荀子“義(yi) ”思想體(ti) 係詮論

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權發布，原載《人文論叢(cong) 》2025年第1輯（總第43卷）

【摘要】長期以來，禮被視為(wei) 荀子的獨特思想標識。這一定見無形之中消解了“義(yi) ”在荀子思想體(ti) 係中的重要作用。與(yu) 傳(chuan) 統上僅(jin) 視荀子為(wei) 禮宗的觀點不同，在此建構起了不易把捉而又有待闡發的荀子“義(yi) ”思想體(ti) 係，以祛除對“義(yi) ”這一軸心概念的遮蔽，以凸顯荀子禮義(yi) 之統思想脈絡中“義(yi) ”的真正價(jia) 值。荀子義(yi) 、禮密不可分，呈現出互詮互顯的特點。其“義(yi) ”思想體(ti) 係由禮義(yi) 之統、禮義(yi) 之中與(yu) 禮義(yi) 之分三大部分構成。禮義(yi) 之統是概括地說，禮義(yi) 之中是客觀地說，禮義(yi) 之分是分別地說。綜合來看，禮義(yi) 之統通貫了自然與(yu) 社會(hui) 的秩序之道，禮義(yi) 之中集成了理性原則與(yu) 具體(ti) 德目的內(nei) 外之道，禮義(yi) 之分寓示了仁義(yi) 之辨、義(yi) 利之辨與(yu) 義(yi) 勇信的分合之道。從(cong) “義(yi) ”思想體(ti) 係可窺見荀子批判熔鑄的思想特質與(yu) 博采集成的理論特色。詮論荀子獨特的“義(yi) ”思想體(ti) 係對於(yu) 推動中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的創新性發展與(yu) 創造性轉化具有示範性意義(yi) 。

【關(guan) 鍵詞】荀子；禮義(yi) 之統；禮義(yi) 之中；禮義(yi) 之分；

一、引言

義(yi) 之一字在甲骨文、金文以及先秦典籍中多見，其出現時間遠比仁字要早，且應用更廣，是貫穿先秦思想史乃至中國思想史的核心觀念字。孔子一改古人對義(yi) 的重視態度，大力揭櫫仁，使之一躍而淩駕於(yu) 義(yi) 之上。仁與(yu) 義(yi) 的合稱是為(wei) 仁義(yi) ，於(yu) 《孟子》中出現24次之多。孟子在仁與(yu) 義(yi) 之間架設“橋梁”，遂成為(wei) “仁義(yi) ”概念的大力倡導者[①]。作為(wei) 諸子思想集大成者，荀子以對先秦之禮的集成、綜合與(yu) 創新而著稱，其高舉(ju) 禮之思想標識，成為(wei) 以禮獨步中國思想史之一人，可謂“禮宗”。荀子在禮與(yu) 義(yi) 之間建立關(guan) 聯，之於(yu) 義(yi) 的識見、建構與(yu) 詮釋均前所未有，值得予以重視。從(cong) 表麵上看，仁義(yi) 與(yu) 禮義(yi) 似乎是孟子與(yu) 荀子思想的重大區別。實際上，孟荀之別可能不僅(jin) 在於(yu) 仁、禮，而且在於(yu) 對與(yu) 仁、禮相配之“義(yi) ”的重視程度及詮釋限度。

學界關(guan) 於(yu) 荀子之禮的相關(guan) 研究成果汗牛充棟，而對於(yu) 荀子之義(yi) 的認知則有待深化[②]。正如知名荀子研究專(zhuan) 家佐藤將之觀察到的那樣：“一般而言，中國哲學的研究者不太注意在《荀子》中，‘義(yi) ’概念於(yu) 單獨出現時也具有相當重要的價(jia) 值功能。”[③]尤有甚者，荀子之義(yi) 經常被學界作簡單化、扁平化解讀，甚至以“義(yi) 利觀”一語籠統概括，遠未得“義(yi) ”之真諦。義(yi) 利觀固然是儒家乃至荀子思想的重要一環，構成義(yi) 思想一個(ge) 部分，但由此形成的義(yi) 利二分、對舉(ju) 的話語係統卻在不知不覺間遮蔽甚至消解了荀子極其豐(feng) 富而立體(ti) 的“義(yi) ”思想內(nei) 涵。易言之，義(yi) 利二分、對舉(ju) 的詮釋模式不足以窮盡荀子“義(yi) ”之全貌，不足以彰顯荀子“義(yi) ”之特質，不足以表達荀子“義(yi) ”之邏輯。隻有對荀子“義(yi) ”進行全麵詮釋與(yu) 立體(ti) 建構才能祛除以往遮蔽，獲得全新理解。建基於(yu) 此，荀子“義(yi) ”的思想蘊謂及其體(ti) 係才能脫穎而出。

二、荀子義(yi) 、禮，密不可分，互詮互顯

義(yi) 在《荀子》中出現315次，禮則出現343次。從(cong) 頻次來看，二者不相上下，此可證荀子之義(yi) 是與(yu) 禮相差無幾的重要概念。另外，值得注意的是，荀子之禮與(yu) 義(yi) 構成的“禮義(yi) ”一詞出現114次，足見二者互詮互顯的緊密關(guan) 係，亦足見義(yi) 之於(yu) 禮所具有的重要理論支撐作用。另外，“仁義(yi) ”出現33次，“分義(yi) ”6次，“正義(yi) ”4次，“通義(yi) ”3次，“公義(yi) ”2次。

荀子之“義(yi) ”，涵具多義(yi) 。從(cong) 所用詞匯來看，有仁義(yi) 、道義(yi) 、禮義(yi) 、公義(yi) 、正義(yi) 、保利棄義(yi) 、以義(yi) 變應、誠心行義(yi) 、禮義(yi) 之統、仁義(yi) 之統、重死持義(yi) 、先義(yi) 而後利、臣下之義(yi) 、長幼之義(yi) 、子弟之義(yi) 、辭讓之義(yi) 、寬容之義(yi) 、天下之通義(yi) 、社稷之大義(yi) 等等不一而足。若分類言之，則似有禮義(yi) 之義(yi) ，有義(yi) 利之義(yi) ，有義(yi) 者循理之義(yi) ，有內(nei) 節於(yu) 人，外節於(yu) 萬(wan) 物之義(yi) ，有誌義(yi) 之義(yi) 等，故不可以一義(yi) 統眾(zhong) “義(yi) ”。可見，荀子之“義(yi) ”，思想堂廡甚大，思路縝密，集成性強，構成了一整套“義(yi) ”思想體(ti) 係。

為(wei) 了方便後續討論，先看“義(yi) ”之字源。其一，義(yi) 為(wei) 威儀(yi) 。《說文》：“己之威儀(yi) 也。從(cong) 我羊。”[④]《左傳(chuan) ·襄公三十一年》：“有威而可畏謂之威，有儀(yi) （義(yi) ）而可象謂之儀(yi) 。”[⑤]從(cong) 字源學上看，義(yi) 與(yu) 威儀(yi) 存在天然關(guan) 聯。實質上，這是義(yi) 、儀(yi) 二字通用不分的表征，亦規定著義(yi) 的外在性特征。其二，義(yi) 為(wei) 合宜。據龐樸先生考證，義(yi) 的原初含義(yi) 與(yu) 殺有關(guan) 。宜是殺戮行為(wei) ，也是祭祀之名。[⑥]祭祀是敬畏神靈意識的表達，是供奉食物以獲得神靈庇佑的儀(yi) 式。威儀(yi) 與(yu) 殺生透過祭祀而連接，義(yi) 所具有的敬畏感亦由此透出。表達威儀(yi) 之“義(yi) ”後由“儀(yi) ”字替代，“義(yi) ”僅(jin) 保留了“合宜”之意。至於(yu) 義(yi) 的正當、公正等含義(yi) ，皆由此而出。

先秦之時，我國開始確立以“宜”釋“義(yi) ”的傳(chuan) 統。[⑦]這一傳(chuan) 統較早明確見諸《中庸》《管子》等書(shu) 。如《中庸》雲(yun) ：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”[⑧]義(yi) 與(yu) 宜因同音通用而互詮互釋。仁與(yu) 義(yi) 具有不同的指向性：仁以親(qin) 親(qin) 為(wei) 大，義(yi) 以尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 指向的是血緣宗族關(guan) 係，尊賢指向的則並非血緣關(guan) 係。仁與(yu) 義(yi) 二者均是禮產(chan) 生的內(nei) 在根據與(yu) 外緣背景。由此，儒家確立了仁與(yu) 義(yi) 區分的基本立場。

進而言之，仁調整的主要是以血緣為(wei) 紐帶的家族內(nei) 部關(guan) 係，而義(yi) 調整的則是以更廣泛的社會(hui) 角色為(wei) 主體(ti) 的差等秩序關(guan) 係。從(cong) 調整範圍來看，義(yi) 的適應範圍顯然比仁更為(wei) 寬泛，已經從(cong) 單純的倫(lun) 理向度走向了道德、政治等更為(wei) 複雜的社會(hui) 關(guan) 係。需要說明的是，由於(yu) 荀子思想中禮與(yu) 義(yi) 互詮互顯的密切關(guan) 係，故在詮論“義(yi) ”思想體(ti) 係時，雖以“義(yi) ”為(wei) 思想主軸，但不得不將禮義(yi) 並稱。

三、禮義(yi) 之統：通貫自然與(yu) 社會(hui) 的秩序之道

荀子經常對特定概念下定義(yi) ，在論述時往往克就當下定義(yi) 而論，而不作過多無謂的引申，遂成為(wei) 先秦乃至中國古代思想史上少有的理性邏輯型思想家。他雖曾於(yu) 《強國》篇對“義(yi) ”下過明確定義(yi) ，但為(wei) 防止窒息其思想活力，故不將之固定化、模式化，而將其塑造成一個(ge) 集遊離穿梭與(yu) 學術黏性為(wei) 一體(ti) 的重要概念。正因如此，荀子之義(yi) 兼容性高、詮釋性強，是一個(ge) 集確定性與(yu) 不確定性於(yu) 一身的哲學概念。

荀子之義(yi) 的明確概念有二。其一，“夫義(yi) 者，所以限禁人之為(wei) 惡與(yu) 奸者也。今上不貴義(yi) ，不敬義(yi) ，如是，則下之人百姓皆有棄義(yi) 之誌，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。”[⑨]其二，“夫義(yi) 者，內(nei) 節於(yu) 人而外節於(yu) 萬(wan) 物者也，上安於(yu) 主而下調於(yu) 民者也。內(nei) 外上下節者，義(yi) 之情也。”[⑩]在此，荀子將義(yi) 的內(nei) 涵厘定得極為(wei) 清晰。一方麵，義(yi) 具有政治、道德與(yu) 法律諸方麵指向，體(ti) 現著突出的禁限性、預防性與(yu) 引導性的特征。另一方麵，義(yi) 具有貫通內(nei) 與(yu) 外、人與(yu) 物的節人、節物的調節性，顯發著適應範圍與(yu) 對象的普遍性、廣泛性、多元化的特征。義(yi) 的實質是“內(nei) 外上下”，即人、物、主、民之節。易言之，義(yi) 是貫通自然與(yu) 社會(hui) 的秩序之道。這是從(cong) 宇宙論與(yu) 政治哲學兩(liang) 大層麵進行的整合與(yu) 厘定。

荀子重視天人之分，將人與(yu) 世界的職責、功能明確區分開來。義(yi) 之內(nei) 涵亦可作如是觀。義(yi) 既是對人的節製，又是對萬(wan) 物的統轄。義(yi) 統領內(nei) 在之人與(yu) 外在之世界，在某種意義(yi) 上是形塑人與(yu) 世界的標準之一，具有人物平等性的意涵。從(cong) 人間社會(hui) 的角度來看，義(yi) 不僅(jin) “安主”，而且“調民”，對統治者與(yu) 被統治者雙方均進行限製，又具有人人平等性的意涵。如此一來，荀子將人與(yu) 物、內(nei) 與(yu) 外、上與(yu) 下打通而為(wei) 一，義(yi) 的立體(ti) 屬性與(yu) 體(ti) 係特性彰顯出來。

荀子所論人道多，而論天道寡。荀子之道更多地指向人道，故其所論道即人道、君道、群道，即禮義(yi) 之道。禮義(yi) 法度是國家之基石，是治國安邦之大道。所謂“禮義(yi) 之謂治，非禮義(yi) 之謂亂(luan) 也。”[11]禮義(yi) 是治亂(luan) 之所由分，是治亂(luan) 之本、為(wei) 政之基。禮有三本，是天地、先祖、君師之本，涵蓋了生存、種族、治國三大領域。敬畏天道，亦需敬畏禮義(yi) 。

禮義(yi) 之統、禮義(yi) 之中、禮分之分共同構成了禮義(yi) 之道。在此意義(yi) 上，禮與(yu) 義(yi) 共同組成了禮義(yi) 之道。作為(wei) 治道意義(yi) 上的禮義(yi) 之統，貫穿了自然與(yu) 社會(hui) 兩(liang) 大領域，既統攝天地萬(wan) 物，又成就天下國家。荀子天下之通義(yi) 指向的是臣下之義(yi) 、長幼之義(yi) 、子弟之義(yi) 、辭讓之義(yi) 、寬容之義(yi) 等涉及到君臣、長幼、兄弟、朋友關(guan) 係，所表達的是由倫(lun) 理宗族角色通向社會(hui) 政治秩序之共理。

荀子論“義(yi) ”多與(yu) “禮”連言，如“禮義(yi) 之道”“禮義(yi) 之統”“禮義(yi) 之化”“禮義(yi) 之分”“禮義(yi) 之文理”“禮義(yi) 之法式”。禮與(yu) 義(yi) 既可合而言之，亦可分而言之。合而言之，重點指向禮。分而言之，則各有其義(yi) ，表達的則是禮與(yu) 義(yi) 之區分。不可否認而又自然而然地，產(chan) 生了禮與(yu) 義(yi) 間哪個(ge) 更為(wei) 根本的難題。

陳光連認為(wei) ，“義(yi) 是禮的道德理性原則，而禮是義(yi) 的充實與(yu) 擴展。”[12]審如是，義(yi) 是比禮更為(wei) 根本的概念。這與(yu) 荀子以禮為(wei) 宗的傳(chuan) 統印象似有不符。韋政通先生早就注意到了義(yi) 與(yu) 禮間的關(guan) 係，認為(wei) “荀子‘禮義(yi) ’連稱，是欲以義(yi) 來規定禮、限定禮的。荀書(shu) 凡言義(yi) 者，多屬客觀義(yi) ，與(yu) 孔孟就理性之當然表現處言義(yi) 者異。”[13]此言有理。荀子製禮以義(yi) 與(yu) 孔孟以理性之當然論義(yi) 不同。從(cong) 荀子思想體(ti) 係層麵看，禮似屬於(yu) 更為(wei) 上位的概念，體(ti) 現了禮攝眾(zhong) 德的傾(qing) 向，但義(yi) 既是禮之理，又是禮的具體(ti) 化落實，具有客觀性的特征，起著保障作用，所謂無義(yi) 不成禮。這與(yu) 《中庸》所言仁與(yu) 義(yi) 皆是“禮所生也”的內(nei) 在根據之義(yi) 不同。因此，在荀子的義(yi) 與(yu) 禮關(guan) 係中，禮與(yu) 義(yi) 不可分割，互詮互顯，相互成就，無法確定哪個(ge) 更為(wei) 根本，隻能認為(wei) 二者同樣重要。

荀子禮義(yi) 之統繼續踐行著道德秩序與(yu) 社會(hui) 秩序的雙向融合。一方麵，仁義(yi) 與(yu) 禮義(yi) 所體(ti) 現的是仁與(yu) 禮的外顯化，展示的是仁與(yu) 禮的規範性、秩序化特征。另一方麵，仁義(yi) 與(yu) 禮義(yi) 的落腳點在義(yi) 。禮的實質內(nei) 核是由文、理所承載的義(yi) 。在通常情況下，荀子之所以不對禮與(yu) 義(yi) 作區分，一則禮與(yu) 義(yi) 不可分，二則禮與(yu) 義(yi) 有分有合，才能承當起禮義(yi) 之統的責任。因此在定位荀子思想之核心時，應高度重視“義(yi) ”，宜將禮義(yi) 二字並列，以禮義(yi) 之統或者禮義(yi) 之道來稱述，方為(wei) 圓融。

牟宗三先生歸納總結荀子學說時稱為(wei) 禮義(yi) 之統，即“全盡之道”。荀子之所以能把握住邏輯的、建構的理性主義(yi) 之精髓與(yu) 要義(yi) ，建立起外王之極致[14]，與(yu) 禮義(yi) 之統緊密相連。牟先生非常重視、欣賞荀子之“義(yi) ”，將其與(yu) “憲”相聯係，以標識其客觀性。總而言之，荀子禮義(yi) 之統指向了禮之三本：天地、先祖、君師，籠蓋自然宇宙與(yu) 人間社會(hui) 的諸多層麵。隻不過，荀子屬意的是人間社會(hui) ，彰顯著禮與(yu) 義(yi) 之間的縱貫與(yu) 分合。

四、禮義(yi) 之中：理性原則與(yu) 具體(ti) 德目的合內(nei) 外之道

如果說禮義(yi) 之統所顯示的是禮義(yi) 輻射的廣度，那麽(me) 禮義(yi) 之中所表現的則是禮義(yi) 標榜的準度。禮義(yi) 之中是君子行為(wei) 、立說、名聲的理性原則標準：“唯其當之為(wei) 貴。”[15]標準之所以為(wei) 標準，在於(yu) 客觀性、規範性與(yu) 原則性。具有名辯色彩的禮義(yi) 之中有立身、立說、傳(chuan) 名的標準之義(yi) ，是判斷他人行為(wei) 、學說與(yu) 名聲的標準，也是衡量政治管理成功與(yu) 否的標準。

與(yu) 孟子將義(yi) 視為(wei) 道德情感原則不同，荀子將義(yi) 視為(wei) 一客觀化的道德理性原則。從(cong) 對義(yi) 的不同解讀與(yu) 構建，可觀荀孟之別。荀子說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[16]禮義(yi) 之中亦即符合先王之道的理性標準，是人道標杆，是統治者的定盤星。義(yi) 既是政治統治的理性原則，又是人之為(wei) 人的特質。義(yi) 與(yu) 辨之間通過理性而聯通。

荀子曾言：“人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。”[17]又言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。”[18]“亦且有義(yi) ”句中的“義(yi) ”，李滌生釋為(wei) “理性”。[19]陳登元從(cong) 總體(ti) 上亦將義(yi) 與(yu) 理打通，其言曰：“荀卿之為(wei) 人，以服從(cong) 理性，為(wei) 行事之張本。此謂理性，即義(yi) 字是。”[20]陳喬(qiao) 見對荀子之義(yi) 進行較為(wei) 全麵的研究後認為(wei) ，義(yi) 是荀子“人禽”之辨和倫(lun) 理學的根本觀念，又是荀子政治哲學的根本觀念。[21]

上所引荀子語中的義(yi) 意思不一，既有理性之義(yi) ，又有正當性、差異性等含義(yi) 。荀子將人之為(wei) 人的特質（義(yi) ），以及牛馬之所以為(wei) 人所用的原因揭櫫出來。義(yi) 成為(wei) 人禽之辨的關(guan) 鍵。在荀子思想體(ti) 係中，義(yi) 指向個(ge) 體(ti) 理性和社會(hui) 秩序。在荀子，人禽之別聚焦為(wei) 二：辨與(yu) 群。辨有分別、治辨諸義(yi) ，與(yu) 人的理性尤其是道德理性密切相關(guan) 。群居是由原子式個(ge) 體(ti) 走向群體(ti) 組織的存在方式。人與(yu) 人之間因相異而相分，因相分而相和，於(yu) 是有了和而不同的意思。在此基礎上，荀子以分、義(yi) 、和、一等證成了群居和一之道，具有社會(hui) 學與(yu) 政治學的雙重意義(yi) 。

有學者批評荀子仁性不足，實則是荀子不以內(nei) 在之仁為(wei) 足，而以內(nei) 外通達之義(yi) 為(wei) 足。荀子不以情感理性為(wei) 足，而以道德理性為(wei) 足。荀子不以個(ge) 體(ti) 精神充盈為(wei) 足，而以群居和一之道為(wei) 足。荀子之義(yi) 有時指向人生目的，有定向立極的旨趣。此便通向了道德規範。如他認為(wei) ，學習(xi) 的科目與(yu) 程序是誦經與(yu) 讀禮，但學習(xi) 的目的、意義(yi) 在於(yu) 先王之道、仁義(yi) 之本、禮義(yi) 之統。

荀子將先王與(yu) 仁義(yi) 並舉(ju) ，通過禮而打通為(wei) 一。既講禮義(yi) 之統，又講仁義(yi) 之統，將先王之道、仁義(yi) 之統轉換為(wei) 禮義(yi) 之統，實現了從(cong) 仁到禮的轉換。在這個(ge) 意義(yi) 上，仁義(yi) 是根本目的，禮為(wei) 通達仁義(yi) 的路徑，仁義(yi) 是純粹善美的全盡之道。在一定意義(yi) 上，荀子上溯到古老的義(yi) 觀念係統，不但集成了先秦儒家乃至諸子思想，而且接續了上古思想遺脈。

義(yi) 是道德原則還是道德德目？這是在研究荀子之義(yi) 時必然要麵對的問題。在荀子的思想脈絡中，義(yi) 一方麵是禮之理，即具有道德原則的意蘊。另一方麵，忠信、禮義(yi) 、仁義(yi) 經常對舉(ju) ，此又是道德德目。一言以蔽之，荀子之義(yi) 既抽象又具體(ti) ，既是道德原則，又是具體(ti) 德目，是道德理性與(yu) 具體(ti) 德目的統一。以具體(ti) 德目觀之，荀子有不少禮義(yi) 與(yu) 忠信並列對舉(ju) 的講法。如他說：“忠信以為(wei) 質，端愨以為(wei) 統，禮義(yi) 以為(wei) 文，倫(lun) 類以為(wei) 理”[22]。他繼承了孔子“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子”[23]的講法，在文質關(guan) 係的基礎上，鋪展為(wei) 質、統、文、理四個(ge) 維度，豐(feng) 富發展了孔子的文質思想。禮義(yi) 為(wei) 質，忠信為(wei) 文的展示既是一種文質關(guan) 係，又是抽象與(yu) 具體(ti) 之德間的關(guan) 係。

荀子之義(yi) 的國家指向性非常明確，主要是從(cong) 政治統治與(yu) 社會(hui) 管理的角度言之。義(yi) 與(yu) 禮是隱顯、內(nei) 外的關(guan) 係。而一旦脫離禮義(yi) 架構，則義(yi) 就會(hui) 別成一片天地，甚至走向外在規範。義(yi) 在荀子思想體(ti) 係中擔綱了上下勾連、內(nei) 外貫通的角色。禮無義(yi) 不成，義(yi) 無禮不顯。這既是外在客觀架構的現實需要，也是內(nei) 在思想圓融的理論訴求。義(yi) 兼具內(nei) 在與(yu) 外在兩(liang) 大向度，貫通內(nei) 外，蘊涵禮法，是道德原則與(yu) 具體(ti) 德目的合一，可謂為(wei) 合內(nei) 外之道。

荀子有時將禮和義(yi) 進行區分，雲(yun) ：“禮及身而行修，義(yi) 及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，令行禁止，王者之事畢矣。”[24]此句中的“能以禮挾而貴名白”中的“禮”，顧千裏認為(wei) ，當為(wei) “禮義(yi) ”，上接“行修”之禮與(yu) “政明”之義(yi) 。禮有修身之用（治氣養(yang) 心），義(yi) 有治國之用（以義(yi) 變應）。義(yi) 具備修身與(yu) 治國二維，既是道德標準，又是治理標準，是禮義(yi) 之中，具有合理性與(yu) 合禮性的意蘊。

荀子所處的禮崩樂(le) 壞時代危局較之孔子與(yu) 孟子之時更加凶險，但他從(cong) 未拋棄儒家之禮，而是以曆史擔當情懷與(yu) 批判熔鑄精神，敏銳地意識到孔孟仁義(yi) 之說所強調的內(nei) 在一體(ti) 之仁在說服人心、董理世道方麵的嚴(yan) 重不足，遂以義(yi) 、理、分、辨等烘托、重塑、建構禮，以禮義(yi) 之統的名義(yi) 重新架構起禮義(yi) 的大體(ti) 係。

五、禮義(yi) 之分：仁義(yi) 之辨、義(yi) 利之辨與(yu) 義(yi) 勇信的分合之道

禮義(yi) 之分不僅(jin) 集中體(ti) 現著荀子“製禮義(yi) 以分之”“禮義(yi) 之分”以及是非、善惡、性偽(wei) 、天人、君子小人等的分界，而且通過厘清仁與(yu) 義(yi) 、道義(yi) 與(yu) 功利等關(guan) 係，在細部的處理上闡明禮義(yi) 之道這一大係統。

（一）義(yi) 與(yu) 分

禮義(yi) 之分昭示的義(yi) 與(yu) 分間的邏輯關(guan) 聯至少包括三個(ge) 方麵：義(yi) 是分的價(jia) 值支撐，分是義(yi) 的存在目的，分涵容於(yu) 義(yi) 的價(jia) 值目標指向中。[25]分具有等級名分、職業(ye) 分工、倫(lun) 理角色、利益分配等多方麵意蘊，背後目的與(yu) 價(jia) 值是義(yi) 。荀子所重視的差等秩序的建立，群居和一社會(hui) 的達成，均有賴於(yu) 義(yi) 與(yu) 分關(guan) 係的配合，即群分之“義(yi) ”、和一之道。為(wei) 了達成這一目標，證成禮義(yi) 之分，荀子係統地拈出並清理了先秦思想史中的仁義(yi) 之辨、義(yi) 利之辨、義(yi) 信之辨等，顯示著其間的內(nei) 外與(yu) 分合以及荀子原則性與(yu) 靈活性相統一的處理原則。

（二）仁義(yi) 之辨、內(nei) 外之爭(zheng)

仁義(yi) 之辨是禮義(yi) 之分的邏輯前提，體(ti) 現著孟荀之別，表達著先秦儒家從(cong) 仁義(yi) 到禮義(yi) 的思想走向。孔子推崇仁，孟子重仁義(yi) 。在荀子思想體(ti) 係下，仁與(yu) 義(yi) 又有怎樣的安排？他時而將仁義(yi) 混作一處談，時而又分別地說。如他說：“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣，唯仁之為(wei) 守，唯義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德。”[26]守仁行義(yi) 是君子致誠的行為(wei) 規範。仁之為(wei) 守，是守之於(yu) 內(nei) 。義(yi) 之為(wei) 行，是行之於(yu) 外。義(yi) 外在於(yu) 行，有範型、規範意義(yi) 。義(yi) 與(yu) 理相連，是內(nei) 在的理性原則，需要見之於(yu) 行動，外推於(yu) 事事物物。守仁與(yu) 行義(yi) 雖在本質上是二而一的關(guan) 係，但不可否認，仁內(nei) 義(yi) 外的告子式傳(chuan) 統在荀子這裏得到了保留。

仁義(yi) 內(nei) 外之爭(zheng) 源於(yu) 孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) 人性善與(yu) 不善的論辯。在辯論中，義(yi) 的內(nei) 外之辨由此導出。據告子觀點，“人性本無仁義(yi) ，必待矯揉而後成，如荀子性惡之說也。”[27]性乃食色，先天即有，仁心在內(nei) ，義(yi) 為(wei) 後起，故而在外。若按孟子觀點，仁與(yu) 義(yi) 均為(wei) 內(nei) ，故人性為(wei) 善。孟子與(yu) 告子的仁義(yi) 內(nei) 外之辨實則建立在人性論基礎上，對人性善與(yu) 不善的根源進行深思。告子的思路比較接近荀子。故告子與(yu) 荀子的人性論同為(wei) 一係，屬自然人性論。郭店楚簡《六德》雲(yun) ：“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斬恩。”[28]此將恩與(yu) 義(yi) 分別指向了門內(nei) 與(yu) 門外，顯然屬於(yu) 仁內(nei) 義(yi) 外觀點的形象化表達。門內(nei) 之治指的是齊家，而門外之治則指向了治天下。門內(nei) 與(yu) 門外寓示了家與(yu) 天下之別，或者說，隱含地抒發了從(cong) 血緣家族走到人間社會(hui) 的規則變化。這是仁與(yu) 義(yi) 的分工，亦體(ti) 現著當時血緣宗族體(ti) 製的瓦解，單純的“仁”已經處於(yu) 收拾不住的窘境。

另外，荀子“仁有裏”是對孔子“裏仁為(wei) 美”與(yu) 孟子“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”[29]之說的繼承。仁是安宅，義(yi) 是正路。在荀子，仁—義(yi) —禮三者間是遞進關(guan) 係，義(yi) 處於(yu) 仁禮之間，是連接二者的重要概念，他力圖貫通仁、義(yi) 、禮、樂(le) ，認為(wei) 四者“其致一也”。

荀子實現了由仁到義(yi) 重視程度的轉移。這就是為(wei) 什麽(me) 當代有研究者認為(wei) 荀子仁之不足、禮之有餘(yu) 的原因。實則是當時社會(hui) 形勢的變化在荀子那裏的反饋。仁義(yi) 內(nei) 外之爭(zheng) ，在孟子與(yu) 荀子各有異彩。孟子仁義(yi) 合言，同歸於(yu) 內(nei) 。而荀子則將仁義(yi) 分而析之，義(yi) 成為(wei) 一獨立的德目與(yu) 規範。即便孟子亦曾有言：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義(yi) ，小人犯刑，國之所存者幸也。”[30]此句道、法、度、義(yi) 、刑，皆有外在標準與(yu) 規範之義(yi) 。可見，單一地以內(nei) 外區分仁與(yu) 義(yi) 已經不足以框定“義(yi) ”這一觀念字的屬性，即便孟子的表述亦脫離了純粹義(yi) 內(nei) 的樊籬。

從(cong) 本質上講，荀子由仁義(yi) 變為(wei) 禮義(yi) 正是從(cong) 血緣之愛走向社會(hui) 群體(ti) 之治的表征。正是建基於(yu) 仁義(yi) 內(nei) 外之別，客觀化的禮義(yi) 才成為(wei) 可能。涵具差別性的明分之道之“分”並非著力於(yu) 血緣關(guan) 係而主要指向社會(hui) 治理關(guan) 係。“以義(yi) 變應”既是道德標準，又是政治始基，展現著荀子政治哲學的道德命意，表達著原則性與(yu) 靈活性的統一。

（三）義(yi) 利之辨、分合之爭(zheng)

義(yi) 利之辨是禮義(yi) 之分的價(jia) 值展開與(yu) 現實路徑。義(yi) 是禮義(yi) ，也是道義(yi) ，是與(yu) 功利相對的一個(ge) 價(jia) 值概念。荀子接續了傳(chuan) 統的義(yi) 利觀，又有了進一步的推拓。義(yi) 利之辨在儒家一直作為(wei) 價(jia) 值判斷而存在。及至荀子，義(yi) 利之辨推進到了是非判斷、效果判斷的領域。

義(yi) 利之間，既對立又統一。荀子以公義(yi) 與(yu) 私事、私欲對舉(ju) 。道義(yi) 與(yu) 功利間具有存其一而舍其一的張力。君子有獨立持守而不改變，能“以公義(yi) 勝私欲也。”[31]君子將外在規範內(nei) 在化，化為(wei) 自身的力量去戰勝私欲。由此可以逼顯出“不避義(yi) 死”的大無畏精神。從(cong) 以法勝私，以公義(yi) 勝私欲可見，義(yi) 是具有與(yu) 法同等層次的概念。與(yu) 之相關(guan) 的力術與(yu) 義(yi) 術之辨是建立在傳(chuan) 統儒家義(yi) 利之辨的基礎上衍生而出，並經由個(ge) 體(ti) 而群體(ti) 的嬗變，從(cong) 個(ge) 體(ti) 修身衍進到治國的理論成果。

義(yi) 利之辨涉及到義(yi) 利的先後與(yu) 主體(ti) 選擇問題。荀子說：“巨用之者，先義(yi) 而後利，安不恤親(qin) 疏，不恤貴賤，唯誠能之求，夫是之謂巨用之。小用之者，先利而後義(yi) ，安不恤是非，不治曲直，唯便僻親(qin) 比己者之用，夫是之謂小用之。”[32]義(yi) 利孰先孰後、孰輕孰重是儒家傳(chuan) 統義(yi) 利觀所重視的問題。荀子所謂巨用與(yu) 小用間的區別，彰顯著義(yi) 利先後之別、輕重之異，所連接的是親(qin) 疏、貴賤、是非、曲直等，有著全麵而係統的考量。

義(yi) 利之先後與(yu) 取舍還在於(yu) 榮辱之分，即義(yi) 榮與(yu) 義(yi) 辱之別。義(yi) 利之辨是榮辱之分，是安危利害之體(ti) ，統攝了道德與(yu) 政治兩(liang) 大領域。榮辱之兩(liang) 端，在於(yu) 義(yi) ，在於(yu) 內(nei) 外之別。荀子義(yi) 榮與(yu) 義(yi) 辱之說是對孟子“仁則榮，不仁則辱”[33]的發展，亦可見其理論重心從(cong) 仁到義(yi) 的轉向。義(yi) 利是確定義(yi) 榮義(yi) 辱、勢榮勢辱的標準，昭示著榮辱的內(nei) 外之別。荀子說：“先義(yi) 而後利者榮，先利而後義(yi) 者辱。”[34]利益與(yu) 道義(yi) 的取舍，在於(yu) 義(yi) 利之間，當以義(yi) 為(wei) 上。道義(yi) 與(yu) 利益可區分為(wei) 內(nei) 外之別。道義(yi) 為(wei) 內(nei) ，利益為(wei) 外，義(yi) 榮為(wei) 內(nei) ，勢榮為(wei) 外，義(yi) 辱為(wei) 內(nei) ，勢辱為(wei) 外，心為(wei) 內(nei) ，身為(wei) 外，內(nei) 省為(wei) 內(nei) ，外物為(wei) 外，誌意為(wei) 內(nei) ，富貴為(wei) 外，情感為(wei) 內(nei) ，禮義(yi) 為(wei) 外等等，不一而足。恭敬是禮義(yi) 的外在表達，忠誠才是內(nei) 心的真實情感。

傳(chuan) 統儒家在道義(yi) 與(yu) 功利間嚴(yan) 格劃界，使之壁壘分明。按照荀子《正名》篇“正利而為(wei) 謂之事。正義(yi) 而為(wei) 謂之行”[35]的界定，義(yi) 、利之分亦是行、事之別，各自指向德行與(yu) 利益。道義(yi) 與(yu) 德行固然密切不分，但事與(yu) 行畢竟有別。由此引申開去，義(yi) 利之辨便又可轉化為(wei) 德行與(yu) 事業(ye) 的分界。所謂德行講道義(yi) ，事業(ye) 求功利。這也清晰地分辨出荀子禮義(yi) 之“分”的現實應用，對於(yu) 適應道德與(yu) 功利相結合的應用場景，大有裨益。

義(yi) 利之辨，有分有合，涵攝了道義(yi) 與(yu) 功利。所以荀子說：“論法聖王，則知所貴矣；以義(yi) 製事，則知所利矣。論知所貴，則知所養(yang) 矣；事知所利，則動知所出矣。二者，是非之本、得失之原也。”[36]在此，義(yi) 利之合便在“以義(yi) 製事”和“以義(yi) 製利”[37]方法論的指導下得以實現。此完美解決(jue) 方案的前提是承認“義(yi) 與(yu) 利者，人之所兩(liang) 有也”[38]。與(yu) 上述的“分”相配合，事亦需義(yi) 來衡定，二者分而不分，分而有合。義(yi) 利之間不是零和博弈的關(guan) 係，而是合之則兩(liang) 美，離之則兩(liang) 傷(shang) 的關(guan) 係。孟子“何必曰利”之說，是建立在人性本善的基礎之上的對利的嚴(yan) 防死守，視之如洪水猛獸(shou) ，荀子則不以為(wei) 然。

從(cong) 以上分析可見，荀子之“義(yi) ”已經實現了轉型，成為(wei) 綰合事實與(yu) 價(jia) 值而一體(ti) 的概念。是非與(yu) 利害被置於(yu) 不同層麵之上加以處理。這一問題在孟子尚未得到明確劃分，故其義(yi) 利觀還是粗淺而籠統的非此即彼、利害互斥式義(yi) 利觀，沒有拓展到義(yi) 利相容共美、是非明確式義(yi) 利觀。孟子“何必曰利”固然是對義(yi) 利進行的等次劃分，但阻塞了義(yi) 利統一的可能性，也堵塞了走向是非式的判識理路。

（四）義(yi) 與(yu) 勇、義(yi) 與(yu) 信

禮義(yi) 之分在荀子思想中尚有諸多德性關(guan) 係的展開，著墨較多的有義(yi) 與(yu) 勇、義(yi) 與(yu) 信的關(guan) 係。孔子曾雲(yun) ：“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也。”[39]孟子進一步提出了大丈夫的理想人格，雲(yun) ：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”[40]孔子與(yu) 孟子都是以否定的方式從(cong) 反麵界定“勇”。荀子則以肯定的方式從(cong) 正麵詮釋“勇”，是對見義(yi) 勇為(wei) 思想的進一步發展。其言曰：“義(yi) 之所在，不傾(qing) 於(yu) 權，不顧其利，舉(ju) 國而與(yu) 之不為(wei) 改視，重死持義(yi) 而不橈，是士君子之勇也。”[41]權勢、利益、死亡等均不能動搖君子內(nei) 心之仁，所以其能夠持守大義(yi) 而不屈從(cong) ，這才是士君子之勇。在這裏，仁、義(yi) 、勇實現了統一。

從(cong) 義(yi) 與(yu) 信來看，義(yi) 指禮義(yi) ，信指忠信。荀子區分了義(yi) 與(yu) 信的先後本末關(guan) 係，指出：“凡為(wei) 天下之要，義(yi) 為(wei) 本而信次之。古者禹、湯本義(yi) 務信而天下治，桀、紂棄義(yi) 倍信而天下亂(luan) ，故為(wei) 人上者必將慎禮義(yi) 、務忠信然後可。此君人者之大本也。”[42]在義(yi) 與(yu) 信的關(guan) 係處理上，荀子主要從(cong) 治國理政層麵進行詮釋。在治理天下過程中昭示著以義(yi) 為(wei) 本，以信為(wei) 次的主次本末關(guan) 係。從(cong) 本質上看，本義(yi) 務信與(yu) 棄義(yi) 背信是治亂(luan) 之根。

沿著治國理政的思路，荀子又將義(yi) 信關(guan) 係引向了王霸之辨。他在《王霸》篇對義(yi) 信關(guan) 係進行定位：“用國者，義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者，明主之所謹擇也，仁人之所務白也。”[43]義(yi) 立而王，信立而霸所言說的正是義(yi) 為(wei) 王道，信為(wei) 霸道。義(yi) 的細分形態義(yi) 士、義(yi) 法、義(yi) 誌共同構成了王者之道的必備要素。

義(yi) 與(yu) 勇、信間的關(guan) 係完全可以視作同一問題的兩(liang) 個(ge) 方麵。春秋之時的諸侯會(hui) 盟通過盟誓締約，看重的正是信。齊桓公九合諸侯，約信盟誓，不以兵車，言而有信，成就春秋第一霸主之威名與(yu) 美名。勇是一種強大的德性品質與(yu) 力量，保障了義(yi) 的貫徹。一個(ge) 人隻有具備勇的德性品質，才能為(wei) 他人所信，才能為(wei) 人謀而忠。見義(yi) 勇為(wei) 是對他人和社會(hui) 盡職責，自然也會(hui) 贏得社會(hui) 的信任和榮譽。

義(yi) 既是社會(hui) 角色的要求，又是對倫(lun) 理角色的定位，在荀子的差等秩序建構中融合著客觀、平等、名分、權利等觀念。當然，以倫(lun) 理道德觀念去管理社會(hui) 國家衍生出家國天下觀念，有其無法避免的不足之處。荀子在儒家傳(chuan) 統框架內(nei) 以禮與(yu) 義(yi) 左衝(chong) 在突，終於(yu) 發展出了隆禮重法的思想，以破解禮崩樂(le) 壞之局、虛文浮禮之勢，以挽救過分強調血緣關(guan) 係的宗周社會(hui) 。由於(yu) 時代的局限，荀子並未從(cong) 根本上意識到差等秩序弊端產(chan) 生之根源在於(yu) 王者、聖王的至高地位，故其對上層統治階層的約束辦法不多，僅(jin) 停留在“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 君”的理念層麵，未找到有效的監督之法。

餘(yu) 論

荀子“義(yi) ”是納入其思想體(ti) 係之中的重要觀念，也構成了整個(ge) 中國思想觀念史意義(yi) 上的先秦“義(yi) ”觀念的重要樞紐。不僅(jin) 如此，由荀子之“義(yi) ”完全可以建構起一整套思想體(ti) 係。由在“義(yi) ”觀念上的獨特性貢獻可知，荀子不僅(jin) 僅(jin) 是禮宗，更為(wei) 重要的是，在其禮義(yi) 之道的架構中，由“義(yi) ”勾連形成了整套思想體(ti) 係，為(wei) 政治與(yu) 道德均尋得了掛搭之處。如果沒有“義(yi) ”，荀子思想遠不會(hui) 是如此縝密，甚至如果沒有“義(yi) ”，荀子思想之證成亦不可想象。審如是，“有關(guan) 中國社會(hui) 存續、活力的古典價(jia) 值可能不是在‘仁—義(yi) ’和‘禮—義(yi) ’的表達中，更可能是在‘義(yi) —仁’和‘義(yi) —禮’的次序中”[44]這一說法就不是激進想法，而是思想史事實。荀子的獨特價(jia) 值之一便是構成“義(yi) ”思想史事實中比較堅硬的那個(ge) 部分。

由對荀子之“義(yi) ”思想體(ti) 係的詮論，還可以得到如下啟示。義(yi) 是一涵攝眾(zhong) 義(yi) 的概念，具有廣闊的詮釋空間，因其正當性、合理性、合法性等意義(yi) 糾纏在一起，以及與(yu) 政治組織與(yu) 管理、社會(hui) 分工、分配的強相關(guan) 性，完全可通往現代意義(yi) 上的正義(yi) 。比如，當近代翻譯家在翻譯西方的Rights之時，便選擇了“權利”一詞來對譯。正確處理好義(yi) 的普遍性與(yu) 特殊性、本義(yi) 與(yu) 引申義(yi) 、古義(yi) 與(yu) 今義(yi) 間的關(guan) 係，唯其如此，義(yi) 才能創造性發展、轉化為(wei) 現代意義(yi) 上的公平正義(yi) 觀與(yu) 權利義(yi) 務觀，發揮出標準性、製度化的現實建構意義(yi) 。

[①]關於“仁義”一詞的首倡者，學界的探討尚未有定論。梁啟超認為，始自孟子。張立文認為，可追溯到《左傳》與《國語》。陳喬見則認為，郭店楚簡《六德》“何謂六德？聖智也，仁義也，忠信也”句中的“仁義”為最早。又因其屬子思學派作品，故將“仁”“義”並舉認定為源自子思。郭店楚簡的作者與學派歸屬比較複雜且未有定論，《六德》篇的歸屬亦然，在此不論。明顯地，將其簡單歸於思孟學派且直接歸為子思，失之於草率，故“仁義”一詞的首倡者仍是個懸而未決的問題。此問題會隨著出土文獻的發現與釋讀而變化，至於解決之日，則不可預期。無疑地，《孟子》“仁義”出現次數較多，是這一概念的有力倡導者。“仁義”一詞來源的相關討論請參考：陳喬見：《義的譜係：中國古代的正義與公共傳統》，北京：商務印書館，2022年，第75-76頁。
 
[②]可喜的是，近年來不少學者開始注意到“義”這一古老觀念的重大思想史意義與現實價值。值得一提的研究成果如：1.陳喬見：《義的譜係：中國古代的正義與公共傳統》，北京：商務印書館，2022年。2.何健：《“義”：中國古代社會的道德事實》，《中國社會科學評價》2023年第4期。
 
[③]佐藤將之：《荀學與荀子思想研究：評析·前景·構想》，台北：萬卷樓，2015年，第232頁。
 
[④]許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第267頁。
 
[⑤]李夢生譯注：《左傳譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1085頁。
 
[⑥]龐樸：《中國文化十一講》，北京：中華書局，2008年，第107-111頁。
 
[⑦]陳來：《論古典儒學中“義”的觀念——以朱子論“義”為中心》，《文史哲》2020年第6期。
 
[⑧]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第30頁。
 
[⑨]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第298頁。
 
[⑩]王先謙：《荀子集解》，第298頁。
 
[11]王先謙：《荀子集解》，第44頁。
 
[12]陳光連：《荀子“分”義研究》，南京：東南大學出版社，2013年，第194頁。
 
[13]韋政通：《荀子與古代哲學》，北京：九州出版社，2022年，第7頁。
 
[14]牟宗三：《名家與荀子》，台北：台灣學生書局，1979年，第200頁。
 
[15]王先謙：《荀子集解》，第37頁。
 
[16]王先謙：《荀子集解》，第121-122頁。
 
[17]王先謙：《荀子集解》，第79頁。
 
[18]王先謙：《荀子集解》，第162-163頁。
 
[19]李滌生：《荀子集釋》，台北：台灣學生書局，1979年，第181頁。
 
[20]陳登元：《荀子哲學》，上海：上海三聯書店，2014年，第44頁。
 
[21]陳喬見：《義的譜係：中國古代的正義與公共傳統》，第287頁。
 
[22]王先謙：《荀子集解》，第250頁。
 
[23]朱熹：《四書章句集注》，第86頁。
 
[24]王先謙：《荀子集解》，第255頁。
 
[25]陳光連：《荀子“分”義研究》，第223-227頁。
 
[26]王先謙：《荀子集解》，第45-46頁。
 
[27]朱熹：《四書章句集注》，第304頁。
 
[28]李零：《郭店楚簡校讀記：增訂本》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第171頁。
 
[29]朱熹：《四書章句集注》，第222頁。
 
[30]朱熹：《四書章句集注》，第258頁。
 
[31]王先謙：《荀子集解》，第36頁。
 
[32]王先謙：《荀子集解》，第206頁。
 
[33]朱熹：《四書章句集注》，第219頁。
 
[34]王先謙：《荀子集解》，第58頁。
 
[35]王先謙：《荀子集解》，第400頁。
 
[36]王先謙：《荀子集解》，第438頁。
 
[37]王先謙：《荀子集解》，第323頁。
 
[38]王先謙：《荀子集解》，第485頁。
 
[39]朱熹：《四書章句集注》，第60頁。
 
[40]朱熹：《四書章句集注》，第248頁。
 
[41]王先謙：《荀子集解》，第57頁。
 
[42]王先謙：《荀子集解》，第298-299頁。
 
[43]王先謙：《荀子集解》，第199頁。
 
[44]何健：《“義”：中國古代社會的道德事實》，《中國社會科學評價》2023年第4期。在文章中，作者認為：“從最廣闊的曆史視角和整體視角看，中國文化在內涵和外觀上，特別是在實踐上呈現出一種由孟子‘心學’、荀子‘實學’構成的‘仁—義’雙螺旋結構形態，它肇始於孔子，關聯並吸納道家、墨家等，後世儒學不斷豐富它、延伸它、擴展它，無論怎樣變化，但都未能更改這一人性雙重結構。”將孟子與荀子分別視為心學與實學，似有道理可言。但由此認定孟子與荀子構成‘仁—義’雙螺旋結構形態，則甚有不妥。至少荀子之“義”屬掙脫出這一框架束縛的新的結構形態，甚至在一定意義上，也不屬於“禮—義”的框架，而足以構成“義”的思想體係。