三分法視域中的荀子人性論詮釋與(yu) 辨正

作者：姚海濤（青島城市學院教授） 

來源：作者授權發布， 原載《國際儒學論叢(cong) 》第14輯，發表時有刪節，此為(wei) 全文

摘  要：三分法作為(wei) 與(yu) 二分法並立的哲學研究範式，引入荀子及其人性論研究具有天然的合法性。因為(wei) 三分法既契合荀子思想內(nei) 在邏輯機理，又與(yu) 學界荀子詮釋範式選擇的“集體(ti) 無意識”相吻合。三分法視域中的荀子人性論有兩(liang) 大維度：縱向的時間曆史維度與(yu) 橫向的學理邏輯維度。其一，從(cong) 縱向的時間曆史維度看，三分法能夠完整地再現從(cong) 漢唐、宋明至清代的荀子人性論認知史，即基本肯定、全麵否定到否定之否定的三個(ge) 連續交織的思想史階段。其二，從(cong) 橫向的學理邏輯維度看，三分法可將荀子人性分為(wei) 欲惡之性、辨知之性、積偽(wei) 之性三個(ge) 連續上升的哲理蘊謂層次。辨正與(yu) 貞定意義(yi) 上的橫向學理三分法對於(yu) 破除以往或誤讀荀子之“偽(wei) ”，或囿於(yu) “性惡”之名，或泯滅荀子人性論獨立價(jia) 值的各種論調，較好地解決(jue) 荀子人性論之爭(zheng) ，繼承拓展中國哲學三分研究範式，具有一定學術意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：三分法；荀子；欲惡之性；辨知之性；積偽(wei) 之性

引言

近年來，荀子研究受到學界高度關(guan) 注，已然成為(wei) 儒學研究乃至中國哲學研究中的顯學。荀子人性論研究在其中占據相當的份量。若從(cong) 中國思想史角度觀之，這種盛況前所未有且來之不易。曆史上的荀子從(cong) 未受到如此關(guan) 注與(yu) 禮遇。這是荀子之於(yu) 先秦學術、儒家學說，甚至現當代性意義(yi) 等向度不斷被開掘、詮釋的理論成果。荀子思想體(ti) 大思精、論域廣泛、卓見迭出、邏輯嚴(yan) 密。學界對荀子的天論、性論、群論、禮論、樂(le) 論、學論、名論等均進行了全景圖、覆蓋式的深入研究。範式、方法成為(wei) 荀子人性論研究之大端。範式、方法選擇得當，往往會(hui) 有事半功倍之效果。反之，則會(hui) 郢書(shu) 燕說、穿鑿附會(hui) ，甚至出現張冠李戴式的不相侔。基於(yu) 此，擬將三分法引入到荀子人性論研究論域，以推進相關(guan) 研究之開展。

一、“三分法”引入荀子人性論研究的合法性研判

西方哲學向以對立之兩(liang) 麵、主客對分的入思向度把握世界見長，如思維與(yu) 存在、可知與(yu) 不可知、對立與(yu) 統一、普遍與(yu) 特殊、感性與(yu) 理性等等，即是顯例。中國哲學亦有物生有兩(liang) 、陰陽、善惡、理氣、道器、形上形下等相類似的二分表達。無論中西，諸如此類範式與(yu) 方法，可統一名之為(wei) 二分法。二分法在人類認識史上對於(yu) 理智地、邏輯地、清晰地認知世界起到了相當大的作用，但其存在將複雜世界簡單二分化的武斷傾(qing) 向。隨著哲學認知的發展，二分法必然遭遇理論困境、學術批評乃至為(wei) 學術實踐領域所摒棄。

三分法是在主客二分法基礎上發展而來。黑格爾辯證法所論正、反、合（肯定、否定、否定之否定）“三一式”最廣為(wei) 世人所知，是為(wei) 三分法之典範模式。中國哲學中的三分法更是源遠流長，對“三”之重視比比皆是。天地人三才之道、人物我、仁智勇三達德、一二三[1]232、三不朽（立德、立功、立言）、知好樂(le) [2]86等皆是明證。此類三分既有橫向平鋪式，又有縱向跨越式，具有明晰性、普遍性與(yu) 周延性的特點。

龐樸在著名的《中庸與(yu) 三分》一文中指出，“世界本來便是三分的。”[3]這一從(cong) 中國哲學自身發展理路中找到了作為(wei) 解釋世界的“三分”，具有普適性指導意義(yi) 。楊澤波提出了儒學研究中的三分法。他認為(wei) ，“所謂三分法，就是將與(yu) 道德相關(guan) 的因素劃分為(wei) 智性、仁性、欲性三個(ge) 部分，以區別於(yu) 西方理性、感性兩(liang) 分格局的一種方法。”[4]楊澤波有意識地將三分法應用於(yu) 人性分析，揭櫫出智性、仁性、欲性，此邏輯思理框架提供了別樣的觀察視角、理解視野與(yu) 研究範式，對於(yu) 辨章學術，疏通文化脈絡，進行文化闡釋有著重要借鑒意義(yi) 。

三分法運用於(yu) 荀子研究，是否同樣具有適應性？答案無疑是肯定的。無論是從(cong) 荀子思想的內(nei) 在邏輯，還是從(cong) 學界荀子思想研究狀況，皆可確證三分法之實存、適用情況。

其一，作為(wei) 先秦思想的批判熔鑄者與(yu) 集大成者，荀子書(shu) 中存有大量“三一式”思想表達。如“三至”“三威”“三術”“三本”“三惑”“三恕”“不從(cong) 命有三”“三行”“三不祥”“三必窮”“三奸”“三具”“三德”“三惡”等等，不一而足。其他諸如人格境界層次上的士、君子、聖人之三境界，認知脈絡中的聞見之知、德性之知、實踐之知（三知），個(ge) 體(ti) 修養(yang) 維度的“行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳(chuan) ”[5]37（三苟），正名層麵的“以仁心說，以學心聽，以公心辨”[5]411（三心），以受蔽主體(ti) 為(wei) 標準而劃分的人君之蔽、人臣之蔽、賓孟之蔽（三蔽）[5]376-381等，莫不如此。凡此種種，無論是顯性的思理框架還是隱性的思維層次，皆留下了三分法的具體(ti) 印證。                             

其二，前代學人已運用“三分法”來研究荀子及其人性論的相關(guan) 問題。牟宗三曾在疏解“氣性”時，總結三義(yi) 曰：自然義(yi) 、質樸義(yi) 與(yu) 生就義(yi) 。[6]4此雖不是直接研荀之成果，僅(jin) 是在道及氣性一路（亦包括荀子）言性大義(yi) 時說出者，但其契合荀子人性論。蔡仁厚踵其後，認為(wei) 荀子言性之內(nei) 容有三：感官的本能、生理的欲望、心理的反應。[7]389徐複觀認定荀子對性的內(nei) 容規定，可分為(wei) 三類：官能的欲望、官能的能力、性的可塑造性。[8]202此恰可對應荀子欲性、知性與(yu) 偽(wei) 性之三分。陳大齊認為(wei) ，“荀子把心理作用分為(wei) 三種成分，一為(wei) 性，二為(wei) 知，三為(wei) 能。”[9]7李哲賢定義(yi) 荀子人性內(nei) 容為(wei) 自然情欲、自然本能、能思之心[10]68。三分法某種意義(yi) 上是學者們(men) 集體(ti) 無意識之思想方法結晶，而後由個(ge) 別學者明確貞定、表而出之的荀子研究的代表性方法。但其中的“三”之內(nei) 容究竟、排列次序、組合方式，不可拘泥，完全可以討論商榷。

由上可見，三分法無論是在包括荀子在內(nei) 的中國哲學文本表達中，還是在學者具體(ti) 的荀子研究中，無不透顯著強大的理論生命力。三分法既是世界的客觀存在方式，亦是思想家主觀認知模式，是客觀世界與(yu) 主觀認知的統一。以三分法研究相當重視“三一式”的先秦思想集大成者荀子，具有天然的合法性與(yu) 巨大的合理性。

二、認識史意義(yi) 之三分：荀子人性論認知評價(jia) 三階段

三分法既然是一種方法，自當有其普適性。以此法研究荀子人性論亦有其合法性。莫不如將三分法進行到底，將其作為(wei) 認識論、方法論層麵的原則。若以三分法觀察荀子人性論認識史與(yu) 人性論內(nei) 涵，便會(hui) 發現，此法如同給荀子量身定作般合宜，可謂若合符節、渾無罅隙。若梳理一下荀子人性論的認知曆史，可以看到存在著三條相互更迭的認知路線，大致反映了荀子人性論認識史意義(yi) 上的三分，即對荀子人性論的肯定式認知、否定式認知與(yu) 否定之否定式認知。這正、反、合的邏輯認知思想史，既有一定的學理界限，又相互交織為(wei) 一體(ti) ，是分而不分的關(guan) 係，符合邏輯與(yu) 曆史的統一法則。

（一）漢唐：基本肯定階段

荀子站立在先秦與(yu) 秦的分水嶺上，走在曲折綿長的思想史之路上。漢、唐時代，荀子有不少思想知音。這自然與(yu) 荀子傳(chuan) 經之功密不可分。東(dong) 漢無名氏為(wei) 徐幹《中論》所作序雖未提及荀子人性論，但其對荀子的肯定性評價(jia) ，尤其是荀孟對舉(ju) 的論法，值得後人特別注意。其雲(yun) ：“予以荀卿子、孟軻懷亞(ya) 聖之才，著一家之法，繼明聖人之業(ye) 。”[11]393此評論頗可注意者有三。其一，荀孟並稱，且荀子在前，孟子為(wei) 後。作者為(wei) 東(dong) 漢人，其不知孟荀二子時代先後之可能性小，而有意排序為(wei) 荀先孟後，不排除作者有意推尊荀子，但更可能的狀況是，反映了時人的荀稍尊於(yu) 孟的普遍認知。其二，稱荀子為(wei) “荀卿子”，而稱孟子直呼其名孟軻，亦當涵尊卑先後深意。其三，將荀子評為(wei) “亞(ya) 聖之才”，彼時“亞(ya) 聖”之號雖尚不為(wei) 孟子所專(zhuan) 有[12]，無疑體(ti) 現作者對荀子為(wei) 聖人孔子傳(chuan) 承人的高度認可。雖不可由此無名氏之言，冒然得出當時荀子地位較之孟子為(wei) 高的定讞，但可見時人對荀子之特別識見。

唐代杜牧《三子言性辯》一文，以情出於(yu) 性，拈出喜、哀、懼、惡、欲、愛、怒七情中之愛、怒，視之為(wei) “性之根，惡之端”，且衡之三子言性之說（即孟子性善、荀子性惡、揚子人性善惡混之說），得出了“愛怒者，惡之端也，荀言人之性惡，比於(yu) 二子，荀得多矣”的結論[13]1251。可見，杜牧秉以情論性之思路為(wei) 荀子回護，從(cong) 正麵給予荀子性惡說以極高評價(jia) ，認為(wei) 其得人性真實。如此說來，杜牧是第一位正麵肯定並論證荀子性惡論較其他人性論為(wei) 優(you) 者。此類聲音在思想史中甚少、太微弱，尤顯其難能可貴。

儒家道統論的提倡者韓愈在《原道》中並未將荀子列入儒家道統，而以“軻之死，不得其傳(chuan) ”作終結。度其意，恐有接續、撐起儒家道統之宏願。其《讀荀子》一文對荀子“大醇而小疵”的評價(jia) ，有其理論意義(yi) ，但後儒竟沿其路向將荀子趕出儒家正脈，恐非韓愈所能同意者。韓愈《進學解》中更有“荀卿守正，大論是弘”，將孟荀並稱為(wei) “是二儒者，吐辭為(wei) 經，舉(ju) 足為(wei) 法，絕類離倫(lun) ，優(you) 入聖域”[14]35雲(yun) 雲(yun) 。可見，韓愈雖尊孟，但不抑荀。後世絀荀之人僅(jin) 以韓愈所列道統為(wei) 據，出之彌遠。

第一位給荀書(shu) 作注的中唐楊倞，在《性惡》篇題注中認為(wei) “當戰國時，競為(wei) 貪亂(luan) ，不修仁義(yi) ，而荀卿明於(yu) 治道，知其可化，無勢位以臨(lin) 之，故激憤而著此論。”[5]420楊倞以“激憤而著此論”評價(jia) 荀子性惡之說，既可讀出其對荀子所處時代與(yu) 個(ge) 人遭際表達的同情與(yu) 對荀子的回護，又可品出其對荀子用語未當的委婉批評。

從(cong) 思想史資料觀之，漢唐學者對荀子人性論並無斷然否定者，對其人之評價(jia) 基本肯定，或者說肯定者占據主流，亦未見將荀子視為(wei) 儒家歧出者。漢唐之時無疑是基本肯定荀子的思想史階段。

（二）宋明：全麵否定階段

有宋以來，孟子不斷升格，荀子日益式微，形成了鮮明對照。自唐代韓愈將荀子檢視一番，並打上了“大醇而小疵”的標簽之後，便使荀子成為(wei) 思想史中與(yu) 孟子相對照的一個(ge) 思想家而存在。“大醇而小疵”中的“大醇”為(wei) 宋儒有意忽略，而“小疵”被不斷放大。否定荀子之門大開，已遠非韓愈所能逆料。

程子雲(yun) ，“荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失。”[14]57蘇軾極度排荀且不識“偽(wei) ”字，其論荀曰，“喜為(wei) 異說而不讓，敢為(wei) 高論而不顧”，對荀子極盡諷刺之能事，竟至於(yu) 人身攻擊，“意其為(wei) 人必也剛愎不遜，而自許太過。”[14]58朱熹僅(jin) 欣賞荀子文學作品《賦》的縝密，對其為(wei) 人尚許以資質“剛明”，“全是申韓”，致以其“理”論道荀子當對焚書(shu) 坑儒負一定責任，“隻是觀它無所顧藉，敢為(wei) 異論，則其末流便有坑焚之理。”[13]1256-1257將荀子之徒的作為(wei) 溯源於(yu) 師，記師之過，討師之罪，此啟其端。

有宋一代，對荀子有同情理解者，寥寥無幾，屈指數來，僅(jin) 有黃震、司馬光、葉適、李覯[15]57-58數人而已。黃震始明荀子之“偽(wei) ”非詐偽(wei) ，其雲(yun) ，“至其以為(wei) 善為(wei) 偽(wei) ，則其說雖可驚，其意猶可錄。蓋彼所謂偽(wei) 者，人為(wei) 之名，非詐偽(wei) 之偽(wei) 。若曰人性本惡，修為(wei) 斯善，共意專(zhuan) 主習(xi) 而不主性。”[13]1255葉適亦孟荀同論，雲(yun) ，“孟子‘性善’，荀卿‘性惡’，皆切物理，皆關(guan) 世教，未易輕重也。”[16]653有宋之時，能將荀孟並列，殊為(wei) 不易。明代宋濂的“才高不見道”之評，沿習(xi) 了理學家之說。而歸有光則雲(yun) ，“荀卿獨能明仲尼之道”，“至其精造，則孟子不能過也”，為(wei) 荀子鳴不平之意甚明。反觀諸論，不難推測其時荀子委屈大矣。明末李贄因宋儒以李斯焚書(shu) 坑儒之禍而罪及荀子，引楊升庵先生“人之賢否，信在自立，不係師友”[17]217語，為(wei) 荀子辯護。

宋明迎來了對荀子的全麵否定時代。否定的理由不外有二，一是荀子人性惡論。二是荀子與(yu) 韓非、李斯的師徒關(guan) 係。然此二理由，皆站不住腳。人性惡論之不識，原因大部是不識荀子“化性起偽(wei) ”之“偽(wei) ”字，皆未真正讀通《性惡》篇。師徒牽連之事，李贄辯之甚是，非可以師代徒之過。間有知荀者，早已淹沒在否定的滔天巨浪之中了。

（三）清代以來：否定之否定階段

清中葉，荀學一掃宋明之凋敝，迎來大盛之期。荀學之盛，有此三途。其一，訓詁荀學。此始賴乾嘉學術而為(wei) 學界所尚，作為(wei) 漢宋之爭(zheng) 的一個(ge) 鮮活樣本，荀子價(jia) 值在“尤有功於(yu) 諸經”（汪中語）意義(yi) 上講論。其二，義(yi) 理荀學。義(yi) 理向度的闡發，亦間或有之。如惠棟、戴震、汪縉諸人[18]63-214。其三，禮義(yi) 荀學。有學者在通經達用、經世明禮意義(yi) 上講論荀學，在崇尚荀子傳(chuan) 經之功的同時，著力闡揚荀子推重禮義(yi) 之功。如淩廷堪作《荀卿頌並序》，高揚荀子禮義(yi) 之功，顯豁荀氏之學，發出了“後人尊孟而抑荀，無乃自放於(yu) 禮法之外乎”[19]77的感歎。以禮言之，孟子僅(jin) 得大端，而荀子得禮之逸文與(yu) 精意。

清儒長於(yu) 訓詁，論及荀子性惡說時，進一步識破“偽(wei) ”字之真義(yi) ，實為(wei) 一大貢獻。在唐楊倞注“偽(wei) ，為(wei) 也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為(wei) 之者，皆謂之偽(wei) 。故為(wei) 字‘人’傍‘為(wei) ’亦會(hui) 意字也”[5]420的基礎上與(yu) 宋人黃震申說的基礎上，清代錢大昕、郝懿行、章學誠等人進一步闡明荀子“偽(wei) ”字真義(yi) 。錢大昕說，“古書(shu) ‘偽(wei) ’與(yu) ‘為(wei) ’通”。郝懿行言，“‘偽(wei) ’即‘為(wei) ’耳”。章學誠雲(yun) ，“荀子著《性惡》，以謂聖人為(wei) 之‘化性而起偽(wei) ’。偽(wei) 於(yu) 六書(shu) ，人為(wei) 之正名也。荀卿之意，蓋言天質不可恃，而學問必藉於(yu) 人為(wei) ，非謂虛誑欺罔之偽(wei) 也。而世之罪荀卿者，以謂誣聖為(wei) 欺誑，是不察古人之所謂而遽斷其是非也。”[20]111此類對荀子“偽(wei) ”字訓詁學還原式解讀，為(wei) 進一步深入認知荀子人性論掃清了障礙。

郝懿行、王先謙等人因訓詁《荀子》，而對其人性論，亦有隻言片語的深刻論斷。如郝懿行雲(yun) ，“荀矯孟氏之論，欲救時世之急。……至於(yu) 性惡、性善，非有異趣。性雖善，不能廢教；性即惡，必假人為(wei) 。……孟荀之恉，本無不合，惟其持論，各執一偏。”[5]14-15郝懿行雖不是思想家，但意會(hui) 到荀子性惡之說的好處，於(yu) 是彌縫、折衷孟荀二氏之說。《四庫全書(shu) ·子部·儒家類》雲(yun) ，“至其以性為(wei) 惡，以善為(wei) 偽(wei) ，誠未免於(yu) 理不融”，“主持太甚，詞義(yi) 或至於(yu) 過當。”[13]1214王先謙認為(wei) ，“性惡之說，非荀子本意也。”[21]非荀子本意，實已否認性本惡說為(wei) 荀子真實思想，度其文義(yi) ，似認定為(wei) 荀子無心之失，與(yu) 詞義(yi) 過當說相通。此等議論大致認為(wei) ，以理衡之，荀子性惡說理論存在一定問題，因過於(yu) 執著而用語失當，未致圓融之境。但諸人中極少有對荀子為(wei) 孔門中人物有異詞[22]459-462，甚至還指出荀子“在諸子之中最為(wei) 近正。”

漢唐、宋明乃至有清的曆時性荀子認知，可看到荀子人性論的曆史生成全過程。荀子的人性論是一步步地被思想史疊加認知後呈現出扭曲的樣態。易言之，荀子人性論，被後人觀成了性惡論，甚至性本惡論，並固定化、標簽化。而接下來的否定之否定階段的後續，無疑敞顯了荀子人性論的更多可能性。

當西學東(dong) 漸之時，麵臨(lin) 西方製度文化、哲理文化衝(chong) 擊之下，民主科學與(yu) 近代學術之風日熾，恰當學界苦於(yu) 孔孟無法接引西方邏輯之學時，荀子卻因其《正名》而為(wei) 時人所重，又因其性惡論、群論、禮法論等與(yu) 西方對話有了可能，由此，中國禮義(yi) 與(yu) 西方製度之間有了接榫的可能。荀子因時代之嬗變遂成為(wei) 中西交流對話之媒介。曆史的吊詭是，性惡論是荀子失去儒家正統地位，受到前賢詬病的主因。而在近代思想史上卻成為(wei) 荀子之所以為(wei) 荀子的價(jia) 值所在。荀子人性論似“魔咒”一般令學界為(wei) 之著迷，它一方麵連接著曆史，是關(guan) 係到荀子曆史地位衡定的學術問題；另一方麵它聯係著現實，成為(wei) 荀子現代意義(yi) 詮釋之重要著力點。

三、近現代荀子人性論研究中的“三分”天下

荀子研究於(yu) 近現代經曆了革命性的“反轉”。甲午戰後，天演進化論的思潮席卷學界，在科學主義(yi) 的強力裹脅下，孟學在學術係譜中的地位被逐漸邊緣化，而荀學則透過與(yu) 西學融匯的通孔而對話而接榫，實現著不斷由邊緣到中心的移動過程。[23]106荀子的回歸運動是曆史之必然。當年荀學的邊緣化與(yu) 宋代理學的興(xing) 起相伴隨，如今通過西學的衝(chong) 擊，重視理性的荀子終將回歸。荀子的回歸是知識主義(yi) 、經驗主義(yi) 、理性主義(yi) 與(yu) 科學主義(yi) 的勝利。

近代以來，若幹交織著思想史誤讀、承載著現實製度建構意義(yi) 、存在著巨大詮釋空間的荀子人性論當仁不讓地成為(wei) 學界討論的熱門話題。圍繞著荀子人性論，學術界產(chan) 生了大量研究成果。此類研究成果有著大相徑庭的詮釋理路、見仁見智的哲思解析、花樣繁多的創新衝(chong) 動。破解荀子人性論之謎，成為(wei) 新的學術增長點。其中推陳出新者有之，翻空出奇者有之，調和折衷者有之，另立新說者有之。荀子人性論猶如一座學術富礦，一時之間，躍為(wei) 顯學，自然也吹來了真偽(wei) 難辨的荀子人性論之“魅”，帶來了確定性與(yu) 不確定性之間的人性論之“惑”。

所謂成也性惡，敗也性惡。成也性惡，非性惡無以顯明荀子在人性論領域內(nei) 的獨特價(jia) 值。敗也性惡，若非性惡，荀子在思想史上的地位不會(hui) 如此之低。“三人成虎”式的曆史汙名化與(yu) “積非成是”式的邏輯定評，無疑構成了荀子人性論研究的理論障礙，造成了不理智、不客觀的學術史生態。可喜的是，近代以來，這種學術生態一直在悄悄地起變化。

（一）荀子性惡論可與(yu) 孟子性善論相發明、相統合

早在清代錢大昕、郝懿行、王先謙等人那裏，將荀子人性論定義(yi) 為(wei) 性惡論之說便已經出現裂痕，大有鬆動之勢。在前代學者的努力下，已基本厘清，荀子性惡論並非如其字麵所顯示的人性惡。在此類看法的無形指引下，眾(zhong) 多荀子人性論破解之法，如雨後春筍般出現。

戴震在論及荀子“塗之人可以禹”時，評其為(wei) “此於(yu) 性善之說不惟不相悖，而且若相發明。”[24]31其所謂“相發明”者，意為(wei) 可與(yu) 孟子人性論相補充。此亦即牟宗三所謂“性善性惡非相對立也”[25]224之意。韋政通明確指出，“自從(cong) 孟子的性善說被普遍接受，成為(wei) 正統的見解之後，荀子的性論，從(cong) 來就沒有得到善解。”[15]48韋先生不主張僅(jin) 從(cong) 字麵上了解荀子的性惡論，明確指出，“荀子主張性惡，但卻不能說他主張‘人性本惡’”[15]48。這一看法無疑具有廣泛的代表性，也有著相當的正確性。

勞思光則認為(wei) ，常人所了解的荀子性惡與(yu) 孟子性善之對立，僅(jin) 為(wei) 皮相之見。實則，二人所論性之內(nei) 容有別。孟子之性指人的本質（essence），是價(jia) 值自覺，而荀子則純取事實義(yi) 。[26]247-248孟荀人性論見解之異，屬價(jia) 值與(yu) 事實之間的對立。此解有一定道理，但孟子論性亦包括才質之性，隻是君子不以為(wei) 性。君子與(yu) 常人之所謂性，是不同立場之下的不同觀點而已。

據龍宇純先生觀點，在荀子的思想中，於(yu) 人性裏肯定有一個(ge) 同於(yu) 孟子說的“是非之心”，這一點是極為(wei) 重要的。荀子一方麵針對孟子言性惡，另一麵又同於(yu) 孟子言是非之心，則性惡、性善二說本可以互容，便是十分清楚的了。[27]67從(cong) 語言文字角度，性與(yu) 生關(guan) 係甚切。孟子亦不反對此層意義(yi) 上的性。荀子並不反對孟子仁、義(yi) 、禮、智之說，反對的僅(jin) 是其設定的四者之來源為(wei) 心而已，其所反對者是孟子將四者通通認為(wei) 是性所本具。荀子之意，智之一端，性之所含。正所謂“凡以知，人之性也”[5]393。而仁、義(yi) 、禮三者為(wei) 人運用知性而識得者，是人立身於(yu) 社會(hui) 之具，但並非不學而能之本然之性。

龍宇純先生看到了孟子與(yu) 荀子之間的相通性。荀子雖然批判孟子性善論，但並沒有否定人之最終目標是“成人”，是全、粹、盡、美。即使在天然之性的意義(yi) 上，荀子也並未否認人的“知”“仁（愛）”的方麵。不僅(jin) 如此，其言，“有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”[5]362。鳥獸(shou) 有“知”，有“愛其類”之本能，何況人乎？不過龍先生的孟荀人性論互容之說還是沒有說破，向來學界對荀子性惡論之解讀是絕大的誤讀，是僅(jin) 從(cong) “性惡”之名上解讀荀子。當然，荀書(shu) 由於(yu) 文詞不夠嚴(yan) 謹，在造成這誤讀方麵當負一定責任。

如此看來，孟荀人性論之異非勢同水火而是著眼點不同，而有殊途同歸之妙，共同輔翼孔氏。此層意蘊，此後的學界多有揭示。荀子性惡論與(yu) 孟子性善論相發明、相統合的觀點逐漸成為(wei) 人性論研究中的一條重要路徑。平情而論，荀子人性論並非性惡論一語所能涵蓋。至於(yu) 荀子性惡論是否無力承當勘破人性之迷重任，是否隻能與(yu) 孟子性善論相統合，方能成就一“完滿”人性論，則是另一問題。

（二）荀子非性惡論者，是無善惡或可善惡論者

隨著學界研究深入，學者意識到，以性惡解荀子人性論不相應、行不通。荀子非性本惡論者，幾成共識。相關(guan) 學者致力於(yu) 將荀子從(cong) 曆史上的性惡論觀點中解綁，從(cong) 而解放原有研究中認為(wei) 荀子人性本惡的觀點，甚至是性惡論的觀點。

圍繞對荀子非性惡論的解讀，蔡仁厚指出，“‘人之性惡’其實隻是荀子的觀點、說法，而‘化性起偽(wei) ’才是荀子的正麵主張。”[7]392鮑國順認為(wei) ，“荀子所說的‘性’，原是純然而無善惡的一種心理活動。”[28]13。胡適認為(wei) ，“荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。”[29]238唐端正則更明確地說，“與(yu) 其說荀子是性惡論者，不如說他是善偽(wei) 論者。”[30]188又言，“以性惡來反對孟子性善，是用詞過當。”[30]220依其意，荀子可將“人之性惡，其善者偽(wei) 也”調整為(wei) “性未善，其善者偽(wei) 也。”[30]221眾(zhong) 多學者意識到，性惡論的觀點與(yu) 《性惡》篇的內(nei) 在邏輯上不圓洽。於(yu) 是，出現了性可善可惡論、善偽(wei) 論、弱性善論等觀點以解決(jue) 這一所謂“矛盾”，以補救荀子思想哲理層之“失”、語言層麵之“失”。如劉又銘將荀子的人性論視為(wei) 孟子性善論之外的儒家性善論的另一種形態，即弱性善論。[31]11視荀子人性論為(wei) 無善惡或可善惡論，畢竟不符合學界對人性論性質穩定性的期待，遠未合理解決(jue) 問題。於(yu) 是，近年來又出現一影響力頗大的新解讀：性樸論。

（三）荀子非性惡論者，乃性樸論者

性樸論的橫空出世，似乎給荀子人性論的解決(jue) 帶來一線光明，且似有終結荀子人性論研究之趨勢。荀子人性論屬性無善無惡論，或稱之為(wei) 性不善不惡論，可名之為(wei) 性樸論。從(cong) 邏輯上看，性惡非本惡，乃可以為(wei) 惡而已。人性可能為(wei) 惡而不必然為(wei) 惡。若成一必然之局麵，則人人皆惡，則無化性之必要。而其中的惡之導引者為(wei) 欲望，但欲望決(jue) 不可視為(wei) 惡，因為(wei) 無欲望則無人類之生存可能。人都不能存活於(yu) 世，則人之性焉附？且隻有欲望見諸行動之後，方有善惡之分別。

郝懿行似乎為(wei) 性樸論提供了些許訓詁學依據，在解釋“本始材樸”之性與(yu) 文理隆盛之偽(wei) 時，他認為(wei) ，“‘樸’當為(wei) ‘樸’，樸者，素也。言性本質素，禮乃加之文飾，所謂‘素以為(wei) 絢’也。”[5]356周熾成認為(wei) ，荀子是性樸論者，而將《性惡》篇認為(wei) 非荀子所作。[32]184-187若將《性惡》篇作者不歸於(yu) 荀子，而歸之於(yu) 荀子後學，似乎可以一勞永逸地解決(jue) 問題。但若以客觀平情之了解則意有未安。因為(wei) 荀子關(guan) 於(yu) 人性的觀點固然集中地表現於(yu) 《性惡》篇，但在《榮辱》《勸學》《修身》等諸多篇章，皆可以推知性惡為(wei) 一潛隱的基層理論設定。這些篇目總不至於(yu) 統統歸入非荀子自作之列。故學界又進行了大量探索。

荀子“性惡”用詞過當，前人已明。究竟是主觀失誤還是原本不誤而在整理、流傳(chuan) 過程中產(chan) 生了訛誤？主觀失誤自無話可說。若是訛誤，是有意還是無心？又會(hui) 是何人所為(wei) ？林桂榛認為(wei) ，“荀子持‘性樸’論而非持‘性惡’論，‘性樸’、‘性惡’兩(liang) 命題完全不相兼容；荀子《性惡》篇之‘性惡’係‘性不善’之訛，約訛於(yu) 西漢劉向時代。”[33]將訛誤責任歸之於(yu) 《荀子》的第一個(ge) 整理者劉向，似乎順理成章，但此命題是否為(wei) 真，卻值得商榷。

荀子人性論主要體(ti) 現於(yu) 《性惡》篇。最早的解讀來自王充《論衡·本性》篇。此後，荀子被打上了“性惡”論的標簽。《論衡•本性篇》言，“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為(wei) ‘人性惡，其善者，偽(wei) 也。’”[34]120從(cong) 句中“以為(wei) ”二字可知，王充所引為(wei) 間引而非直引，所據者當是《性惡》篇首“人之性惡，其善者偽(wei) 也”句，僅(jin) 少一“之”字。荀子確實作過《性惡》篇，王充所見本當是經劉向整理之後的以《性惡》名篇者。按《荀子》他篇的命名規則乃至先秦典籍篇目命名規則，以《性惡》名篇，皆順遂而恰當。

《論衡•本性篇》又言，“劉子政非之（引者注：“之”指的是荀子性惡之論）曰：‘如此，則天無氣也。陰陽善惡不相當，則人之為(wei) 善，安從(cong) 生？’”[34]120據此，可有如下推論：

其一，從(cong) 邏輯上講，與(yu) 荀子性惡觀點不一的劉向，無改動《性惡》篇之必要。 劉向是整理《荀子》第一人，將懷疑目光投向他，似乎具有某種合理性。但劉向既然批評荀子人性論，加之比較全麵了解《性惡》文本，其改荀子《性惡》篇的可能性就極小了。整理者整理一個(ge) 與(yu) 自己觀點不同的先秦諸子的文章，難道會(hui) 去修改其觀點，然後再去批評？劉向反對荀子人性論，事實俱在。那麽(me) ，他就沒大有必要改動《性惡》篇字句。

其二，從(cong) 內(nei) 在動機上講，作為(wei) 經學家的劉向無改動《性惡》篇之主觀動機。《劉向敘錄》末言，“觀孫卿之書(shu) ，其陳王道甚易行，疾世莫能用。其言淒愴，甚可痛也！嗚呼！使斯人卒終於(yu) 閭巷，而功業(ye) 不得見於(yu) 世，哀哉！可為(wei) 霣涕。其書(shu) 比於(yu) 記傳(chuan) ，可以為(wei) 法。謹第錄。臣向昧死上言。”[5]540以此觀之，劉向改書(shu) ，內(nei) 在動機不足。劉向校讎古書(shu) 目的是存經典之舊，屬述而不作之列，其學術品行、學術真誠、專(zhuan) 業(ye) 素養(yang) 、文化保守應該得到後人尊重，而不是被無端懷疑、指責甚至強加“罪名”。

其三，從(cong) 外在機製上講，改動《性惡》篇的風險太大，劉向幾乎無法承當。劉向奉皇上之命校書(shu) ，主動作偽(wei) 或擅改的可能性極小，其中涉及到封建社會(hui) 臣子欺君之罪的大問題。為(wei) 了一個(ge) 與(yu) 自身人性觀點不一樣，心懷深切同情的荀子而欺瞞皇帝改動先秦舊本，一則誣古人，二則欺皇帝，三則欺自心。總之，改動《性惡》原文，風險大，非明智，無必要。

視《性惡》篇中“性惡”係“性不善”之訛且推之於(yu) 劉向或者他人的做法，失之草率，又因去古既遠，可能永遠無法證實。在所有證據已經無法複盤的情況下，盡可能的所謂合理化猜測是否能站得住腳，是需要慎重處理的問題。如今視荀子性惡為(wei) 本惡之說的大廈已傾(qing) ，學界以類似窮舉(ju) 法的方式，在這條道路上不斷探索前行。荀子人性論研究範式的改變與(yu) 思理框架的改轍，尤顯必要且重要。

四、人性論辨正與(yu) 建構之三分：欲惡之性、辨知之性、積偽(wei) 之性

準確理解荀子及其人性論，必須打破摘章疊句的研究範式，從(cong) 荀子學術之整體(ti) 架構層麵，進行重新詮釋與(yu) 辨正。荀子性惡論切不可望文生義(yi) ，當分別地看，一是字麵上的人性本惡之論，一是潛藏在荀子字裏行間、文字背後思想層麵的人性論。第一個(ge) 層麵，字麵意義(yi) 的人性本惡論已基本不為(wei) 學界所認取，而第二個(ge) 層麵思想意義(yi) 上的人性論卻充滿玄機，等待義(yi) 理詮解。

準確理解荀子及其人性論，一定要緊緊抓住荀子經驗理性主義(yi) 的特質。王恩洋認為(wei) 荀子是“中國二千年前之經驗哲學大師。”[35]565-568其定位可謂精準。正因為(wei) 荀子的經驗入路與(yu) 素樸圖式，理智主義(yi) 、經驗主義(yi) 、自然主義(yi) 等成為(wei) 表述荀子的主流話語。如前所述，三分法作為(wei) 一種普遍方法，若以此觀荀子人性論，所得必多。若從(cong) 不同的向度考慮，則有不同的三分之內(nei) 容 。

（一）三分法論性之一：性之質、性之相與(yu) 性之向

人性若從(cong) 根本性質、現實表現與(yu) 發展方向三個(ge) 方麵來看，可以分為(wei) 性之質、性之相與(yu) 性之向三部分。性之質是指對人性之質態進行的道德評價(jia) ，一般以善惡對顯的方式存在。此種意義(yi) 上的“性”因其與(yu) 現實生活中的人之表現密切相關(guan) ，最能與(yu) 經驗世界相聯通，故易於(yu) 理解。又，此意義(yi) 之性，最易凸顯人禽之辨，為(wei) 先秦孟子論性所樂(le) 言。但此意義(yi) 之性，固然可聯通現實，但又可具有玄妙哲理層麵。如孟子論性，天人性命相貫通，徹上徹下，一體(ti) 無二，天人合一，而不可不謂之性善。孟子所落入的是這一層。

性之相是指由人性所顯示之客觀樣貌與(yu) 真實狀態，其不可以道德評價(jia) 言之，隻是“是其所是”地存在著，如如而生，正是告子“生之謂性”意義(yi) 上的性之意。此種意義(yi) 之性是一個(ge) 有著文字學證據的古老論性傳(chuan) 統。此是性相近意義(yi) 上的性，是天性、自然之性，孟子所謂“形色，天性也”[2]338，告子所謂“食色，性也”[2]305。荀子經驗主義(yi) 的觀察人性視角，無疑處於(yu) 這一層。僅(jin) 僅(jin) 揭示此層，不足為(wei) 荀子人性論之全部，因為(wei) 荀子還有人性改塑的化性之說。而這正是性之向。

性之向是指習(xi) 相遠意義(yi) 上的性，對人性之可能展開解說，對其歸宿進行預先判斷，指示了性落實於(yu) 具體(ti) 實踐層麵。此正是孟荀言性雖殊而殊途同歸之義(yi) 。從(cong) 性之可能向度來看，無論孟子還是荀子，皆指示了善惡兩(liang) 種可能性。而孟荀皆有“人皆可以為(wei) 堯舜”之聖人方向砥礪作為(wei) 主要備選項。此正是人之所以為(wei) 人者，人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，通過下學上達而可證成其為(wei) 人而不疑者。此與(yu) 薩特“存在先於(yu) 本質”之說有某種相似之處。人有其選擇權，故可選擇任何一路徑，人之為(wei) 人全在於(yu) 選擇，而並非預先確定者。荀子人性論所強調的正是這一層。

性之質、性之相與(yu) 性之向的分別，隻是一大致的外在區割，而未構成人性實質內(nei) 在層麵的揭櫫。而荀子人性實質之三分，當為(wei) 欲惡之性、辨知之性、積偽(wei) 之性。

（二）欲惡之性、辨知之性、積偽(wei) 之性

如前所述，楊澤波曾從(cong) 道德結構分析角度，提出了欲性、仁性、智性“三分”。此三分法是一邏輯建構，亦構成一種觀察框架與(yu) 方法論，可用以觀察荀子人性論。若以三分法去觀照荀子人性論，可知三分是分析荀子人性論的絕佳視角，從(cong) 中可窺見人性由無定而定，由性之可能惡到性之為(wei) 善，由與(yu) 物無別階段到能定能應之成人的全過程。欲性、智性、仁性，這一順序亦可指示荀子化性起偽(wei) 的過程，當然荀子用力最多者可能還是智性與(yu) 仁性之達成。需要指出的是，從(cong) 荀學話語特色角度來看，比欲性、仁性、智性三性的提法更為(wei) 理想的表述與(yu) 劃分，則是欲惡之性、辨知之性、積偽(wei) 之性。鄧小虎將性偽(wei) 合分為(wei) 三重結構，包括自然生命、反省思慮能力與(yu) 規範和價(jia) 值問題的解答。[36]65-69人的天生質具為(wei) 自然欲惡之性，反省思慮能力為(wei) 辨知之性，而解答規範與(yu) 價(jia) 值則屬於(yu) 禮義(yi) 偽(wei) 性，可稱之為(wei) 積偽(wei) 之性。

1.欲性與(yu) 欲惡之性

此處的“欲惡之性”[5]272之“欲惡”為(wei) 荀子“欲惡取舍之權”之欲惡，即好惡之性，而非欲為(wei) 惡之性。王先謙曾言，荀書(shu) 多以“欲”“惡”代“好”“惡”。秉持經驗主義(yi) 的視角，荀子認為(wei) ，小人、君子皆具之自然之性，皆自然而然，本來如是，無所謂善惡，也不能用善惡進行道德評價(jia) 。所謂“人生而有欲”[5]337，所謂“生而有好利焉”[5]420。此是本能意義(yi) 、感官層麵、生理欲望的欲惡之性。戴震曾總結人性論的三種講法，“凡遠乎《易》《論語》《孟子》之書(shu) 者，性之說大致有三：以耳目百體(ti) 之欲為(wei) 說，謂理義(yi) 從(cong) 而治之者也；以心之有覺為(wei) 說，謂其神獨先，衝(chong) 虛自然，理欲皆後也；以理為(wei) 說，謂有欲有覺，人之私也。”[24]70以欲說性、以心說性、以理說性三者，正成人性論的三條入路。而荀子明顯是以欲說性者。此正是徐複觀所言，“荀子性論的特色，正在於(yu) 以欲為(wei) 性。”[8]205欲惡之性為(wei) 人生存第一要著：即本能、即感官、即欲惡。若順著人的欲惡之性發展下去，則亂(luan) 莫大焉。

關(guan) 於(yu) 善的來源，荀子認為(wei) “人之性惡，其善者偽(wei) 也。”[5]420此句中的“其”指代的內(nei) 容是人，還是人之性？“其”若指代人，就變成人善者偽(wei) 也。人善當然是人為(wei) ，屬於(yu) 同義(yi) 反複，不成詞句了。可見，“其”指代的當為(wei) 人之性。人之性善者偽(wei) 也，方成句子。可見，荀子並不排斥甚至會(hui) 肯定、倡導人化性為(wei) 善，注意不是人性本善，而是經過化性起偽(wei) 之後人才會(hui) 變為(wei) 性善之人。在荀子看來，善是正理平治，主要是基於(yu) 群體(ti) 治道而言，乃有所謂善。

荀子“人之性惡”的話語特色，本文無意為(wei) 其回護，亦不必咬文嚼字曲折待之。諸子百家爭(zheng) 鳴時代，荀子為(wei) 了突出與(yu) 孟子觀點的差異性，為(wei) 天下治道而生發人性論，而成一相對犀利的觀點，選用“性惡”一詞，不能謂之錯，亦不可視為(wei) 思想內(nei) 部的矛盾，而以楊倞所謂“激憤而著此論”[5]420，斯謂得之。

2.知性與(yu) 辨知之性

知性介於(yu) 本然與(yu) 人為(wei) 之間的能力之性，亦非能用善惡進行概括與(yu) 評價(jia) 。荀子說，“知之在人者謂之知”[5]400，“人生而有知，知而有誌”[5]383。知是生而有者，是性之一部分。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”[5]385心為(wei) 神明之主，它即是自由意誌，伴隨自身能力的提升而照見事物。

之所以用辨知之性來概括知性，知有辨之用，二者關(guan) 係密切不可分割。荀子重視“辨”，其辨具有多重含義(yi) 且皆與(yu) 知性相聯係。（1）耳目口鼻的感官辨別能力。所謂“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體(ti) 膚理辨寒暑疾養(yang) ，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”[5]63（2）人禽之別。所謂“人之所以為(wei) 人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”[5]78（3）以禮治理。“治辨”一詞多次出現，所謂“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。”[5]275所謂“君者，治辨之主也。”[5]363凡此諸義(yi) ，皆與(yu) 人之知性有關(guan) ，故以辨知之性來言其人性論之知性。

心性本一物，故性中有智，是為(wei) “人生而有知”。荀子之心為(wei) 認識心、經驗心，則此心能否通於(yu) 道德？認知通於(yu) 禮義(yi) 可實現對性的矯治，是為(wei) 化性之偽(wei) 。認知心為(wei) 智之表現，故其心必含智。若到認知達到澄澈通透、虛壹而靜之境之達成，則表裏粗精無一不到，亦是人性反觀檢省自身，禮儀(yi) 積偽(wei) 化性，以實現全盡粹美之人格，乃至為(wei) 禹、為(wei) 聖人之大境界。以仁識心與(yu) 以智識心，亦不容有二。智以識仁，仁以達智，仁智雙彰，仁智合一，亦是荀子所孜孜以求者。

3.仁性與(yu) 積偽(wei) 之性

仁性是人為(wei) 之性、價(jia) 值之性，人所特有之德性，在一定意義(yi) 上可與(yu) 孟子性善之性相對應。此是性偽(wei) 合意義(yi) 上的性，人道有辨、禮義(yi) 、師法、能群等皆在此層意義(yi) 上方能進行。荀子特重積習(xi) 以化性，其曰，“注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。”[5]143荀子言化性起偽(wei) 曰，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 。慮積焉、能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) 。”[5]399又曰，“聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度。”[5]424由是，此層仁性可名之為(wei) 積偽(wei) 之性。楊筠如區分了習(xi) 與(yu) 偽(wei) ，認為(wei) 偽(wei) 是一種積極勇敢的精神，是要自己擇善而從(cong) 。習(xi) 是一種消極因循的精神，隻能因人而化[37]46。其實未必如是。荀書(shu) 所用習(xi) 字，如“積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”，“習(xi) 君子之說”“人習(xi) 其事而固”“習(xi) 其俯仰屈伸”“慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) ”等，不可如是拘也。無論是習(xi) 還是偽(wei) ，皆體(ti) 現一種主觀能動之精神，皆是化性之手段，不可截然二分。

荀子之所謂人性，實則是由感性、欲望、知能等構成的複雜矛盾體(ti) ，是三而一，甚至是多而一的關(guan) 係，其間日日爭(zheng) 鬥，而外在人為(wei) 可矯正其易流於(yu) 惡的部分。其底層邏輯與(yu) 孟子不同。孟子人性本善所預設的天人貫通，天人合德的人性根基，在荀子這裏，則屬於(yu) “僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”[5]93。荀子將人性植根於(yu) 現實的人，從(cong) 人的實然而非應然的角度入手，對人性進行了理性的反省。正是這根本不同，導致了荀子對孟子人性本善的觀點提出反駁意見。

荀子說，“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。”[5]356荀子既講性偽(wei) 之分，更講性偽(wei) 之合。性偽(wei) 之分合，不可拘泥。之所以講性偽(wei) 分，是在分辨性中的欲惡、辨知與(yu) 積偽(wei) 之區別時的方便法門，是針對二者內(nei) 容不同而言者。正是，在天者性，在人者偽(wei) 。荀子論性之定義(yi) 似與(yu) 辨知之性、積偽(wei) 之性存在“矛盾”，實則不然。因為(wei) 辨知之性與(yu) 欲惡之性並非蠢然不動者，而是會(hui) 隨著人的經驗、積偽(wei) 而不斷變化。若細分，又會(hui) 有先天與(yu) 後天之欲惡、辨知。性之初生，君子、小人同也。但對於(yu) 既成的君子、小人來說，其性經過禮義(yi) 積偽(wei) ，早已差異懸殊。

荀子固然講，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”[5]399性固然本始材樸，既能化性，化性之後的性，可稱之為(wei) 偽(wei) 性，所謂“性偽(wei) 合而天下治。”[5]356性偽(wei) 若隻談其分，則為(wei) 截然分開之二物，沒有統合之基礎。性偽(wei) 合是化性之手段、過程與(yu) 目的。講分是為(wei) 了求合，是為(wei) 了證成禮義(yi) 師法以矯治人群，實現天下正理平治，其人性論背後的邏輯是政治哲學。

欲惡之性、辨知之性為(wei) 生而具者，積偽(wei) 之性為(wei) 修之而後備者。人人具有相同的身體(ti) 感受性，即欲惡之性，此是趨利避害的本能欲性。人人生而具有器官功能、感知作用，此是能思能慮的本能知性。而積偽(wei) 之性是在師法之化、禮義(yi) 之修的基礎上，經過個(ge) 人辨知之性思慮、選擇、實踐之後，而化其欲惡之性，變故修為(wei) 而成一社會(hui) 群體(ti) 中的彬彬君子。此亦可謂之仁性。從(cong) 三者的關(guan) 係來看，欲惡之性下滑，積偽(wei) 之性上提，辨知之性擇之，然後能定。欲惡之性是性中之“惰”性，積偽(wei) 之性是性中之“聖”性，辨知之性是性中之“明”性。三者配合得當，成聖成賢。欲惡之性不知足，而辨知之性則知仁義(yi) 法正之質，能仁義(yi) 法正之具，有節用禦欲、長慮顧後之思，隨之以禮義(yi) 積偽(wei) ，而成一積偽(wei) 之性。荀子人性論，完整地表述可以名之曰，性惡積偽(wei) 論。言其性惡，是從(cong) 荀子用語來講的，從(cong) “順是”為(wei) 惡來講的，講其積偽(wei) ，出於(yu) 化性之必要。性之三分，能比較全麵的反映荀子視域中人性改塑的全過程。路德斌將荀子人性論分為(wei) 兩(liang) 層。從(cong) 經驗層麵來講，荀子是性惡論者，而從(cong) 人之所以為(wei) 的形上學層麵來說，荀子也可以說是一個(ge) 性善論者。[38]129-130

荀子人性論並無形而上學色彩，反而具有反對形而上學的理論特質。曾暐傑提出衝(chong) 出形上學的帷幕，重新建構荀學係統，要把握三大方針：（一）放棄追求內(nei) 在價(jia) 值的神聖性，開展現實的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值；（二）拋棄追尋最高真理的永恒性，關(guan) 注具體(ti) 的理路與(yu) 脈絡；（三）擱置固有孔孟道統的權威性，作為(wei) 他者的批判與(yu) 超越。[39]39-59不需要從(cong) 形上、形下的區分以析三性為(wei) 二，從(cong) 而割裂開經驗與(yu) 形上之性。三性本來就是下學而上達的三而一的關(guan) 係，是一連貫承續的整體(ti) ，是在成人化性過程中的有機組成。在此意義(yi) 上，荀子性惡論與(yu) 孟子性善論並非處於(yu) 同一層麵。雖不同於(yu) 孟子不將耳目口鼻之欲謂之性，孟子曰：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”[2]346但在荀子，卻不然。孟子性善之性，在荀子不為(wei) 性嗎？難道化性之後的性就不叫性了嗎？荀子雖稱之曰偽(wei) ，但化之後的性依然可以稱為(wei) 偽(wei) 性、積偽(wei) 之性。性畢竟還是人之性，隻是其中的內(nei) 容增加了、變化了。易言之，從(cong) 生物體(ti) 征來看，人還是那個(ge) 人，然而其道德學識變化了，境界躍升了，如從(cong) 士升格為(wei) 君子乃至躍升至聖人。

結語

論荀子人性為(wei) 三，並非說性為(wei) 獨立三物，而是三而一的關(guan) 係，各有其運行機製與(yu) 內(nei) 在機理，共存於(yu) 人性之中。三性既是分亦是合，不是形上本體(ti) 之學，而是下學而上達之學，是禮義(yi) 積偽(wei) 之學，是群居和一之和，是禮義(yi) 統類之統。本於(yu) 文本而貫通文本背後之思想，才是破解荀子人性論的根本之法。心性一體(ti) ，心有征知，知以成智，智以識仁，智以尊禮。其性之三分，以智的平鋪外推之力成就一縱貫的內(nei) 化外偽(wei) 之功。與(yu) 孟子的仁義(yi) 內(nei) 在、性由心顯不同，荀子是仁義(yi) 由禮顯，性由禮偽(wei) 作，仁由智來知。這是一條從(cong) 認知到德性的路，是踐禮成聖、仁智一體(ti) 的路。不可強求荀子與(yu) 孟子在人性論上一致，正所謂，條條大道通羅馬，家家有路到長安。

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