邏輯曲解與(yu) 思想誤讀：葉適對荀子批判之平議

作者：姚海濤（青島城市學院教授） 

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《天中學刊》2023年第5期

摘  要：南宋事功派葉適曾對先秦思想的集大成者荀子以讀書(shu) 劄記的方式進行過較為(wei) 詳盡且深層的批判。遺憾的是，葉適的批判從(cong) 未受到古今學界應有的重視。若細讀而梳理之，會(hui) 發現其對荀子的批判涉及到勸學、止鬥、議兵、天人、禮文、解蔽、正名、性惡等諸多方麵，且均給予了消極、否定的評價(jia) 。葉適的批判具有邏輯曲解與(yu) 思想誤讀的鮮明特點，在當時及後世，非但對於(yu) 闡揚荀學無功，反而融入了貶抑、解構荀子的“反荀”思潮，產(chan) 生了極大的思想流弊。對葉適的荀子批判進行再批判，審視、明辨並清理其中的是非曲直，以期達到對荀子思想評判的正本清源。這對於(yu) 今日公正、客觀地評價(jia) 荀子、還原荀子，無疑具有重要的理論意義(yi) 與(yu) 思想價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：葉適；荀子；邏輯曲解；思想誤讀；平議

引言

葉適與(yu) 荀子，相距約1400年，一為(wei) 南宋永嘉學派集大成者，一為(wei) 先秦學術集大成者。荀子所麵對的是戰國諸子百家的思想紛爭(zheng) ，葉適則主要麵對程朱天理性命之學的話語獨斷。二人所處時代有異，思想本無瓜葛。一般地講，葉適思想屬於(yu) 永嘉事功派的代表，荀子思想具有濃厚的功利主義(yi) 色彩。二者思想似乎應當同大於(yu) 異，實則不然。在荀子受到質疑、否定、打壓的宋代思想史大背景下，葉適對先秦荀子進行了全麵審視與(yu) 無情批判，自然成為(wei) 一可以理解的學術史事件。

《習(xi) 學記言序目》一書(shu) 以讀書(shu) 劄記的形式評鑒諸書(shu) ，所涉典籍極為(wei) 宏富，經史子集無不包羅，是一部較為(wei) 係統的讀書(shu) 筆記，反映了葉適對諸書(shu) 的真實看法，映照了葉適本人思想。在此書(shu) 中，葉適專(zhuan) 辟讀荀子劄記，以犀利到近乎苛刻的視角與(yu) 言辭對荀子進行了批判。由於(yu) 立場差異與(yu) 思想衝(chong) 突，使得葉適的批判，多屬無的放矢，且充斥著為(wei) 數不少的誤讀與(yu) 曲解。而這批判雖然大多是讀《荀子》偶得，但亦體(ti) 現著葉適思想的“一貫之道”。之所以如此批判，既有時代之原因，亦有個(ge) 體(ti) 思想差異之因由。邏輯曲解與(yu) 思想誤讀構成了葉適批判荀子的鮮明特點。可惜的是，學界關(guan) 於(yu) 此方麵的研究尚屬鳳毛麟角。張涅的研究僅(jin) 從(cong) 葉適與(yu) 荀子相通之處立論，著力於(yu) 二人思想之相通[1]，朱鋒剛的研究則對二者的差異性進行了客觀還原，認定二人並非“思想盟友”[2]。兩(liang) 位學者的研究各有其側(ce) 重，終是未達一間。對葉適的荀子批判進行再審視，對其批判作進一步的正麵關(guan) 切與(yu) 適切回應，無疑對於(yu) 深化葉適與(yu) 荀子的相關(guan) 研究仍具有較為(wei) 重要的學術意義(yi) 。

一、曲解誤讀多偏見，欲抑先揚全批判

葉適《習(xi) 學記言序目》（卷第四十四）對荀子的批判，涉及到《荀子》三十二篇中的十三篇。具體(ti) 言之，所涉篇目有《勸學》《榮辱》《非十二子》《仲尼》《儒效》《君道》《議兵》《天論》《正論》《禮論》《解蔽》《正名》《性惡》，並於(yu) 讀荀劄記的篇末撰一《總論》，共計十四篇。由此可見，葉適所論及者，皆為(wei) 《荀子》重要篇目，且基本上為(wei) 學界所公認的屬於(yu) 荀子本人所作之篇目。葉適評荀，多用《荀子》語詞，如“陋儒”（《勸學》）、“狂惑”（《榮辱》《儒效》《君道》《議兵》）、“基杖”（《君道》），此正符合讀書(shu) 劄記的創作特點。但囿於(yu) 讀書(shu) 劄記的篇幅與(yu) 體(ti) 例，加之葉適對荀子抱有的極深成見，故所論多為(wei) 直接性、指責性的評論，而缺乏有信服力的分析性論述。易言之，葉適論荀，極為(wei) 偏頗，絕非客觀。

葉適對荀子的不少批評，並不貼合荀子本人思想，純屬個(ge) 人主觀偏見，且有不少歪曲誤解之論。如他認為(wei) ，荀子不當進入秦國，更不當於(yu) 秦昭王麵前辨析“儒有益於(yu) 人之國”。因為(wei) “秦以夷狄之治，墮滅先王之典法，吞噬其天下，別自為(wei) 區域。孔子力不能救，不過能不入秦而已，子孫守其家法。”[3]648-649荀子打破了“儒者不入秦”的老舊傳(chuan) 統，在此種意義(yi) 上，似乎背離了孔子。然而，儒者不入秦既為(wei) 一儒者舊法，豈能死守不放？隨著時代變遷與(yu) 時勢變化，秦國經過商鞅變法國力大增，具有了統一天下的實力。為(wei) 何不能入秦推廣儒者之說以利天下世人？即使秦真的是夷狄之治，孔子尚有“欲居九夷”之念，而真正的儒者當有“知其不可而為(wei) 之”的精神與(yu) 行動，荀子為(wei) 何不能有入秦而教化之的擔當與(yu) 作為(wei) ？荀子之時，天下統一的形勢趨於(yu) 明朗，故有入秦之見，有與(yu) 秦昭王答問論辯。荀子遵循了儒者救世治民之本分，指出秦之治理有“無儒”之弊，並無任何不當。後來秦用李斯，以法家思想治國，二世而亡，正從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵印證了荀子對秦“無儒”批評的正確。退一步講，荀子豈能逆料後來秦不能自反之事。此正如孔子見互鄉(xiang) 童子之後所言，“與(yu) 其進也，不與(yu) 其退也，唯何甚！人潔己以進，與(yu) 其潔也，不保其往也。”[4]96因此，切不可將後來秦不能自反，乃至生出殘暴政治之過，與(yu) 當時荀子入秦傳(chuan) 儒者之道相聯係，並進而認為(wei) 此為(wei) 荀子不明智之舉(ju) ，更有甚者，將秦亡責任記在荀子頭上。

葉適對荀子的評述，以道統為(wei) 基底與(yu) 總綱，批評的總體(ti) 態度是貶大於(yu) 褒，批判的基本方法是欲抑先揚。如葉適竟認為(wei) ，“後世言道統相承，自孔氏門人至孟荀而止。”[2]654道統之說，始自韓愈。韓愈將道統的終點定為(wei) “軻之死，不得其傳(chuan) 焉”，不曾將荀子列入其中。後世將道統附之於(yu) 荀子者，更無一人。所以，葉適所言後世將孟荀並列入道統之論，實在顯得突兀而蹊蹺。若依韓愈及後儒之論，葉適此語似當為(wei) “自孔氏門人至孟子而止。”加之葉適又評荀子為(wei) “先王大道，至此散薄，無複淳完”[3]654，並以“辭辯之未足以盡道”為(wei) 理據，將荀子視為(wei) 諸子辯者之流，評為(wei) 無體(ti) 道之弘心。葉適還言，“自後世若荀卿、司馬遷、揚雄，皆不足以知聖賢之言。”[5]711此等言說，更為(wei) 謬論。葉適本想以欲抑先揚手法批駁荀子，結果導致自縛手腳，甚至出現了前後邏輯矛盾。

綜上可見，葉適不僅(jin) 從(cong) 根本處否定了荀子與(yu) 孔子之間的思想傳(chuan) 承關(guan) 係，否定了荀子在儒家道統中的地位，而且將荀子與(yu) 司馬遷、揚雄歸為(wei) 一列，視為(wei) 同等分量的思想家。由此觀之，在批評、貶抑荀子這一點上，葉適與(yu) 程朱理學並無多大差異，且同站在貶抑立場，共同形成了“反荀”的曆史浪潮，對於(yu) 荀子曆史地位的迅速下滑，起到了推波助瀾的作用。

下麵將葉適對荀子的誤讀與(yu) 曲解，略呈如下，並以荀子觀點隨文剖析與(yu) 答對，以見葉適之謬，並還荀子公道。

二、孔子三語成聖功，荀卿累言反害道

荀子《勸學》曆來推崇者眾(zhong) ，而鮮有貶斥之者。孰料葉適的批判竟連此篇也不放過，評之為(wei) “比物引類，條端數十，為(wei) 辭甚苦，然終不能使人知學是何物。”緊接著，他又點出荀子“全是於(yu) 陋儒專(zhuan) 門上立見識。”[3]645若批駁他篇尚可有說，如此批駁荀子《勸學》，則屬亙(gen) 古未有。

在批駁中，葉適將《論語·學而》與(yu) 《荀子·勸學》相比對，以孔子之高明反襯荀子之淺陋，認為(wei) “孔子以三語成聖人之功。”其所指稱的“三語”，結合《習(xi) 學記言序目•論語•學而》可知，當是“學而時習(xi) 之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎！人不知而不慍，不亦君子乎！”[3]175葉適對此“三語”推崇備至，雲(yun) ，“前乎孔子，聖賢之所以自修者無所登載，故莫知其止泊處；若孔子成聖之功，在此三語而已，蓋終其身而不息也。”[3]175孔子論學“三語”為(wei) 後學提供了“止泊處”，自然可以成為(wei) 終身效法的經典語錄。《勸學》辭采華麗(li) 、邏輯謹嚴(yan) 、神思高妙，多受稱頌，是荀子之所以被稱為(wei) “學宗”（劉勰語）的最重要篇什。荀子《勸學》首句“君子曰，學不可以已”，豈不包含學而時習(xi) 之意？學者楊明照曾將“君子曰”這一用語進行了詳細研究，指出，“荀卿之學，原出孔氏。《勸學》首篇，仿自《論語》。是其為(wei) 學有所祖述，立言有所擬模也。且祭酒傳(chuan) 經钜子，躬授《左氏》。故於(yu) 勸學之始，即假君子之稱。正明其淵源有自，非偶然已。”[6]其所言《勸學》是否仿自《論語·學而》雖可商量，但其從(cong) 荀子傳(chuan) 《左氏春秋》的角度論述，則有道理。《勸學》開篇言“君子曰”，大有深義(yi) 。君子一詞，實有多義(yi) 。可與(yu) 政治地位相結合，而與(yu) 庶人並列，可與(yu) 道德修養(yang) 相結合，而與(yu) 小人並列，亦可指特定的人。此處之“君子”，在荀子心中必是包括孔子在內(nei) 的前代誌學向道，學有所悟的君子。

葉適認為(wei) ，中國言“學”之傳(chuan) 統，可從(cong) 《尚書(shu) ·說命下》傅說所言算起。傅說曰：“王！人求多聞，時惟建事。學於(yu) 古訓乃有獲；事不師古，以克永世，匪說攸聞。惟學遜誌，務時敏，厥修乃來。允懷於(yu) 茲(zi) ，道積於(yu) 厥躬。惟敩學半，念終始典於(yu) 學，厥德修罔覺。監於(yu) 先王成憲，其永無愆。惟說式克欽承，旁招俊乂，列於(yu) 庶位。”[7]140傅說所言，句句經典，學於(yu) 古訓、效法賢人、學以遜誌、道積厥躬等，皆是寶貴的學習(xi) 名言。朱熹亦將“學”追溯到傅說，“自古未有人說‘學’字，自傅說說起。他這幾句，水潑不入，便是說得密。若終始典於(yu) 學，則其德不知不覺自進也。”[8]大體(ti) 講來，傅說隻是言學之大略，而孔子講論則更加詳盡。此皆能從(cong) 《尚書(shu) 》與(yu) 《論語》中查證所據。

依葉適之意，前有傅說，後有孔子，論學要略兼備。由於(yu) 孔子言學於(yu) 《論語》中曆曆可見，句句可法，故荀子《勸學》純為(wei) 狗尾續貂之作，且所論亦頗有偏失。孔子論學之本統為(wei) 合內(nei) 外、一生死、不厭倦的圓融之事，而一旦打破這圓融，則必有其一偏，而失卻本旨。荀子《勸學》之失，正在於(yu) 此。實則，孔荀之道，本為(wei) 一道，從(cong) 學之道而言，更是如此。孔子自言“述而不作”，在對文化傳(chuan) 統的傳(chuan) 承中寓作於(yu) 述。戰國末季，世異時移，學術大壞，荀子注重與(yu) 時遷徙，應物變化，豈能不調整學習(xi) 之思想？豈會(hui) 不調適學習(xi) 門徑入路？長期處於(yu) 稷下學宮，董理相關(guan) 學務，荀子對於(yu) 學習(xi) 有所闡釋，《勸學》有作，理所宜然。坦率地講，人之才性不同，起點有異，勤惰有別，即使同學於(yu) 一師，所獲必有不同。一個(ge) 時代有一個(ge) 時代的學術，若固守前人方法，不深入探究，則學術不能進步。

葉適陋儒專(zhuan) 門之譏主要譏刺荀子所言“學數有終，義(yi) 則不可須臾離”[3]645，又聯係到揚雄所言“學，行之上，言之次，教人又其次”[3]645，一並譏之。度其意，葉適對於(yu) 學習(xi) 的先後次第、節目規程，似有排斥之感。可能因有節目法度，往往使人進退失矩，得外失內(nei) ，顧此失彼之故。葉適注重學習(xi) 之於(yu) 內(nei) 在的改變，但過分追逐於(yu) 內(nei) ，則會(hui) 讓“學”失之於(yu) 神秘而陷入不可知境地。初學入門者，必得一定之規，方能學之有得。葉適認為(wei) ，道無內(nei) 外之殊，“學”當內(nei) 外交相發明，不可如荀子般分別出“學”的外在境界。葉適所論，固然是一種渾融的講法，但不注重程序與(yu) 節目，則必然失卻可操作性。緊接著，葉適由對荀子的批評轉為(wei) 對當時學界的批評。與(yu) 其說是葉適批荀子論學，倒不如說是借荀子發抒胸臆，批評時學。由是言之，荀子《勸學》篇某種意義(yi) 上屬代時人受過耳。

荀子隆禮義(yi) 貶詩書(shu) ，將六經又分別為(wei) 不同等第。但正如葉適所言，人有稂莠不齊，豈可教以同樣內(nei) 容，教法豈能不加區割？從(cong) 學習(xi) 本身來看，學無內(nei) 外之別；從(cong) 學習(xi) 者來看，無生死壯老之別。荀子對“學”進行了相當廣泛而深刻的探討，此決(jue) 不是狗尾續貂，決(jue) 不是可有可無的點綴，而是在孔子論“學”基礎上進行的進一步規範化與(yu) 係統化。

三、止鬥鄙暴不近理，謬戾無識非諸子

葉適在評荀子《榮辱》時，指出“止鬥一義(yi) ，莫曉其故。”[3]646依葉適之意，隻有所教授的弟子粗猛，方能教以止鬥之法，故荀子論止鬥，不可理解。事實上，粗猛的不是荀子弟子，而是那個(ge) 戰國亂(luan) 世。荀子所處戰國末期，諸侯國間戰鬥不已，人人傾(qing) 軋不休，止鬥之教，“訓導於(yu) 戈矛陵奪”，正是對症下藥之舉(ju) 。葉適不明荀子時代特點，不能同情了解而妄下結論，實不足取。葉適認為(wei) ，若如荀子所講論，“仁義(yi) 道德安從(cong) 生”？實則在荀子，仁義(yi) 道德非出於(yu) 性，而是出於(yu) 偽(wei) 。非如孟子所論“仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心”，而是化性起偽(wei) ，導之以禮義(yi) 道德。這是一個(ge) 由外鑠而內(nei) 化的過程，而非由內(nei) 而外的發用，是禮義(yi) 偽(wei) 起、師法之化的結果，而非自發自覺就可達成。葉適此處之批評，並述及有子“孝悌而好犯上作亂(luan) 者鮮”的論點，認為(wei) 荀子屬於(yu) “過論”。若論榮辱，止鬥豈可誣妄？荀子之學為(wei) 實學，為(wei) 經驗之學，為(wei) 通本達用之學，人豈能僅(jin) 學仁義(yi) 道德，而不知非仁非義(yi) 之事？善惡本相對待而生，豈能知其一不知其二，知其是不知其非？

在對《非十二子》的評判中，葉適肯定了荀子“法後王”即是“法周”之意，但認為(wei) 荀子“法周”亦不可行。孔子之時，周道尚能行之，而至荀子之時，周法盡滅，暴秦之勢已起，於(yu) 此時法後王，則“徒以召侮而不能為(wei) 益也。”他舉(ju) 《論語》中的晨門、荷蓧、楚狂接輿以證孔子之道行不得，又舉(ju) 後世魯兩(liang) 生、梁鴻隱而不為(wei) 事，以此類比荀子之世。果如葉適所思，則荀子之時，不法後王而又法何王？又有何人能有所作為(wei) ？又當有何種作為(wei) ？明顯地，葉適全是負麵的解構，而無正麵的建構，全是消極的反對，而無積極的策略。此決(jue) 非儒者所忍為(wei) 。真正的儒者當迎難而上，知難而進，正如孔子般“知其不可而為(wei) 之”，雖“天下莫能容”，“不容然後見君子！”[9]又，葉適言孟子排楊墨而害道，實為(wei) 大誣妄。孟子自言“予豈好辯哉？予不得已也。”[4]252百家爭(zheng) 鳴，辯說橫行，儒者因不平而發聲，本為(wei) 除害而為(wei) ，又豈能生害？葉適所言，實不可解。按照葉適“楊墨豈能害道”的邏輯，荀子所非十二子何能害道？真實的情況是，不非十二子，彼時則屬同流合汙，肯定會(hui) 損害正道之行。作為(wei) 真正儒者的荀子，豈能無動於(yu) 衷、無所作為(wei) ？

葉適對子弓的認知，比較有“創意”，竟然破天荒地提出了三種可能性假設。其一，子弓本無其人，是荀子之妄稱。其二，懷疑子弓是仲尼之別名。其三，荀子假立名字以自況。此三種假設，可依次稱之為(wei) 子弓為(wei) 妄稱說、仲尼之別名說與(yu) 荀子以自況說。三說新則新矣，實皆為(wei) 無稽之談。《荀子》一書(shu) 所言人物，大多信而可考。荀子不喜造作假名，亦無假托之寓言。荀子是一經驗主義(yi) 者，故所言皆信而有征。豈能在事關(guan) 重大且嚴(yan) 肅的學術文章《非相》《非十二子》和《儒效》中，列虛假子弓之名與(yu) 孔子平列？孔子又何曾有子弓這一別名？子弓之所以無立言行事之考，是由於(yu) 資料散失、本人名聲不顯等原因，而不能由此得出世無此人的結論。故葉適對子弓的推斷，皆為(wei) 妄自揣度的無根之談。如今學界關(guan) 於(yu) 子弓是仲弓、馯臂子弓的討論還在繼續，但如葉適般從(cong) 根本上否定此人的真實性，卻非從(cong) 事學術研究當有之態度。

四、管仲九合未可輕，儒效誇毗君道非

葉適在對《仲尼》篇的批評中，對於(yu) “言羞稱乎五霸”之事，引證《孟子》中曾西不屑與(yu) 管仲同比之言，認可了儒家“羞稱”之事的真實性，並認為(wei) 這對於(yu) 初學的童子成長立誌有所助益。但其認為(wei) 孟子為(wei) “大人”，否認孟子本人會(hui) 與(yu) 管仲相比較，孟子決(jue) 不會(hui) 如此幼稚地與(yu) 管仲論長道短。葉適從(cong) 功利主義(yi) 的視角與(yu) 立場，引證孔子之言，嘉許管仲九合之功。在評價(jia) 管仲的態度上，葉適對於(yu) 荀子所言“羞稱”給予了實事求是的批評，但其並未從(cong) 全幅思想的角度去審視荀子對管仲的態度，因此又有偏頗。總體(ti) 來看，荀子王霸論上所秉持的固然是王道優(you) 於(yu) 霸道的觀點，不過其對霸道並不排斥，甚至有些認可或者企盼。如荀子將國家分為(wei) 王、霸、安存、危殆、滅亡五等類別。可見，“霸”雖居於(yu) “王”下，但排名第二，地位並不低。

荀子對管仲的真實態度是“管仲之能足以托國也”[10]106，是“為(wei) 政者也，未及修禮也”，雖非王道，但其是“為(wei) 政者”，雖屬霸道，但是“為(wei) 政者強”[10]152。又，“齊之管仲，晉之咎犯，楚之孫叔敖，可謂功臣矣。”[10]244管仲屬“聖臣”下一等，是功臣。荀子又引用孔子言論，認為(wei) “管仲之為(wei) 人，力功不力義(yi) ，力知不力仁”[10]484，在功與(yu) 智方麵大有成就，僅(jin) 在仁與(yu) 義(yi) 上有所虧(kui) 欠，甚至居於(yu) 功用之臣晏嬰與(yu) 惠人子產(chan) 之上。由此可見，荀子對管仲的評價(jia) 極高，並未違背孔子對管仲“如其仁，如其仁”的總體(ti) 評價(jia) 。

在對管仲的評價(jia) 問題上，葉適與(yu) 荀子實質上並無太大分岐，都將其定位為(wei) “霸”的級別。葉適認為(wei) ：

“王政之壞久矣，其始出於(yu) 管仲。管仲非好變先王之法也，以諸侯之資而欲為(wei) 天子，無輔周之義(yi) 而欲收天下之功，則其勢不得不變先王之法而自為(wei) 。然而禮義(yi) 廉恥足以維其國家，出令順於(yu) 民心，而信之所在不以利易，是亦何以異於(yu) 先王之意者！惟其取必於(yu) 民而不取必於(yu) 身，求詳於(yu) 法而不求詳於(yu) 道，以利為(wei) 實，以義(yi) 為(wei) 名，人主之行雖若桀、紂，操得其要而伯王可致。”[5]705

管仲是在王政大壞之後而不得已變先王之法，其資質是諸侯，也就具有行霸道之資，其方法簡單易操，注重功利，借托仁義(yi) ，即使是輔佐桀、紂之主，也可以藉此達到“霸”的層級。若硬要分辨荀子與(yu) 葉適對管仲評價(jia) 的區別，那就是葉適不吝言辭，更加熱情地謳歌管仲罷了。

而當荀子讚美大儒之效時，葉適卻筆鋒一轉，認為(wei) 屬於(yu) “誇毗飛動之辭”，完全忘記了自己對管仲的誇讚。可以明確地說，荀子決(jue) 非諂諛取媚大儒，而是有其真知灼見。葉適從(cong) 周公、孔子成就事業(ye) 與(yu) 道德的全過程立意，認為(wei) 長路漫漫，相當艱難。眾(zhong) 所周知，周公、孔子以一生的努力成就德業(ye) ，當然決(jue) 非易事。而荀子出於(yu) 遊說、答對秦昭王之需要，並未突出其過程之“難”，而突出其成果“效”，完全在情理之中。成聖成賢，皆非易事，荀子豈能不知？荀子從(cong) 周公、孔子德業(ye) 的效果以證儒者決(jue) 非無用，認為(wei) 其有改變社會(hui) 之實效，所謂“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”[10]120葉適則指出，後世學者將儒者之效引以自神，將周公、孔子代入自身以證己之所能，純屬狂惑之舉(ju) 。此說可能是葉適出於(yu) 點中其時隻講心性而不重踐履的儒者弊病之目的，而不僅(jin) 僅(jin) 是評論荀子了。於(yu) 是，荀子再次代時人受過。

在《君道》篇中，葉適批評荀子所言為(wei) 戰國之事，而非帝王之治。葉適將“事”與(yu) “治”區分開來，固然有其道理。其所謂“事”，曆史上他人之史事。其所謂“治”，指自治，帝王用己說、憑己智而成就一治世之局麵。明顯地，葉適是以政治實效來檢驗荀子學說，認為(wei) 其所論皆為(wei) “事”，所謂“荀卿論治，多舉(ju) 已然之跡，無自致之方，可觀而不可即也。”[3]648葉適之批評，肯定了荀子的道德誠意，而批評其實踐功效不足以支撐、證成其理論之宏規。此雖符合曆史事實，但正如《荀子•堯問》篇末為(wei) 荀子鳴不平之後學所言“方術不用，為(wei) 人所疑”，“不得為(wei) 政，功安能成？”[10]536既然荀子不遇時，沒有得到應有的地位，其政治學說未得到充分施展，如何能映顯實效？如何能完成理論與(yu) 實踐的合一？

葉適對荀子論治過分倚重卿相輔佐，以為(wei) 卿相為(wei) “人主之基杖”，頗有微辭。他認為(wei) ，君主當有其自主、自治之權力與(yu) 能力，而不可倚重臣下，否則“用人之道狹矣”，以致於(yu) 失掉在政治實踐中的主體(ti) 性地位。可以理解的是，葉適所處之時代，天下一統，政治決(jue) 斷權力隸屬於(yu) 皇帝一人，故其對於(yu) 卿相共享專(zhuan) 製權力有顧慮。而荀子所處的戰國之末，天下在統一的黎明之前，周天子權威掃地自不必言，就連一眾(zhong) 諸侯國君的權力也被分化，不少集中於(yu) 國中卿大夫之手，故其時的權力分配有獨特的背景與(yu) 考量。所以在《荀子》中可以看到荀卿子說齊相，有對齊國“女主亂(luan) 之宮，詐臣亂(luan) 之朝，貪吏亂(luan) 之官，眾(zhong) 庶百姓皆以貪利爭(zheng) 奪為(wei) 俗”[10]290的時政評價(jia) ，又有與(yu) 應侯範雎關(guan) 於(yu) 秦“四世有勝，非幸也，數也”以及“無儒”[10]296-297長短的對答。

五、以人滅天自是偏，物道關(guan) 係同諸子

天人關(guan) 係是中國哲學史上的一對重要關(guan) 係。荀子《天論》高揚客觀之天，區割了天人之職分，糾正了既往對天人觀的扭曲認知，打擊了宗教神學，敞顯了人在天人關(guan) 係上的主動性與(yu) 創造力。然而，就是這一科學的、客觀的荀子天論，仍然沒有擺脫葉適挑剔的眼光。有色眼鏡看到的必然是荒謬變形的景色。葉適對荀子天論的批判便體(ti) 現了這一點。

葉適否定了荀子“天行有常”的觀點，認為(wei) “堯之時則治，是為(wei) 堯而存也，桀之時則亂(luan) ，是為(wei) 桀而亡也。”[3]649此處嚴(yan) 重誤解了荀子原意。荀子認為(wei) ，天道運行及其規律自有其常道，不會(hui) 因為(wei) 堯、桀等帝王個(ge) 人因素而存亡。而葉適則純從(cong) “治”上談，治亂(luan) 由人，所以堯治桀亂(luan) ，皆由其人，而不在於(yu) 天，其特別注重在實際政治統治中帝王個(ge) 人能力對政局的把控。此已經不是天人關(guan) 係範疇，而轉向了政治統治範域。可見，葉適與(yu) 荀子所論天人，分別隸屬於(yu) 不同論域：一指向政治統治中的帝王，屬政治哲學；一指向天人關(guan) 係中的天道，屬天人關(guan) 係。如果從(cong) 天與(yu) 人的關(guan) 係來看，荀子談的是“天”，而葉適談的卻是“人”。

至於(yu) 荀子所論“應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶”中的吉凶治亂(luan) 之“應”為(wei) 人之應，人應之以治或亂(luan) ，並非葉適所指責的神秘不可思議的“無常”之應。易言之，人若順遂規律治之則吉，反之則凶。葉適批評荀子以人滅天更是未當，且給荀子添一重委屈。荀子之天，自然之天，是不知其然而然的存在。天的存在具有天然的合法性，在這一點上，荀子予以保證，何曾以人滅天？荀子既不以人滅天，也不以天滅人，而是在天人之間保持了適當的張力，維係著雙方存在的合理性限度。

葉適對荀子的“聖人不求知天”也不能恰當地理解。他居然指出，清天君、正天官、養(yang) 天情與(yu) 不求知天之間存在巨大的矛盾。實則，此矛盾在荀子思想體(ti) 係中壓根不存在。依荀子，聖人是治世的主體(ti) 而不是知天的主體(ti) ，所以“聖人不求知天”。荀子“官人守天而自為(wei) 守道也”[10]304一語清楚地說明了，守天之主體(ti) 為(wei) 官人，而守道的主體(ti) 是“自為(wei) ”者，即聖人。聖人誌於(yu) 天、地、四時、陰陽，知其所當為(wei) 者為(wei) 期、息、事、治四者，也就是說知其然而不求知其所以然。“聖人不求知天”主要從(cong) 不務求知其所以然的角度而言。

荀子“天地官而萬(wan) 物役”的觀點本屬提倡人的主觀能動性，卻被葉適以古聖人未嚐自大到如此地步而否定之。“物畜而製之”，“製天命而用之”則因被葉適視為(wei) 堯、文王從(cong) 未如此而批評之。葉適抬出了古聖王的隻言片語來否定荀子，屬無風起浪式的批評。人役使天地萬(wan) 物，是因為(wei) “萬(wan) 物同宇而異體(ti) ，無宜而有用為(wei) 人，數也。”[10]173此正與(yu) 荀子人“有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ”，所以“最為(wei) 天下貴”[10]162的觀點一致，也與(yu) 現實中人們(men) 所觀察到的人利用天地萬(wan) 物的客觀事實相符。

葉適引證孔子之言“惟天為(wei) 大，惟堯則之”[3]650以證明荀子“以人滅天”，並發出了“人能自為(wei) 而不聽於(yu) 天，可乎”的質問。這是葉適並未了解荀子之天人關(guan) 係的誤判。荀子指出，“君子大心則天而道，小心則畏義(yi) 而節”。其中的“天而道”，當依王念孫，依《韓詩外傳(chuan) 》作“敬天而道”，與(yu) “畏義(yi) 而節”對文[10]42。荀子的“敬天”觀念自然不是“滅天”一語所能解釋者。可見，荀子並未有“以人滅天”之想，而隻是將天人區割，不能混為(wei) 一談。

天人關(guan) 係中對天的過分依賴，由此產(chan) 生了極其嚴(yan) 重的思想後果，如發展出宗教神秘之天。而這給人類的生存造成了極大的思想困擾。荀子挺立天人關(guan) 係中人的一麵，並非否定天的作用，而是撥正天人間的關(guan) 係。要知道，天人關(guan) 係並非一永恒不變的絕對關(guan) 係，而應當隨著人類改造自然的進步而不斷調適，是在天人進化中不斷變動著的相對關(guan) 係。

可見，葉適對荀子天人關(guan) 係方麵的批評皆不契荀子意，屬不相幹的自說自話。荀子天人觀立意於(yu) 天人相分、天人不與(yu) ，將天道與(yu) 人事區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 領域中事，天道不預人事，厘正了傳(chuan) 統的天人關(guan) 係，將人從(cong) 天的籠罩、統率下解放出來，是人文主義(yi) 的一大進步，達到了先秦時期天人觀所能達到的最高限度。

在萬(wan) 物與(yu) 道的關(guan) 係上，葉適評價(jia) 荀子為(wei) ，“吾未見其能異於(yu) 諸子也。”[3]650荀子的物道關(guan) 係觀與(yu) 道家觀點有些類似，認為(wei) 物為(wei) 道之偏，道為(wei) 物之全。而從(cong) 荀子總體(ti) 思想來看，他更加重視者並非物道關(guan) 係，而是人與(yu) 人、人與(yu) 群的關(guan) 係。故荀子從(cong) “中”與(yu) “偏”的關(guan) 係角度，論列評價(jia) 諸子。荀子追求中道，在對諸子的批判中亦有體(ti) 現，他指出“墨子蔽於(yu) 用而不知文，宋子蔽於(yu) 欲而不知得，慎子蔽於(yu) 法而不知賢，申子蔽於(yu) 埶而不知知，惠子蔽於(yu) 辭而不知實，莊子蔽於(yu) 天而不知人。”[10]380荀子在用與(yu) 文、欲與(yu) 得、法與(yu) 賢、埶與(yu) 知、辭與(yu) 實、天與(yu) 人之間盡量保持著類似“中”的動態平衡。換言之，荀子的評價(jia) 是以先王之道為(wei) 基準，不斷尋求著不偏不倚的中道，他說，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。”[10]121-122荀子所謂中道，是禮義(yi) 之“中”，是“仁知之極”，是仁智合一之“中”，是不偏不倚且不易之“中”。

另，在對荀子《正論》的批判中，葉適又提出，荀子視天子“居如大神，動如天帝”與(yu) 秦始皇“朕”相類比，實為(wei) 胡亂(luan) 比附，屬於(yu) 不相幹的議論。一則，這是荀子在駁斥世俗之說“堯、舜擅讓”時所言，故大神、天帝所指代者為(wei) 堯、舜；二則，此並非實指堯、舜是大神與(yu) 天帝，而是如大神、如天帝，是在比喻意義(yi) 使用此二詞；三則，天帝、大神在荀子，有其特殊化的含義(yi) ，早已失去了神秘化、神聖化的意義(yi) 。

六、解蔽治心亦非是，論禮正名不關(guan) 事

葉適認為(wei) ，“荀卿議論之要有三，曰解蔽、正名、性惡而已。”[3]652此評僅(jin) 將解蔽、正名、性惡三大思想要點拈出，而忽視了荀子思想中的最重要的兩(liang) 大關(guan) 節：學與(yu) 禮。荀子既是“學宗”，又是“禮宗”，是先秦論學、論禮之集大成者。

由於(yu) 大多數人“蔽於(yu) 一曲而暗於(yu) 大理。”[10]374當百家爭(zheng) 鳴之時，各守其說，便不能不有蔽。之所以暗於(yu) 大理，內(nei) 在的心術與(yu) 外在萬(wan) 物之差異構成了兩(liang) 大主因。所謂，“凡萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽，此心術之公患也。”[10]376蔽主要是心術所致，故荀子多從(cong) 此方麵展開論述。葉適不知，見其論心，即駁之，可乎？葉適舉(ju) 舜、箕子古聖先賢隻言片語，而證聖人不止於(yu) 治心，以反對荀子論心、治心之說，實在奇怪。葉適屬事功派，並不太強調“心”，而注重“事”，思想大端與(yu) 心學內(nei) 聖之學相抵牾。葉適有反對宋代心學的思想傾(qing) 向，在此，他更多地出於(yu) 門戶之見的“思想遷移”，“遷怒”於(yu) 荀子，早已溢出批荀之事。

《禮論》是論禮名篇，而葉適僅(jin) 盯住荀子此篇中的“禮者，養(yang) 也”這一說法不放，且武斷地認為(wei) ，“禮者，養(yang) 也”與(yu) “禮者，欲也”意義(yi) 相同。需要討論的是，荀子論禮，以禮養(yang) 耳、目、口、鼻、體(ti) 與(yu) “製禮以為(wei) 養(yang) ”是兩(liang) 種完全不同的觀念。禮固然可以養(yang) 口體(ti) ，但決(jue) 不意味著禮僅(jin) 有“養(yang) ”之一麵。製禮目的為(wei) 何？決(jue) 不是止於(yu) “養(yang) ”之一端而已。

禮具有多麵性，即便在《禮論》中，荀子既講“禮者，養(yang) 也”，也講“既得其養(yang) ，又好其別。”[10]338葉適隻見其“養(yang) ”，未見其“別”，忽視“禮別異”這一重要功能，可乎？《禮論》篇中荀子還講“禮者，以財物為(wei) 用，以貴賤為(wei) 文，以多少為(wei) 異，以隆殺為(wei) 要”[10]348，又講，“禮者斷長續短，損有餘(yu) ，益不足，達愛敬之文，而滋成行義(yi) 之美者也。”[10]353禮之多麵性一覽無餘(yu) ，葉適不察，反誣為(wei) “禮者，欲也”，實在可怪。而通觀《荀子》，所論禮更為(wei) 繁富。茲(zi) 僅(jin) 羅列其要者如下：

“禮者，所以正身也。”(《修身》)

“禮者，政之挽也。為(wei) 政不以禮，政不行矣。”(《大略》)

“禮者，人主之所以為(wei) 群臣寸尺尋丈檢式也。人倫(lun) 盡矣。”(《儒效》)

“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《富國》)

“程者，物之準也，禮者，節之準也；程以立數，禮以定倫(lun) ；德以敘位，能以授官。”(《致士》)

“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。”(《議兵》)

由上可見，荀子之禮，具有修身、為(wei) 政、定倫(lun) 等多方位的功用。即使從(cong) “欲”這一角度言之，荀子之禮亦統攝了禮以養(yang) 欲與(yu) 禮以製欲兩(liang) 大方麵。後世宋儒天理人欲之說，畢竟部分地貶抑人欲，所以同時代的葉適對荀子養(yang) 欲之說，亦不能同情地理解，僅(jin) 從(cong) “養(yang) ”的角度言之，且進一步以“欲”釋“禮”，實對荀子之禮形成了誤解。

葉適對荀子正名學說繼續利用先揚後抑、名揚實抑的一貫評論手法，先是認為(wei) “其於(yu) 名可以為(wei) 精矣”，承認其有殊異的色彩。又以“正事不正名”，名事一體(ti) 為(wei) 論據，捎帶貶評荀子法後王之說。葉適認為(wei) ，荀子法後王是“舍前而取後，是名因人而廢興(xing) 也。”[3]653但明顯地，葉適曲解了荀子之意。依荀子，先王與(yu) 後王相比，自然具有時間上先在性，但就時空距離而言，先王離時人較遠，其事不可詳知盡知，而後王之於(yu) 先王雖有所損益、變通，而本為(wei) 同條共貫之道。由於(yu) 後王之跡燦然於(yu) 目前，所以法之有據、法之有物、法之可行。

葉適評荀子正名，亦引孔子正名之說。孔子正名之說，闡發於(yu) 與(yu) 子路論衛政之事。葉適認為(wei) ，孔子正名重視名以正事，名正而事從(cong) ，當然值得後人效仿。此說固然深得孔子之旨。而對於(yu) 荀子正名，葉適卻僅(jin) 視之為(wei) 戰國群談一類，僅(jin) 是辯說之言，而未能行之於(yu) 事，得之於(yu) 實，所以和孔子正名不可同日而語。此論有失偏頗。名與(yu) 事本為(wei) 一體(ti) ，名為(wei) 事之名，事為(wei) 名之事，二者豈可割裂？荀子豈能不知？隻是荀子未能將正名學說大展於(yu) 政事，因不遇時也。此非荀子之過。

進而言之，戰國百家爭(zheng) 鳴，亦不可簡單地視為(wei) “無類之言”，“姑為(wei) 戲以玩一世”[3]653。如此，則將百家爭(zheng) 鳴根植於(yu) 亂(luan) 世而提出的有價(jia) 值之論僅(jin) 當作一場話說，將中國學術的黃金時代價(jia) 值全盤抹殺，這既不符合曆史事實，也嚴(yan) 重低估了百家諸子的學術誠意與(yu) 政治立意，泯滅了政治學說的時代價(jia) 值與(yu) 曆史影響。至於(yu) 將荀子正名之說置於(yu) 否定百家爭(zheng) 鳴的大背景下而否定之，並將六國滅亡，暴秦有作，焚經坑儒，隱諱地怪罪於(yu) 荀子，更是一大曆史誣枉。中國曆史大勢浩浩湯湯，豈是一荀子所能救者？豈是十二子所能救歟？荀子與(yu) 十二子，隻是各盡其本分而已。荀子正名學說，豈能為(wei) 後來之曆史背鍋？

七、善惡論性何可非，世易時移費思量

葉適通過子思與(yu) 荀子的對比來評價(jia) 二子，有將思孟與(yu) 荀子同觀的意味。如他說，“子思言理閎大，而分限不可名；荀卿言事雖張皇，而節目猶可見也。”[3]648葉適認為(wei) ，子思之言理閎大與(yu) 荀子《非十二子》中所批評的子思、孟子“略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博”[10]93之義(yi) 略同。

對於(yu) 荀子的性惡論，葉適著墨不多，僅(jin) 用較小篇幅進行了簡單而直截的評論。他將孟子性善與(yu) 荀子性惡並論同觀，認為(wei) “皆切物理，皆關(guan) 世教，未易重輕也。”[3]653首先肯定了二者的價(jia) 值，並認為(wei) 不可以輕重論，這自然是公允之論。表麵看去，葉適對荀子的性惡之說進行了同情地理解。但他又指出：“則是聖人者，其性亦未嚐善歟？”[3]653又，葉適所理解的荀子性惡，非荀子所論到的性惡。荀子性惡之說，非性本惡，而是認為(wei) ，性若順其自然條理、欲望流向，易歸於(yu) 惡而已。聖人之性與(yu) 常人之性，本無差別，皆是如此。荀子認為(wei) ，“塗之人可以為(wei) 禹”，可以通過師法禮義(yi) ，化性起偽(wei) ，修正自我，不斷進步，而成就聖賢人格。聖人之性皆為(wei) 化性起偽(wei) 之後的純然之偽(wei) 性，與(yu) 其初生之時之性已然不同。

葉適又衡之於(yu) 伊尹“習(xi) 與(yu) 性成”與(yu) 孔子“性近習(xi) 遠”之說，認為(wei) 古人不以善惡論性，而孟荀以善惡論性，則去古人遠矣。荀子以生之所以然者為(wei) 性，重視後天的習(xi) 、偽(wei) 、積等對人性的改塑作用，此與(yu) 孔子不殊。葉適沒有看到，人性論史有其自然的、邏輯的、曆史的發展進程，古人論性與(yu) 時人論性自然會(hui) 有所差異，這都是與(yu) 時代特點密切相關(guan) 者，而不可一切盡以古人論性為(wei) 標準，而對後世論性的價(jia) 值一筆抹殺。

結語

葉適對荀子的批判，確實是一值得反思的學術史現象。讓人大跌眼鏡的是，被宋代反荀曆史思潮裹脅的事功派代表葉適，亦不能免於(yu) 學術流俗，竟然隨波逐流，與(yu) 程朱理學之儒在批判荀子這一點達成了合意，實現了合流。與(yu) 其他宋儒大多專(zhuan) 批荀子“性惡”不同，葉適在較為(wei) 係統地研讀了《荀子》文本之後，對荀子進行了全麵係統、不遺餘(yu) 力的批判。非常明顯的是，葉適的荀子批判並非站在客觀中立的立場，更遠非同情理解之立場，而是向荀子投以貶抑與(yu) 歧視的挑剔目光，甚至達到了吹毛求疵、歪曲誤解的程度。這不僅(jin) 僅(jin) 是對荀子思想不公，使荀子的曆史地位雪上加霜，對於(yu) 中國學術的健康發展亦為(wei) 不利。葉適對荀子的批判提供給當今學人一麵鏡子，若置學術的客觀性於(yu) 不顧，缺少獨立之思考，缺乏了解之同情，一味任由學術觀點順著時代思潮漂流，則走得越遠，往往去真理愈遠。

注釋：
 
① 《荀子·勸學》原文作“學數有終，若其義則不可須臾舍也。”（參見王先謙撰.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第11頁。）
 
② 葉適所引與《法言·學行》原文字句、標點稍有差池，當以汪榮寶《法言義疏》為是。原文為“學行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。”（參見汪榮寶：《法言義疏》，南京：鳳凰出版社，2021年版，第4頁。）
 
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[9] 司馬遷撰.裴駰集解.司馬貞索隱.張守節正義.史記（全十冊）[M].北京：中華書局，2014：2339.
 
[10] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢點校.荀子集解[M].北京：中華書局，2012.