李覯辟佛思想詮論 

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權發布，原載於(yu)  《東(dong) 華理工大學學報》（社會(hui) 科學版）2024年第1期

摘 要：北宋思想家李覯麵對佛教盛行的局麵，立場嚴(yan) 正，堅定辟佛，應當視為(wei) 宋代儒學複興(xing) 運動中的一辟佛儒者，而不是親(qin) 佛的儒者，更非陽儒陰佛之佛士，其辟佛有著鮮明的個(ge) 人特色與(yu) 時代特征。從(cong) 辟佛的載體(ti) 來看，他既撰有專(zhuan) 門論文排佛，又利用儒者文人身份，獨辟蹊徑，以“佛記”反佛。從(cong) 辟佛的思想脈絡來看，他接續排佛傳(chuan) 統，以禮義(yi) 勝佛，開啟了兼具縱貫的曆史傳(chuan) 統與(yu) 橫攝的現實禮義(yi) “十字打開”式的兩(liang) 大辟佛脈絡。從(cong) 辟佛的內(nei) 容與(yu) 形式來看，他明辨儒釋，聯“道”抗佛。他從(cong) 社會(hui) 發展、人民生活的角度辟佛，以經世致用為(wei) 思想後盾，以儒術政治為(wei) 排佛策略，深揭佛教弊端，訴諸現實政治，開顯社會(hui) 人倫(lun) 大用。總之，李覯在保持儒家本色的同時，走出了一條具有自身特色的辟佛之路。在文化衝(chong) 突與(yu) 交流並存的今天，全麵反思李覯辟佛思想，對於(yu) 確立文化自信，挺立文化自覺，有著重要啟迪意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：李覯；辟佛；經世致用；

佛教傳(chuan) 入中國之後，經過曆代高僧大德的理論轉化與(yu) 生活踐履，不但在理論形態上實現了高度的哲學化、本土化，而且在傳(chuan) 播流布上收獲了上至王公貴胄，中達儒家士大夫，下到市井百姓、販夫走卒在內(nei) 的大批擁躉。透過唐代詩人杜牧《江南春》“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”二句，便想見南朝寺廟之多，香火之盛，信徒之眾(zhong) 。佛教眾(zhong) 生平等、坐禪修心等思想吸引了長期浸淫儒家經典的知識分子，因果報應、生死輪回等教義(yi) 則俘獲了大量普通百姓。當是時，儒佛間相互爭(zheng) 奪信徒的情況非常普遍。本土儒家與(yu) 外來佛教間的文化矛盾與(yu) 利益衝(chong) 突不可避免。

陳善《捫虱新話》“儒家類”有“儒釋迭為(wei) 盛衰”條，記載了世間流傳(chuan) 的宋儒張方平與(yu) 王安石的有趣對話：世傳(chuan) 王荊公嚐問張文定公曰：“孔子去世百年生孟子，亞(ya) 聖後絕無人，何也？”文定公曰：“豈無，又有過孔子上者。”公曰：“誰？”文定曰：“江西馬大師、汾陽無業(ye) 禪師、雪峰、岩頭、丹霞、雲(yun) 門是也。”公暫聞，意不甚解，乃問曰：“何謂也？”文定曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳。”荊公欣然歎服。[1]123此段高論道盡了儒佛間一盛一起、此消彼長的複雜狀況，呈露了儒佛間互為(wei) 敵手的錯綜關(guan) 係。自佛教傳(chuan) 至中土，逐漸形成了儒佛之融與(yu) 爭(zheng) 這一大學術景觀。當時佛教大盛，普羅大眾(zhong) 趨之若鶩，嚴(yan) 重威脅著儒家思想的主體(ti) 地位，產(chan) 生了“儒門淡泊，收拾不住”的局麵。“儒門淡薄，收拾不住”，講的是儒生變佛徒。此段尚有後話“釋門又複淡薄，收拾不住”，說的便是佛徒入儒門。有識之士看來，真能信奉佛法並起著思想引領與(yu) 決(jue) 定作用者，唯有精英知識分子。“儒門淡泊，收拾不住”既是真實思想生態之反映，又凸顯了儒門的辛酸與(yu) 無奈。同時，警醒著思想界的精英分子，激發出與(yu) 佛教爭(zheng) 短長以推進儒家文化新進展的鬥誌。

時至今日，儒、釋、道三教早已成為(wei) 中華文化不可或缺的有機組成部分。唐宋之時，佛教對民眾(zhong) 的吸附，尤其是對知識分子的拉攏引起了儒家的警惕與(yu) 反感。當意識到問題的嚴(yan) 重性時，親(qin) 佛還是辟佛，遂成為(wei) 事關(guan) 儒家生死存亡的大問題。辟佛幾乎成為(wei) 當時儒者的共同選擇。從(cong) 思想到行動的排佛運動見證並衡量著儒家精英分子的內(nei) 心持守與(yu) 進退尺度。

在眾(zhong) 多的排佛人物中，北宋李覯表現較為(wei) 突出，極具個(ge) 人特色與(yu) 時代特征，成為(wei) 排佛前沿的代表性人物，為(wei) 後世研究儒佛之爭(zheng) 提供了一個(ge) 鮮活的北宋樣本。李覯辟佛處在隋唐佛教大盛與(yu) 宋代儒學複興(xing) 之際，研究其辟佛思想具有特殊重要的學術意義(yi) 。無論是對於(yu) 止息當前學界關(guan) 於(yu) 李覯到底是反佛還是親(qin) 佛這一學術紛爭(zheng) ，還是對於(yu) 深化李覯思想研究，透過辟佛這一重要理論發力點進而窺探其學術大端，抑或是認清北宋儒佛鬥爭(zheng) 與(yu) 融合的複雜性，梳理暗含的文化發展規律性，均有一定的理論意義(yi) 。

1 立場嚴(yan) 正，堅定辟佛

佛教自進入中國伊始即開啟了借鑒儒道二家的思想進程，而異質文化間的互鑒是文化融通的常見現象。毫無疑問，佛教的譜係傳(chuan) 承極具道統借鑒意義(yi) ，同時燃起了儒家知識分子汲取佛教理論的熱情。唐代韓愈塑造了一個(ge) 從(cong) 堯、舜、禹、湯直至孔子、孟子的儒家道統論，豁醒並刺激著儒家有識之士，成為(wei) 從(cong) 周孔之道到孔孟之道轉捩過程中的重要一環。有識之士不斷思考儒家與(yu) 佛教各自的優(you) 勢與(yu) 缺點，開啟了二者思想層麵的深度交流、對撞、互鑒曆程。從(cong) 早期的範縝、韓愈、李翱到北宋的李覯、歐陽修以及眾(zhong) 多理學家均有辟佛思想。不少理學家在排佛與(yu) 親(qin) 佛間不斷搖擺，曾引起了時人與(yu) 後人的非議。大浪淘沙，沉者為(wei) 金。堅定的辟佛者並不多見，李覯是最為(wei) 篤定的一個(ge) 。

李覯(1009年—1059年)，字泰伯，號盱江先生，北宋建昌軍(jun) 南城 (今江西省撫州市南城縣人)，北宋思想家、教育家與(yu) 改革家。關(guan) 於(yu) 李覯是親(qin) 佛還是辟佛，學界曾存在較大爭(zheng) 論。胡適指出：“李覯是一個(ge) 排佛教最力的人。”[2]967有學者認為(wei) ，李覯以經世致用之學對抗佛教挑戰，“對待佛教的態度是排佛與(yu) 容佛的統一，但以排佛為(wei) 主。”[3]44-45韋政通認為(wei) ，李覯辟佛思想無處不有，甚至“李覯的《易論》重點雖非辟佛，但其特重人事與(yu) 人事之理，辟佛之意已在其中。”[4]692此類觀點是對李覯佛教態度的正確認知與(yu) 深入把握。當然，也有學者持不同觀點，認為(wei) 李覯的佛教觀具有排佛與(yu) 容佛的雙重性[5]；有學者認為(wei) ，李覯如古代其他儒者一樣有反佛與(yu) 親(qin) 佛的糾結，並將這種糾結關(guan) 係以“妻妾模型”說明之[6]；另有學者將李覯對於(yu) 佛教的態度視為(wei) 宋初儒釋混融現象之突出一例[7]。此類理解對於(yu) 解讀李覯的複雜心態、思想波瀾或許某些意義(yi) ，但並非李覯的真實心態與(yu) 思想。儒佛的對立與(yu) 融合體(ti) 現在個(ge) 體(ti) 化的儒者身上，既存在共性，亦有其個(ge) 性。應明確的是，親(qin) 佛與(yu) 辟佛並不完全相容。即使在同一個(ge) 人物身上並存此兩(liang) 種思想，一定有一個(ge) 主輔、從(cong) 屬或先後的關(guan) 係。學界對北宋知名功利派儒家李覯與(yu) 佛教間的關(guan) 係關(guan) 注不多且不夠深入[①]，故有深入詮論之必要，亦有深入詮論之空間。

對李覯排佛與(yu) 親(qin) 佛之爭(zheng) 議並非近現代學界方有，當他為(wei) 寺院題寫(xie) “佛記”之時，為(wei) 僧作鍾銘之時，便曾受到時人批評。表哥黃漢傑曾修書(shu) 一封與(yu) 其談論儒佛之辨，兼有責怪撻伐之意。李覯回信將自己辟佛之堅定立場和盤托出，將之前所作排佛論文詳細羅列，其雲(yun) ：“覯再拜漢傑著作兄足下：前日辱書(shu) ，以覯所為(wei) 《景德寺》及《邵武軍(jun) 學記》言浮屠事來討。……覯排浮屠固久，於(yu) 《潛書(shu) 》、於(yu) 《富國策》，人皆見之矣。豈期年近四十，氣誌益堅之時而輒渝哉？”（《答黃著作書(shu) 》）[8]337-338《邵武軍(jun) 學記》即《邵武軍(jun) 學置莊田記》。有學者將信中提到的《景德寺》一文認定為(wei) 《景德寺新院記》[9]74，則大誤。一，從(cong) 寫(xie) 作時間來看，《景德寺新院記》寫(xie) 於(yu) 嘉祐三年（1058年）九月，此時李覯已五十歲，接近生命終點，與(yu) 《答黃著作書(shu) 》所言“年近四十”，慶曆七年（1047年）十二月十三日時間不協。二，從(cong) 寫(xie) 作內(nei) 容來看，此信所雲(yun) “儒失其守，教化墜於(yu) 地”，“敘其傳(chuan) 法始卒甚詳”，“白居易碑跡景雲(yun) 大師之事”均出自與(yu) 《答黃著作書(shu) 》寫(xie) 於(yu) 同年冬十月的《建昌軍(jun) 景德寺重修大殿並造彌陀閣記》而非《景德寺新院記》。此時的李覯已經38歲，接近不惑之年，正是“氣誌益堅之時”。這封信既是公開辟佛的宣言書(shu) ，又是以往辟佛的總結論。從(cong) 氣誌堅毅的表態來看，李覯當不會(hui) 背離儒家而走上親(qin) 佛之途。

李覯一生活了五十歲，留下了賦、論文、記、序、表、書(shu) 信、雜文、墓銘、詩等諸多體(ti) 裁的大量作品。從(cong) 作品的數量與(yu) 內(nei) 容來判斷，李覯是多產(chan) 而早熟的儒家思想家。從(cong) 其作品來看，所作的營造記文亦包含著儒禮哲思書(shu) 寫(xie) [10]，而展現其佛教態度的作品主要是論文、書(shu) 信、記、詩。由於(yu) 論文類一般篇幅較長，包含著係統、審慎而細密的思考，因此當成為(wei) 判斷其佛教態度的主要理據。包含著回應他人質疑的書(shu) 信，因能直抒胸臆，故亦當作為(wei) 判斷的重要理據。記、詩由於(yu) 短小而詮釋空間大等原因，僅(jin) 可當作判斷的參考依據。

李覯作品基本收錄於(yu) 《李覯集》，其作品的寫(xie) 作時間除《易論》十三篇著作年代不太明晰之外（當在1047年之前），多能落實具體(ti) 寫(xie) 作之年。學者謝善元認為(wei) ，李覯寫(xie) 作生涯的最重要時段在1031年—1043年（即23歲至35歲）這13年間[11]61-62。在此之後，所撰論文僅(jin) 有《刪定劉牧易圖序論》《常語》《常語序》三篇，分別在其39歲、45歲、46歲時寫(xie) 就。李覯較為(wei) 係統的辟佛論文廣泛散布於(yu) 《潛書(shu) 》（1031年）、《廣潛書(shu) 》（1038年）、《富國策》（1039年）、《安民策》（1039年）、《慶曆民言》（1043年）等專(zhuan) 論之中，其零散的辟佛思想則包含於(yu) 書(shu) 信、記、詩之中。此不詳論，後隨文而論。

與(yu) 李覯同時代的陳舜俞（1026—1076)所作《鐔津明教大師行業(ye) 記》雲(yun) ：“當是時，天下之士學為(wei) 古文，慕韓退之排佛而尊孔子，東(dong) 南有章表民、黃聱隅、李泰伯，尤為(wei) 雄傑，學者宗之。仲靈獨居，作《原教》、《孝論》十餘(yu) 篇，明儒釋之道一貫以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝而莫之能奪也，因與(yu) 之遊。”[12]3仲靈（釋契嵩字）所作“《原教》、《孝論》十餘(yu) 篇”即是後來的《輔教編》。此時正是慶曆年間（1041年—1048年），而李覯已經40歲左右，思想早已醇熟定型。

《鐔津明教大師行業(ye) 記》是釋契嵩弟子陳舜俞為(wei) 其師所寫(xie) 的行業(ye) 記，由於(yu) 文章主於(yu) 頌揚其師儒援衛佛之功德，故其所述不可盡信，在真實性上當打些折扣。從(cong) 中並不能看出李覯（泰伯）內(nei) 心是否服膺於(yu) 佛理，更不能看出其思想是否有親(qin) 佛之轉變。然而此篇卻成為(wei) 後世佛家弟子杜撰造作李覯親(qin) 佛的源頭。

南宋釋曉瑩《雲(yun) 臥紀談》將其發揮為(wei) ：“泰伯先嚐著《潛書(shu) 》，又《廣潛書(shu) 》，力於(yu) 排佛。嵩明教攜所著《輔教論》謁之辯明，泰伯方留意讀佛書(shu) ，乃悵然曰：‘吾輩議論尚未及一卷《般若心經》，佛道豈易知耶。’”[12]23在《羅湖野錄》中，釋曉瑩則將陳舜俞的“諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝而莫之能奪也”一句專(zhuan) 於(yu) 李覯，進一步發揮為(wei) ：“是時，歐陽文忠公慕韓昌黎排佛，盱江李泰伯亦其流。嵩乃攜所業(ye) 三謁泰伯，以論儒釋吻合且抗其說。泰伯愛其文之高，服其理之勝，因致書(shu) 譽嵩於(yu) 文忠公。”[12]23如此一來，向以排佛著稱的李覯與(yu) 歐陽修，皆牽涉其中，且對提升釋契嵩本人以及整個(ge) 佛家的地位有著難以言喻的重要作用。難道南宋之時的釋曉瑩比北宋時的契嵩弟子陳舜俞更了解契嵩與(yu) 李覯交遊之細節？然釋曉瑩所論之事，在《李覯集》中未曾一見，亦未見相關(guan) 線索，當不足采信。至於(yu) 元代釋覺岸《釋氏稽古略》和釋念常《佛祖曆代通載》，乃至於(yu) 明代釋心泰《佛法金湯編》所錄與(yu) 此相關(guan) 之事，不過是在釋曉瑩所論的基礎上添枝加葉，襲人言語以張大、護持佛法罷了，皆無足辨。

綜觀李覯的思想，其變化最大者當屬45歲時作《常語》激烈抨擊孟子。這與(yu) 其早年崇孟尊孟發生了根本性逆轉。除此之外，李覯思想整體(ti) 無大的變化與(yu) 波動。有學者研究後發現，李覯對孟子態度的轉變，原因竟是“受到阻遏古文運動排佛攻勢的僧人釋契嵩援引孟子以攻擊韓愈、甚至進而消解孔子和儒經神聖性的刺激。”[13]由此看來，李覯不但並未因釋契嵩等人引孔孟論述佛理而親(qin) 佛，並未“愛其文之高，服其理之勝”，而且連帶著將孟子性命之道一並摒棄批判了。當然這亦與(yu) 李覯重禮的思想內(nei) 核，與(yu) 他的荀學思想路線，與(yu) 他經世致用的理論品格而不得不反孟子有關(guan) 。

需要著重指出的是，關(guan) 於(yu) 李覯有所謂“親(qin) 佛”證據的言論主要體(ti) 現於(yu) “佛記”與(yu) “佛詩”之中，所謂“親(qin) 佛”的行動主要體(ti) 現在其與(yu) 佛教人物的交往方麵。事實並非如此。究其實質，“佛記”與(yu) “佛詩”是反佛的獨辟蹊徑之舉(ju) ，與(yu) 佛教人物的交往則屬當時知識分子間正常的人際交往，不但不能說明其親(qin) 佛，反而愈加證明其反佛手段之隱蔽與(yu) 特殊，佐證其能將反佛家思想與(yu) 反佛家人物區分開來，表現為(wei) 一相對客觀的態度。李覯50歲的一生，思想早熟，在不惑之年仍堅定反佛，而未見晚年有大的變化。從(cong) 其《景德寺新院記》寫(xie) 於(yu) 嘉祐三年（李覯去世前一年），仍在辟佛觀之，足見李覯反佛思想一以貫之，直到生命盡頭。因此之故，李覯親(qin) 佛不能成立。認為(wei) 李覯對佛教的認知和態度前後有一個(ge) 曆時性的大變化，亦不成立。由此，有充足的理由相信，李覯是辟佛之儒者，而不是親(qin) 佛之儒者，更非陽儒陰佛之佛士。

2 獨辟蹊徑，“佛記”反佛

隨著佛教影響範圍的擴大，佛教不可避免地在某種程度上介入了李覯的生活。鑒於(yu) 李覯在學林中的名望，一些佛寺在修建或重建時很自然地邀其作記。於(yu) 是，李覯與(yu) 佛教人士確實有過較為(wei) 密切的互動。在李覯，與(yu) 佛教人物友善並非信佛之證。佛教中人，亦有人材足稱者，而與(yu) 儒林人物交往密切，如曆史上顏真卿與(yu) 景雲(yun) 法師友善，澄觀受知於(yu) 韓愈，皆此之類。李覯曾以此類比而為(wei) 自己與(yu) 佛教人物來往辯護，可見其確非親(qin) 佛之人，而是堅定的儒者，亦可窺見其自比於(yu) 顏真卿與(yu) 韓愈的宏大抱負。

李覯較為(wei) 係統的辟佛言論廣泛散布於(yu) 《潛書(shu) 》《廣潛書(shu) 》《慶曆民言》等專(zhuan) 著論文之中，尤有意味的是，即便在為(wei) 佛家寺廟所作“佛記”竟暗藏辟佛之機鋒。李覯為(wei) 佛寺做過不少“佛記”，亦寫(xie) 過不少“佛詩”。詩言誌，按理說可以傳(chuan) 達出李覯之於(yu) 佛的態度。但由於(yu) 詩的詮釋空間較大，不像論文那樣準確，故僅(jin) 能把握一大概的蘄向。從(cong) 李覯的“佛詩”來看，無疑蘊含著憂儒辟佛的因子，本文不作專(zhuan) 門探討，但會(hui) 隨文引用“佛詩”並作相關(guan) 闡釋。“佛記”“佛詩”非但不能構成李覯親(qin) 佛的證據，反倒成就了其特殊的辟佛方式。可以說，李覯利用一切可利用的機會(hui) 宣揚儒家，貶抑佛教，是一立場堅定的辟佛鬥士。

《李覯集》收錄有《太平興(xing) 國禪院什方住持記》（1036年）、《修梓山寺殿記》（1041年）、《太平院浴室記》（1041年）、《撫州菜園院記》（1043年）、《建昌軍(jun) 景德寺重修大殿並造彌陀閣記》（1047年）、《迴向院記》（1050年）、《承天院記》（1051年）、《新城院記》（1051年）、《承天院羅漢閣記》（1053年）、《景德寺新院記》（1058年）等“佛記”。這些“佛記”篇幅雖然短小，但由於(yu) 刻於(yu) 金石之上，置於(yu) 寺院之中，加之佛教徒數量眾(zhong) 多，其流傳(chuan) 可能比專(zhuan) 著論文更加方便、長久且廣泛。當然，李覯為(wei) 道觀亦寫(xie) 過不少記，如《真君殿記》《麻姑山重修三清殿記》《邵氏神祠記》等。從(cong) 數量上來看，為(wei) 寺院所作“佛記”遠遠多於(yu) 為(wei) 道觀所作之記。以此觀之，其時佛教較之道教為(wei) 盛。但不能以作記數量之多寡而論定李覯對佛教比道教更具好感，恰恰相反，李覯本著華夷之辨的立場，認為(wei) 道教畢竟是中土所產(chan) ，有著更多的共情與(yu) 好感，且自己的出生亦與(yu) 道士有“神秘”關(guan) 聯——其母於(yu) 祥符元年，“夢二道士弈棋戶外，往觀之。其一人者，取局之一子授焉，遂娠。”（《疑仙賦並序》）[8]4甚至李覯曾有聯“道”抗佛之意。

李覯為(wei) 寺院作“佛記”之所以不能成為(wei) 其親(qin) 佛之證據，主要原因有二。

一、從(cong) 形式上來看，“佛記”是應酬之作，決(jue) 非表明李覯的辟佛立場有所移異。為(wei) 佛寺作記，大多因推辭不過的人情來往而作，僅(jin) 可視為(wei) 浮辭而不可視為(wei) 思想定向。又前已述及，李覯專(zhuan) 門為(wei) 文辟佛，並為(wei) 所作“佛記”專(zhuan) 門回應過。如為(wei) 有往來之誼且又屬人材超類的惠暹和尚作《白石暹師塔銘》（1045年），不正說明李覯是一位通人情、重禮節、尊人才的儒者嗎？

二、從(cong) 內(nei) 容上來看，如果認真通讀並深思這些“佛記”，透過字裏行間，當會(hui) 發現不少李覯辟佛的證據。短小精悍的“佛記”竟承載著李覯辟佛的真實態度。如果說“佛記”僅(jin) 是其態度的流露，論文則屬其立場與(yu) 思想邏輯的展開。隻有將此二者合觀，才能看清楚李覯辟佛的真實思想與(yu) 內(nei) 在邏輯。李覯骨子裏排佛，但在現實生活中又不得不與(yu) 佛教人士進行交遊。文字往還，多是人情世故。論文、書(shu) 信才是思想結晶。

在“佛記”中，李覯特意表明自己的儒者身份且引以為(wei) 榮，如在一“佛記”中言：“然非吾儒文之，不足以謹事始而信後裔。”（《太平興(xing) 國禪院什方住持記》）[8]272在另一“佛記”中則雲(yun) ：“安知百千萬(wan) 年後，吾文將不行邪？”（《承天院記》）[8]276在“佛記”末段，李覯往往加上個(ge) 人的感喟之言，斯言往往弘揚儒家價(jia) 值觀，自然是揚儒之意。殊不知，表麵看上去是佛教寺院之記，在李覯實則是張大儒門，弘揚儒學之記。這一招“偷梁換柱”之法用得巧妙且不露聲色。

李覯所作的“佛記”似乎已成為(wei) “儒記”。茲(zi) 舉(ju) 如下四例以明之。

《承天院記》之所為(wei) 作是因來求記之僧人雲(yun) 李覯父親(qin) 曾到過承天院，李覯因事多而未及作，後寺院方又托李覯的外甥來請托。有先人舊遊與(yu) 外甥請托這兩(liang) 大緣故，故李覯“義(yi) 不可拒”。其在記中，雖亦評價(jia) 甚至褒揚佛寺人物，仍以儒家孝友之道為(wei) 標準，用援儒評佛的方式將佛門優(you) 秀分子背後的價(jia) 值植根於(yu) 儒，真可謂“釜底抽薪”之法。

《撫州菜園院記》載可棲法師與(yu) 異父弟智賓皆為(wei) 佛教徒，可棲懂醫術，以醫養(yang) 佛，奉養(yang) 老母，所謂：“矧吾弟主之，而吾母居其旁，足以躬晨夕之養(yang) ”，“今棲以醫售，其得財乃自奉其法而不掠於(yu) 人，且厚其弟，以安乎母，不離吾孝友之道”。[8]279李覯總結道，可棲與(yu) 一般的佛教徒不同有二。其一，可棲懂醫術，療救病人以自奉，不似其他佛教徒化緣以寄居，靠他人供養(yang) ，造成社會(hui) 負擔。其二，可棲沒有拋棄家庭，而是厚弟安母，符合儒家孝友之道。佛教徒可棲將信仰與(yu) 家庭以“儒家”的方式結合在一起，不違反孝悌之道，不增加社會(hui) 負擔，符合李覯的儒家立場。

《承天院羅漢閣記》中李覯將佛教的曆史進行了簡單梳理，揭其“外國之神”的本質，並進而揭露了佛教之所以大盛的原因在於(yu) ，佛教在思想根源上內(nei) 化儒家經典，有抄襲儒家之嫌疑，由此引得儒者紛紛入佛門，造成人不得不尊的既定事實。

《景德寺新院記》則雲(yun) ：“凡大精舍之焚，相望於(yu) 天下，浮屠人難言其災，乃以為(wei) 宮室之媺，天神所欲得，故取以去。且佛之說諸天之樂(le) ，非人間所可髣髴，是以其徒布因求果，願生彼界。今乃悅人之土木而奪之，則是人間之美物，諸天亦無有，尚何足慕邪？而悠悠者或信之，餘(yu) 燼未寒，新宮已圖，往往是矣。”[8]274寺院分明因起火而被焚，佛教中人往往視之為(wei) 因果，是天神欲取此寺所致。殊不知，平時所講諸天無所不有，為(wei) 何天神會(hui) 去奪取人間寺院？這不正說明了人間美物，諸天無有嗎？既如此，佛教所言諸天竟無人間凡物，又有何值得羨慕的呢？李覯故意將當時一普遍的現象寫(xie) 於(yu) 記中以揭批佛教虛妄。這一“以子之矛，攻子之盾”的手法用得高明。

李覯排佛獨辟蹊徑，采用“佛記”反佛的手法，花樣迭出，煞費苦心，體(ti) 現了一名真正儒者在佛教盛行之時仍不改初衷，敢於(yu) 鬥爭(zheng) 且善於(yu) 鬥爭(zheng) 的底色。當然，其中也透顯了儒門淡泊之際的幾許無奈。

3 接續傳(chuan) 統，禮義(yi) 勝佛

佛教經由漢代、魏晉、南北朝、唐代長期的發展，早已形成了一個(ge) 佛學時代，對中國思想史產(chan) 生了不可估量的影響。值得注意的是，自佛教入華以來，產(chan) 生了薪火相傳(chuan) 的排佛文化傳(chuan) 統。若將李覯辟佛置於(yu) 排佛文化傳(chuan) 統之中，並與(yu) 宋代儒學複興(xing) 運動相聯係，方顯其思想史意義(yi) 。

正如學者指出的那樣，“其（李覯）無神論觀點不僅(jin) 繼承了荀況等對於(yu) 鬼神卜相等迷信說教的批判，而且直接吸取了韓愈排斥佛教的思想。當然，所謂吸取繼承，並不是依樣照搬，而是結合現實有所改造，有所豐(feng) 富，因而具有求實的特點和強烈的針對性，散發著時代的氣息。”[8]13李覯所在的時代佛教大興(xing) ，如何在此等情況下張大儒教（或者說禮教），並存著兩(liang) 條不同的路線：“李覯、歐陽修、王安石一班人想從(cong) 禮樂(le) 刑政一方麵來做那‘自大其教’的事業(ye) ；程頤、朱熹一班人想從(cong) 身心性命一方麵來做那‘自大其教’的事業(ye) 。李覯是最能代表這種精神的人。”[2]968要“自大其教”，必然要與(yu) 阻礙儒學發展的最大對手佛教正麵抗爭(zheng) 。“禮樂(le) 刑政”與(yu) “身心性命”兩(liang) 條路線，李覯選擇了“禮樂(le) 刑政”，走了一條“禮義(yi) 勝佛”之路。“禮樂(le) 刑政”是儒家治國的思想。

李覯有意識地賡續了前代辟佛思想傳(chuan) 統，他承繼韓愈、李翱等排佛前輩的高度思想自覺，引孟子“楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也”，引韓愈“釋老之弊，過於(yu) 楊墨”，將浮屠之法比於(yu) 楊、墨而辟之。將佛教比於(yu) 楊、墨是自韓愈以來儒家辟佛的主要觀點。李翱亦有“佛法害人，甚於(yu) 楊、墨”[4]664的說法。

孟子曾言：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。”[14]377李覯接續了以楊、墨喻佛老的思想傳(chuan) 統，並引而申之：“今山澤之臞，務為(wei) 無求於(yu) 世，呼吸服食，謂壽可長，非為(wei) 我乎？浮屠之法，棄家違親(qin) ，鳥獸(shou) 魚鱉，毋得殺伐，非兼愛乎？為(wei) 我是無君，兼愛是無父，無父無君，不忠不孝，況其弗及者，則罪可知矣。”（《富國策》）[8]146佛教傳(chuan) 布之廣，流播之害，所觸之罪，與(yu) 楊墨有得一比。以至於(yu) 李覯在“佛詩”感慨：“梵教一來東(dong) ，群心日歸向。土石至無情，也作披緇狀。”（《袈裟石》）[8]414佛教來到東(dong) 土，群心歸向，就連無情的土石也似披上袈裟的樣子，奈何！奈何！

佛教與(yu) 儒家所反對的無君無父的楊墨之說有相似之處。君、親(qin) 是儒家人之大倫(lun) ，在這一問題上佛教完全目無君上，棄其親(qin) 養(yang) 。所以李覯說：“事親(qin) 以孝，事君以禮，聖人以是師天下也。”[8]227佛法絕親(qin) 去君，違反人倫(lun) ，與(yu) 聖人儀(yi) 則大悖。佛門中人“受親(qin) 之體(ti) 而不養(yang) 於(yu) 側(ce) ，食君之田而無一拜之謁。”[8]227捐棄父母而不養(yang) ，是為(wei) 不孝；沒有君臣上下之分，是為(wei) 不忠。出家棄國，無國無家，不忠不孝，與(yu) 儒家的家國天下觀完全背離，水火不容。而在過去，“紂為(wei) 諸侯逋逃主，而諸侯伐之”；如今“佛為(wei) 天子逋逃主，而天子未嚐怒。哀哉！”（《潛書(shu) 》）[8]227

接續傳(chuan) 統但不能迷信傳(chuan) 統，李覯對韓愈“人其人，火其書(shu) ，廬其居”的言論並不盲從(cong) ，而是給予了批評，認為(wei) 過於(yu) 暴戾，因佛教勢力較大，信眾(zhong) 過多，不宜一刀切，否則會(hui) 擾民過甚，帶來社會(hui) 動蕩。李覯主張漸而驅之之術，將對社會(hui) 的負麵影響降到最低。又，韓愈以重建儒家道統的方式以排佛，雖有其曆史貢獻，但難掩借鑒佛教傳(chuan) 承譜係之嫌。李覯未在道統論上糾纏，徑直從(cong) 華夷之辨入手，繼承了韓愈《諫佛骨表》所論佛教乃夷狄之法的思想。李覯以尊王攘夷式的春秋大義(yi) ，凜然的華夷之辨立場，保守儒者本位，不加掩飾地表達著辟佛的立場。

批判不是目的，辟佛目的是戰而勝之，張大儒門。儒門辟佛實有弘揚儒家的深刻考量。易言之，辟佛與(yu) 揚儒是同一問題的兩(liang) 個(ge) 方麵。儒家與(yu) 佛教的價(jia) 值理念根本不同。禮義(yi) 是儒家的核心理念，若不能在此處勝佛，在其他方麵講論過多，也沒有多大說服力。長李覯兩(liang) 歲的歐陽修提出：“禮義(yi) 者，勝佛之本也。今一介之士知禮義(yi) 者，尚能不為(wei) 之屈，使天下皆知禮義(yi) 。則勝之矣，此自然之勢也。”[2]967推廣禮義(yi) 是戰勝佛教之根本。若人人持守儒家禮義(yi) ，使之成為(wei) 日用不可須臾離者，佛教自然就不戰而勝了。

李覯有《禮論》七篇、《周禮致太平論》五十一篇、《明堂定製圖序》等大量禮學專(zhuan) 論，主張以禮康國濟民，在中國思想史上以倡禮、闡禮而聞名。在辟佛問題上，他與(yu) 歐陽修不謀而合，亦主張以禮辟佛。正如胡適指出的那樣：“他（李覯）的極力提倡禮製，也是想用儒家的禮教來代替佛道的儀(yi) 式。”[2]967禮義(yi) 是儒家之根本，是疏導欲望、規範社會(hui) 之儀(yi) 節。佛教主張禁欲，橫生許多枝節，與(yu) 李覯禮以導欲的觀點正相反對。

李覯通過儒佛對比，說出了下麵一段沉痛的話：

“禮職於(yu) 儒，儒微而禮不宗（崇），故釋老奪之。孝子念親(qin) 必歸於(yu) 寺觀，而宗廟不跡矣。夫祭祀，豈徒自盡其心以交神明而已，蓋有君臣、父子、夫婦、親(qin) 疏、長幼、貴賤、上下、爵賞、政事之義(yi) ，是謂教之本也。彼寺觀何義(yi) 哉？嗚呼！釋老不存，則寺觀不屋，非宗廟何適？儒之強則禮可複，雖釋老其若我何？”（《孝原》）[8]256

“儒微而禮不宗”之“宗”，光緒本作“崇”，意思更佳。透過此段話，李覯作為(wei) 儒者的擔當與(yu) 責任，躍然紙上。由於(yu) 儒家式微，所以生活禮義(yi) 不被社會(hui) 重視，佛老趁此機會(hui) 爭(zheng) 取了不少信眾(zhong) ，以致形成了孝子懷念親(qin) 人不去儒家宗廟而去佛家寺觀的普遍現象。民的五官皆有所主，若古之儒者能用於(yu) 世而教導民眾(zhong) ，則人民將無暇信仰佛教。後之儒者未盡教導之責，而使民之五官無所主，因此人民才走向了佛教。儒家本有的祀天神、祭地祇、享人鬼的禮儀(yi) ，結果被拿去變成禮佛飯僧的儀(yi) 式。豈不哀哉！

李覯繼續說道：“儒失其守，教化墜於(yu) 地。凡所以修身正心，養(yang) 生送死，舉(ju) 無其柄。……空假中則道器之雲(yun) ，戒定慧則明誠之別，至於(yu) 虞祔練祥，春秋祭祀之儀(yi) 不競，則七日三年，地獄劫化之辯亦隨而進，蕃衍光大，繄此之由。”（《建昌軍(jun) 景德寺重修大殿並造彌陀閣記》）[8]273佛教的空假與(yu) 儒家的道器，佛家的戒定慧與(yu) 儒家的明誠，佛教的地獄劫化與(yu) 儒家的虞祔練祥、春秋祭祀之儀(yi) ，對於(yu) 老百姓來說屬於(yu) 類似的說法，有著相同的效用。生活儀(yi) 式如同一個(ge) 陣地，儒家不來占領，佛家便來占領。

李覯之所以揭開儒家“教化墜於(yu) 地”傷(shang) 疤的原因是，“乃責儒者之深，非尊浮屠也”[8]338，對儒者哀其不幸，怒其不爭(zheng) 。佛家所有理論、儀(yi) 節，儒家皆有之，何必棄中原之儒而外求、他求於(yu) 戎狄之教？佛教畢竟是“異端”，趁儒家教化弛墜之機，以儒之道傳(chuan) 布佛法，達到了無往而不利的效果。即使是慧遠這樣的佛門大師，亦是“名雖為(wei) 釋，實挾儒術”（《承天院羅漢閣記》）。[8]277佛教對心性的收束功用甚大，對於(yu) 百姓的身心修為(wei) 起到了一定的作用，由此接納了大量信眾(zhong) 。但更應認識到，正是因為(wei) 儒家忽略了修身正心、養(yang) 生送死等人倫(lun) 日用的儀(yi) 式，在儒家失去了人們(men) 的信任之後，佛教才趁機用儒者之法籠絡了大批信眾(zhong) 。至於(yu) 有人認為(wei) “修心養(yang) 真，化人以善，或有益於(yu) 世”，[8]145以共情去理解佛教，李覯認為(wei) 這是舍棄了堯舜之道，修心化人而不以禮節之，必會(hui) 導致自我放縱。

李覯辟佛是在宋代理學興(xing) 起之前的一種激烈的“排異反應”，是佛理與(yu) 儒家思想深度融合的前夕，是儒學複興(xing) 探索的必經階段。之後的理學家因勢利導將佛教理論納入儒學軌道並進行了重新的編排、重塑。從(cong) 思想史來看，李覯辟佛是儒家思想由唐至宋的一個(ge) 過渡階段。然而，李覯所不能逆料的是，曆史並未選擇他選擇的這條道路。可能正由於(yu) 李覯排佛的徹底性，使其並不為(wei) 後儒重視，甚至在《宋元學案》中附於(yu) 《高平學案》之中，而未能根據當時的設想而成就《盱江學案》。

接續傳(chuan) 統，表達的是李覯之於(yu) 佛教一貫的、曆史的立場與(yu) 態度；禮義(yi) 勝佛，彰顯的是李覯對儒家下貫於(yu) 人倫(lun) 日用間實用性的自信。李覯綰合曆史傳(chuan) 統與(yu) 現實需要於(yu) 一體(ti) ，為(wei) 辟佛提供了縱貫與(yu) 橫攝的“十字打開”的兩(liang) 大脈絡，成為(wei) 其辟佛的出彩之點。

4 明辨儒釋，聯“道”抗佛

厘清儒釋二家的思想，揭穿佛家利用儒家的假麵，或許能喚醒世人，重拾對於(yu) 儒家禮義(yi) 常道的信心，重新贏得世人的垂青。麵對民眾(zhong) 的自然選擇，一種思想之所以能戰勝另一種思想，達到長期為(wei) 民眾(zhong) 信奉、保有之目的，所依靠的不是權勢，而是自身的真理性。正如陳善《捫虱新話》“佛老類”的“韓退之辟佛老”條所雲(yun) ：“今之與(yu) 佛老辨者，皆未嚐涉其流者也，乃欲以一己之見，破二世之宗，譬如與(yu) 人訟，初不知置詞曲直所在，而曰：‘吾理勝。’其誰肯信之。是不亦可笑乎？”[1]136入乎其內(nei) ，出乎其外，溯其源，涉其流，弄清“曲直所在”，明晰儒釋真諦，梳理儒釋邊界，成為(wei) 李覯辟佛的必由之路。

李覯明辨儒佛界限，嚴(yan) 格區分佛教慈悲與(yu) 儒家仁愛。因二者極易混淆，不得不辨。早在顏之推那裏已經將儒家“五常”與(yu) 佛教“五戒”進行了附會(hui) ：“仁者，不殺之禁也；義(yi) 者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”[15]348釋契嵩亦認為(wei) 儒釋本同而末異，於(yu) 《寂子解》中將五常與(yu) 佛教修行相比附：“儒所謂仁、義(yi) 、禮、智、信者，與(yu) 吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言綺語，其為(wei) 目雖不同，而其所以立誠修行，善世教人，豈異乎哉？”[12]166實不能作如此簡單的比附，因二者存在原則差異。不當將儒家五德任意比附佛理，而應嚴(yan) 格明辨二者邊界。李覯看到，不少佛教徒利用這種比附，偷梁換柱般將儒理變為(wei) 佛理以廣大釋門，遂點破這一層。

以仁為(wei) 例，儒釋的理解存在絕大不同。“釋之慈悲，墨之兼愛，非吾聖人所謂仁也。”（《本仁》）[8]246佛教具有極大的迷惑性，“浮屠以不殺為(wei) 道，水飲而蔬食，舉(ju) 世稱其仁。”（《潛書(shu) 》）[8]224浮屠之仁是以不殺為(wei) 仁，以飲水食蔬為(wei) 仁。此等不傷(shang) 生害命，不飲食葷腥之禁忌，易給人以仁德的錯覺。

儒家仁愛與(yu) 佛家慈悲為(wei) 懷、墨家兼愛世人大不相同。儒者之仁以“仁者，人也”為(wei) 宗旨，即以人為(wei) 目的。仁愛之愛包括愛其愛與(yu) 惡其害兩(liang) 個(ge) 方麵，若隻強調愛其愛的一麵，則必然無法解釋為(wei) 什麽(me) 舜去四凶、湯武革命等在佛教看來屬殺生害命的行為(wei) ，會(hui) 流於(yu) “天下之賊”。再如雞豚狗彘之類，皆賴人畜養(yang) 而生，若無人畜養(yang) 則會(hui) 饑渴而死，終會(hui) 滅絕其類。人畜養(yang) 家禽是為(wei) 了家用，為(wei) 了神靈之祭，為(wei) 了賓客之奉。家禽賴人之養(yang) 而生，因人之需而死，不亦宜乎？可見，浮屠之仁離人而言仁，具有極大的欺騙性和局限性。

另外，佛家的慈悲與(yu) 普濟隻講普遍的兼愛而不講父子與(yu) 他人關(guan) 係親(qin) 疏之別，“不以禮節之”（《廣潛書(shu) 》）[8]233，隻會(hui) 淪為(wei) 禽獸(shou) 之道。隻講報應而不以信守之，導致以財物諂媚佛，則會(hui) 招來牢獄之災。這些是非功罪需要講透徹，不可苟且！

在李覯看來，佛教性命之說，皆不出儒家經典範圍。“釋之行固久，始吾聞之疑，及味其言，有可愛者，蓋不出吾《易·係辭》、《樂(le) 記》、《中庸》數句間。苟不得已，猶有老子、莊周書(shu) 在，何遽冕弁匍匐於(yu) 戎人前邪？”（《邵武軍(jun) 學置莊田記》）[8]263-264佛教有“有可愛者”，儒皆有之，而儒所有者，佛則未必有。儒家於(yu) 此當有充分的理論自信。

釋契嵩《原教》雲(yun) ：“或曰佛止言性，性則《易》與(yu) 《中庸》雲(yun) 矣，而無用佛為(wei) 。是又不然。”[12]7“或曰”似指李覯此處觀點。而在《勸書(shu) 》中，釋契嵩談及：“吾昔與(yu) 人論此，而其人以名矜，以氣抗，雖心然之，而語不即從(cong) 。”[12]22有學者疑其人即李覯。若是，在契嵩看來，李覯對佛教心服而語不從(cong) 。如是李覯，必不能認同契嵩此說。

佛教與(yu) 儒家人物對待自家學說的態度不同。釋者經常自大其法，而儒者則常將自家看小了。所謂：“儒者詬釋氏，為(wei) 其籠於(yu) 世也，而不解其所以然。釋之徒善自大其法，內(nei) 雖不韙而外強焉。童而老，約而泰，無日不在乎佛。民用是信，事用是立。儒者則不然，其未得之，借儒以幹上；既得之，則謂政事與(yu) 文學異。孳孳唯府史之師，顧其舊如蟬蛻。及其困於(yu) 淫辟，恤乎罪疾，欲聞性命之趣，不知吾儒自有至要，反從(cong) 釋氏而求之。”（《邵武軍(jun) 學置莊田記》）[8]263

尤為(wei) 重要的是，儒者隻知佛教影響力大而不知其所以然，根源在於(yu) 佛教徒將佛法真信篤行，能人人“自大其法”，“無日不在乎佛”。而儒者則將儒學當作求名利、地位之工具，一旦實現目標，則拋諸腦後。當有精神需求時，不知從(cong) 儒學中尋覓，反而從(cong) 佛經中找尋。所以儒林常出現如下現象，依靠讀儒家書(shu) ，為(wei) 儒者文，通過科舉(ju) 考試，成為(wei) 一方官員，“不知吾儒自有至要”，竟然到“某院參禪，某寺聽講矣。”這正如王陽明《詠良知四首示諸生》詩所雲(yun) ：“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒(er) 。”[16]653儒學中蘊藏著大量的身心修養(yang) 之道，何必從(cong) 佛門外道中去求取呢？

值得稱讚的是，李覯辟佛運用了是非功罪相較之法，能較為(wei) 全麵、客觀地評價(jia) 是非。佛以慈悲為(wei) 本，普渡眾(zhong) 生，講求因果報應，一定程度上起到了維護社會(hui) 秩序的作用。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，可謂之“見性”，有其是處。李覯看到個(ge) 別寺院辦得不錯，其雲(yun) ：“居無彼我，來者受之；嗣無親(qin) 疏，能者當之”，“不離尋常，自有正覺”，正因如此，“自源而瀆，一本千支”。（《太平興(xing) 國禪院什方住持記》）[8]270佛家日用之間工夫，傳(chuan) 道布道的平等性，傳(chuan) 承以能者為(wei) 嗣，所以佛法連綿不息，信眾(zhong) 絡繹不絕。

儒釋道三家形成了類似三足鼎立之局，誰也不能消滅誰，要想在這一博弈局裏爭(zheng) 得先機，則不能單打獨鬥，而要組成聯盟，形成統一戰線。李覯有著明確的儒家文化本位主義(yi) 思想，且認為(wei) 儒道二家乃我中土本有之學，而佛是外來之教，是戎狄之說。儒家與(yu) 道教在地緣上有著先天的聯係，宜結成聯盟以抗佛。而這是“以其人之道，還治其人之身”的做法，因為(wei) 佛教“其徒往往多材能，暗結時賢為(wei) 外助”，“以儒輔釋日益多，何恤區區一韓愈？”（《答緣概師見示草書(shu) 千字文並名公所贈詩序》）[8]421-422

李覯對老莊道家與(yu) 佛家有時混作一處，並稱“老佛無用之談”，但有時又將二者區分開來。從(cong) 李覯給佛道二家所作記來看，確實存在某些偏頗之處。因為(wei) 道家、道教為(wei) 中土所固有，在李覯文中並未有揭批之語。而在“佛記”中往往有譏刺之語，如借佛門敗類以反襯記主的正覺。在他看來，道教與(yu) 儒家同生於(yu) 中土，是可以團結的力量，完全可以結成“統一戰線”，對抗外來佛教的“入侵”。

不僅(jin) 如此，他還認為(wei) 諸子之學亦出於(yu) 聖人，僅(jin) 有過與(yu) 不及之偏而已，即諸子並非異類，而是儒家同類。李覯在辟佛問題上除了秉持儒家本位之外，還嚴(yan) 於(yu) 華夷之辨，有著強烈的華夷意識，當然他的夷夏觀並非傳(chuan) 統地理區位意義(yi) 上的，而是思想文化意義(yi) 上的。在他眼中，諸子百家，畢竟屬中國之說，釋自西來，屬戎狄之學。李覯抬升諸子之學，認為(wei) 其與(yu) 儒家聖人之說有相合者，有相似者。如此一來，李覯糾合百家以與(yu) 佛家外道之學相抗衡的意味相當明顯。

李覯認識到，僅(jin) 僅(jin) 建立起縱貫與(yu) 橫攝的“十字打開”的辟佛脈絡還遠遠不夠，尚需從(cong) 內(nei) 部與(yu) 外部、內(nei) 容與(yu) 形式上進行進一步的加固辟佛堡壘，建立反佛統一戰線。於(yu) 是，他從(cong) 儒門內(nei) 部進行檢討，在內(nei) 容上明辨儒佛理論之異，從(cong) 儒門外部尋找道教乃至諸子之學，聯“道”抗佛，甚至聯合諸子之學抗佛，從(cong) 形式上搭建起對抗佛教的同盟與(yu) 梯隊。

5 經世致用，儒術排佛

李覯終究是一位經世致用的儒家學者，儒學的根柢使得他辟佛必然走一條最切實的途徑，必然要“反求諸己”，回歸儒家本身，必然要落實到現實政治，利用儒術的指導思想地位來排佛，利用現有政權與(yu) 相關(guan) 政策，采用切實可行的策略來辟佛。

李覯辟佛從(cong) 屬於(yu) 他的社會(hui) 經濟改革主張，即所謂“憤吊世故，警憲邦國。”(《潛書(shu) 》)[8]223小農(nong) 經濟或自然經濟是封建社會(hui) 的經濟形式，以男耕女織、精耕細作為(wei) 主要特點。佛教的傳(chuan) 播對這一經濟形式構成了極大傷(shang) 害。小農(nong) 經濟決(jue) 定了社會(hui) 的主導政策是重農(nong) 抑商，崇本抑末。要想國富民強，必須分清本末。本者，農(nong) 業(ye) 是也。末者，工商及其雜業(ye) 是也。

基於(yu) 此，李覯多次論及浮屠之害與(yu) 弊。著於(yu) 1038年的《廣潛書(shu) 》粗略地提及了佛教的四大消極影響。第一，佛徒不工作而得飽暖，故有功於(yu) 惰，無益於(yu) 勤；第二，信眾(zhong) 中大惡之人“美僧飯，大佛屋，謂之懺悔”，[8]232故有功於(yu) 惡，無益於(yu) 善。第三，常人鮮用的宮室材木，皆用於(yu) 浮屠，導致奇技淫巧日益繁多，故有功於(yu) 末，無益於(yu) 本。第四，奇技淫巧給社會(hui) 帶來不良示範效應，故有功於(yu) 末，且寵奇貨。正由於(yu) 此，佛教“綁架”了整個(ge) 社會(hui) ，甚至到了“天下不可一日而無浮屠也”可怕地步，辟佛遇到難以想象的困難。

在第二年，也就是1039年所作的《富國策》中進一步條分縷析且較係統地提出了“十害十利”之說，詳細闡明了佛教有“十害”，而去佛則相應有“十利”。茲(zi) 據引“十害”如下：

“男不知耕而農(nong) 夫食之，女不知蠶而織婦衣之，其害一也。男則曠，女則怨，上感陰陽，下長淫濫，其害二也。幼不為(wei) 黃，長不為(wei) 丁，坐逃徭役，弗給公上，其害三也。俗不患貧而患不施，不患惡而患不齋，民財以殫，國用以耗，其害四也。誘人子弟，以披以削，親(qin) 老莫養(yang) ，家貧莫救，其害五也。不易之田，樹藝之圃，大山澤藪，跨據略盡，其害六也。營繕之功，歲月弗已，驅我貧民，奪我農(nong) 時，其害七也。材木瓦石，兼收並采，市價(jia) 騰踴，民無室廬，其害八也。門堂之飭，器用之華，刻畫丹漆，末作以熾，其害九也。惰農(nong) 之子，避吏之猾，以傭(yong) 以役，所至如歸，其害十也。”（《富國策第五》）[8]146

詳細言之，佛教十害包括：一，破壞男耕女織的經濟形式，引發社會(hui) 衣食短缺；二，破壞男娶女嫁的人倫(lun) 風俗，釀成人類延續危機；三，因佛徒不服徭役，均攤到他人身上，必然影響百姓正常生產(chan) 且帶來負擔；四，佛家不事生產(chan) ，需要百姓布施，消耗國用民財；五，佛教迷惑百姓入教，棄其親(qin) 養(yang) ，父子兄弟離散，造成社會(hui) 貧困問題；六，寺廟占有田圃與(yu) 山澤，存在與(yu) 百姓爭(zheng) 產(chan) 的憂患；七，寺廟建造曠日持久，勞動民力，奪我農(nong) 時，不利於(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) ；八，建造寺廟，耗費材木瓦石，引發建材價(jia) 格上漲，推高百姓建房成本；九，寺廟雕梁畫棟，催生了一批從(cong) 業(ye) 者，棄其本業(ye) ，從(cong) 事末業(ye) ；十，寺廟可能成為(wei) 不勤於(yu) 耕作的農(nong) 民躲避徭役，獄吏追捕之人竄匿的避難所，成為(wei) 藏汙納垢之地。

李覯曾講述自己親(qin) 曆一事：“寺觀所須，未嚐盡見，唯前年在京，值修開寶寺耳。觀其所用，誠難定數，然以意論之，害亦大矣。”[8]316他將修建寺廟與(yu) 賣官相提並論，算了一筆賬。建造一座寺廟大約要花費10萬(wan) 緡，約相當於(yu) 賣10個(ge) 大理評事職級的京官花費。也就意味著，一寺廟十京官。因此，可以說“若輟一寺之費而不賣十員京官，是免百萬(wan) 家之禍。”（《寄上範參政書(shu) 》）[8]316

難怪李覯有詩雲(yun) ：“昔人詩筆說蓮花，不嫁春風早可嗟。今日倚欄添懊惱，池台多是屬僧家。”（《戲題荷花》）[8]459蓮花本是我國的一種植物，在佛教來中土之前就已廣泛種植。但由於(yu) 佛教選擇了蓮花作為(wei) 象征物，所以隨著佛教的傳(chuan) 播，蓮花愈加受到世俗社會(hui) 的歡迎。李覯深有感觸，故有《戲題荷花》詩，由古人曾有詠蓮句開始，由蓮花不開於(yu) 春天起筆，聯想到它已成為(wei) 佛教的“專(zhuan) 屬物”，就連池台也多屬僧家，無限唏噓。另有詩雲(yun) ：“晉後千百年，茲(zi) 殿儼(yan) 如昔。梵宇若皆然，應須省民力。”（《八角殿》）[8]415由於(yu) 佛寺建造需要大量的民力與(yu) 財力，不利於(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，省民力才是李覯關(guan) 注的重點。

佛教帶來若幹社會(hui) 問題。“廣占良田利宅，媺衣飽食，坐談空虛以誑曜愚俗”（《富國策第四》）[8]144，教徒增多必然導致農(nong) 業(ye) 生產(chan) 勞動力的減少。佛寺占有大量田產(chan) ，減少了耕地麵積。僧寺並不納稅，故又減少了稅收。建造寺廟浪費民力財力。又，“然末俗多敝，護其法者有非其人。或以往時叢(cong) 林，私於(yu) 院之子弟，閉門治產(chan) ，誦經求利，堂虛不登，食以自飽。”[8]271佛門有不少敗類，社會(hui) 危害性大。行賄於(yu) 官吏則會(hui) 觸犯刑律，遭到眾(zhong) 人唾棄。而浮屠卻以佛之名義(yi) 公然大倡行賄、索賄之風，以死後地獄恐嚇世人，以因果輪回欺誑世人，以捐獻香火為(wei) 誘餌，誘導教眾(zhong) 廣建寺院，大修佛像，供養(yang) 僧人，無恥之尤！

辟佛僅(jin) 是一手段，目的則是減少佛教徒，並非肉體(ti) 消滅，而是使之歸於(yu) 正常家庭，為(wei) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 、人口增長和國家財政稅收貢獻力量。於(yu) 是，李覯提出了抑末以崇本的方法，先行抑末（工商）之術以驅使遊民從(cong) 事本業(ye) 生產(chan) ，同時，還要驅使其他行業(ye) 的從(cong) 業(ye) 者進入農(nong) 業(ye) 。如工商、緇黃（佛道）、官府之奸、方術之濫、聲伎之賤皆在所驅之列。若驅之有術，使之有序地歸於(yu) 農(nong) 業(ye) ，則國富民強。李覯辟佛並非“一刀切”地將佛教徒全部還俗，徹底禁絕之，而是保留一定的出口，即在一定條件下可以獲得剃度資格，所謂“製為(wei) 勸賞之法”，“僧道以此披剃”（《寄上孫安撫書(shu) 》）。[8]325

需要特別說明的是，李覯的“禮樂(le) 刑政”、經世致用辟佛方式與(yu) “身心性命”辟佛方式大不相同。宋代理學家化用佛教資源改造儒家思想，學界一般稱之為(wei) “陽儒陰佛”說。早在金代，李屏山便認為(wei) ：“李翱見樂(le) 嶠，因著《複性書(shu) 》，張載、二程出，其徒張九成、劉屏山、張南軒、呂伯恭、朱熹，皆借佛祖之意，箋注經書(shu) ，自為(wei) 一家之言。其論佛老也，實與(yu) 之而文不與(yu) ，陽擠之而陰助之，蓋有微意存焉。”[4]650實與(yu) 而文不與(yu) ，陽擠而陰助的方式，即是陽儒陰佛，雖可名之為(wei) 儒佛互鑒，一定意義(yi) 上是對佛教深層義(yi) 理進一步地消化、吸納、借鑒，實現了“你中有我”“我中有你”的交融。李覯明顯不能認同以佛釋儒，認為(wei) 可能會(hui) 造成遮蔽儒學以就佛的窘境。借佛言儒，納佛入儒，必然為(wei) 後世儒家流入“狂禪”埋下禍根。

李覯從(cong) 社會(hui) 發展、人民生活的角度辟佛，以經世致用思想鑄起了辟佛的堅強後盾，由此揭露出佛教的諸多弊端並訴諸現實政治，這無疑是一條現實、有效而快捷的道路。

6 結語

作為(wei) 北宋時期第一位真正思想家的李覯，不是遊走在儒佛邊緣的人物，而是一位有著嚴(yan) 明儒家本位意識的堅定辟佛儒者。其辟佛上承唐代韓愈排佛，而下啟後世思想層麵辟佛，具有經世致用的突出特點。在辟佛的方式上，他竟能利用寫(xie) 作“佛記”之際，不失時機的排佛，以廣大儒家之說。李覯又與(yu) 後世理學家借鑒佛教義(yi) 理以釋儒，而為(wei) 佛教所迷惑，將儒家思想佛教化而不自知者不同，保證了儒家思想的獨立性，其本人也未出現韓愈“辟佛老而事大顛，不信方士而服硫黃”[1]47知行不一、思想迷亂(luan) 之事。

李覯基於(yu) 北宋社會(hui) 實際，接續儒家排佛傳(chuan) 統，對佛教消極社會(hui) 影響的分析尤為(wei) 精透澄徹，既有思想剖析，又有策略發動，剖析佛教利害極其精到，實為(wei) 儒家思想家中辟佛之翹楚，對於(yu) 保持儒家思想的獨立性與(yu) 純潔性，挺立真正的儒家式辟佛做出了突出貢獻。當然，李覯辟佛思想尚有不可避免的局限性。如李覯對佛教的認識尚未達到“無入而不自得”的輕鬆駕馭程度，辟佛簡單化地把佛教等同於(yu) 楊墨，停留在以儒家思想的合理性對衝(chong) 佛教的層麵，並未對佛教之於(yu) 儒家的積極影響進行探討。

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注釋：
 
[①] 除前所引論文述及李覯對佛教的態度之外，尚有李春穎的論文《宋代儒佛之辯的發展與轉向》與楊曾文的專著《宋代佛教與儒者士大夫》，可惜均未論及李覯與佛教間的關係。具體參見：1.李春穎.宋代儒佛之辯的發展與轉向[J].中國哲學史，2023(4)：58-65；2.楊曾文.宋代佛教與儒者士大夫[M].上海：複旦大學出版社，2023.