形式化、形式主義(yi) 與(yu) 中國曆史的政治哲學論綱

作者：董成龍

來源：作者賜稿

          原載《中山大學學報(社會(hui) 科學版)》2025年第2期

摘要：政治哲學不是與(yu) 政治史無涉的理論言說，而是可以提供重審曆史變遷的重要視點，形式化、形式主義(yi) 與(yu) 再形式化就是理解中國曆史的一種政治哲學進路。形式化是要為(wei) 活潑潑的質料賦形，將政治凝成為(wei) 固定的製度與(yu) 儀(yi) 式，但其完成也意味著“流於(yu) 形式”的形式主義(yi) 的開始，形式被視作一個(ge) 可以在內(nei) 容空洞的情況下繼續發揮作用的獨立存在。要使政治保持活力，就需要“再形式化”，這是中國曆史保持生機活力的內(nei) 在機理，也可以為(wei) 理解近代以來的中國危機及其對應的變革訴求提供可能的參考視點。

關(guan) 鍵詞：形式化；形式主義(yi) ；再形式化；政治哲學；中國曆史

中華文明有深遠的經史傳(chuan) 統，“原始察終，見盛觀衰”是經史研究的題中應有之義(yi) ，曆史觀不同，對曆史得失的事實判斷與(yu) 因果判斷就不同。19世紀卷入產(chan) 自歐洲的現代國際體(ti) 係之前，中國思想中更常見的是“人心不古”的退步史觀與(yu) “一治一亂(luan) ”的循環史觀。鑒於(yu) 評說者總要立足當下、麵向未來，相較於(yu) 退步史觀，承認退步的同時又留有進步餘(yu) 地的循環史觀遂成為(wei) 主流。

關(guan) 於(yu) 循環史觀，《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》記載鄒衍最早提供了五德終始說，董仲舒則提出“商、夏、質、文”的四法循環以對應虞、夏、商、周，實際是用“一質一文”的往複理解政治變遷的規律。據《史記》的《高祖本紀》《平準書(shu) 》，曾隨董子研習(xi) 《春秋》的司馬遷，沿用《春秋繁露》中所述夏、商、周三代忠、質、文的類型劃分，又進一步將其化約為(wei) “一質一文”的往複循環。之所以能把“忠、質、文”化約為(wei) “一質一文”，其中關(guan) 節倒是由《遼史》道破：“一文一質，蓋本於(yu) 忠。”無論重質還是重文，維持政治秩序都不能脫離“忠”的品性。

東(dong) 漢王充進而言之，“上世質樸，下世文薄”，指出在伏羲之前“人民至質樸”，但綿延至伏羲時代已變為(wei) “人民頗文”的局麵，於(yu) 是從(cong) 伏羲開始直至周公、孔子，都有針對文勝質的補救措施，由此造就了質文交替的曆史循環：“文質之法，古今所共。一質一文，一衰一盛，古而有之，非獨今也。”南朝劉勰的文論既是評點創作，更是探究人世，所以《文心雕龍》指明：“時運交移，質文代變。”唐人李華則重申《禮記·檀弓下》的“國奢則示之以儉(jian) ，國儉(jian) 則示之以禮”，用以說明“質文相變”。“質文迭救”、互為(wei) 補充的辯證法是中國古典政治哲學的重要資源，中國曆史是文質交替循環的進程，當代學者亦有據此嚐試重述中國曆史的努力，質文代變的視野綿延不絕。

一、形式化的視點

質文代變或文質之辨暗含曆史哲學觀念，但是以“一質一文”對應朝代更迭，失之籠統約略，畢竟一個(ge) 朝代內(nei) 部也存在文質之辨——比如，漢朝初年采取黃老之治休養(yang) 生息是重質輕文，武帝立教則意味著由質而文，因此很難以單一的質或文定義(yi) 漢朝。《禮記·表記》就明確指出：“虞、夏之文，不勝其質。商、周之質，不勝其文。”如果在文質之辨的基礎上，結合政治哲學的思考，以形式化為(wei) 視點，或許可以更好地把握中國政治變遷的關(guan) 節。

▲《禮記·表記》（宋餘(yu) 仁仲萬(wan) 卷堂家塾刻本）

“質”與(yu) “文”的關(guan) 係可以理解為(wei) 質料（內(nei) 容）與(yu) 形式的關(guan) 係，形式不能被簡單視作呈現質料的表象而認定為(wei) 內(nei) 容的對立麵，更是對質料的編排與(yu) 實現，“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義(yi) 理，禮之文也”講的就是由質而文的秩序建立。如果脫離了質料，也就無所謂形式；但如果沒有形式，質料則處於(yu) 未完成的狀態（“質勝文則野”）。嚐試將“形式化”視作從(cong) 政治哲學把握中國曆史的一個(ge) 視點，除了來自中華本土思想中文質之辨的提示，還受到韋伯（Max Weber）有關(guan) “理性化”論述的啟發。本文以“形式化”為(wei) 視點提出辨析中國曆史的政治哲學論綱，並不是用它來簡單替換韋伯的“理性化”以標新立異，而恰恰是想回應韋伯關(guan) 於(yu) 中國的相關(guan) 主張。

第一，韋伯認為(wei) 中國注重等級秩序，所以“在形式上”是“官僚體(ti) 製化的社會(hui) 最完美的代表”。但這個(ge) 官僚製並非韋伯筆下作為(wei) 理性化重要標識的現代官僚製，因為(wei) 後者要專(zhuan) 家化、技術化；而中國古代政治製度選拔的是書(shu) 法家和詩人而非擅長行政工作的官員，“君子不器”就意味著士人尚未專(zhuan) 業(ye) 化為(wei) 依憑理性化指令運作的機器。支配中國行政的不是專(zhuan) 業(ye) 官員，而是一種德性準則的“魔法觀念”。鑒於(yu) 儒家基本原則是“高尚的人並非工具”，這就與(yu) “西方的客觀業(ye) 務的職業(ye) 思想針鋒相對”，也正是據此奠定了中國行政管理的“反官僚體(ti) 製”，在這一意義(yi) 上中國不是一個(ge) “理性的國家”。第二，韋伯確認的合法性有三個(ge) 來源，傳(chuan) 統的統治是與(yu) 理性的統治並列的。這樣一來，認定中國統治正當性來自傳(chuan) 統，就無法用理性化模式理解中國政治。第三，韋伯將政治職業(ye) 化的情況分為(wei) 兩(liang) 種，即“為(wei) 政治而生活”與(yu) “靠政治而生活”，但這兩(liang) 種情況都不能很好地理解中國古代政治，中國士大夫在生活與(yu) 政治之間找到了某種平衡，可以說是“在政治中生活”。

綜上，用“理性化”理解中國曆史就會(hui) 遇到韋伯概念係統的內(nei) 部障礙。所以，本文所討論的雖然與(yu) 韋伯的論題接近，但選擇舍棄“理性化”而用“形式化”。“形而上”與(yu) “形而下”的差別在於(yu) 形式化，形式化是事物客觀呈現的過程，通過“主觀過程（與(yu) 意義(yi) ）的客體(ti) 化（objectivations）”，“主體(ti) 間（intersubjective）的常識世界”才得以可能。但形式化不完全等同於(yu) 客觀化，它是可複製的、有秩序的客觀化。統治關(guan) 係的確立是政治的客觀化，但仍隻是特殊主體(ti) 之間的特定關(guan) 係而不可複製；唯有統治標準的確立才是政治的形式化，體(ti) 現為(wei) 製度或儀(yi) 式，均可由文字承載而延續。理性化則是一種更具體(ti) 的形式化，即以專(zhuan) 業(ye) 技術為(wei) 規範的形式化。

章學誠指出：“仁義(yi) 忠孝之名，刑政禮樂(le) 之製，皆不得已而後起也。”這就意味著“名”與(yu) “製”所代表的形式化是建構人間秩序“不得已”的選擇。因為(wei) ，人作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) 的內(nei) 在心性不可測量，隻有通過“踐形”，才能夠促成內(nei) 在主體(ti) 心性的外在顯現和坐實，簡言之，這一形式化過程就是形式使內(nei) 容得以實現。戰國末期古樂(le) 失傳(chuan) 就在於(yu) “難存於(yu) 文籍”，即難以形式化。

▲《文史通義(yi) 》（清廬江何氏抄本）

不過，政治生活之所以需要形式化，更重要的還在於(yu) 要將一種臨(lin) 時的統治關(guan) 係轉化為(wei) 一種日常的法權關(guan) 係，畢竟“向強力屈服隻是一種必要的行為(wei) ，而不是一種意誌的行為(wei) ”，“即使是最強者也決(jue) 不會(hui) 強得足以永遠做主人，除非他把自己的強力轉化為(wei) 權利，把服從(cong) 轉化為(wei) 義(yi) 務”。“強力”向“法權”轉化的必要性不僅(jin) 說明了形式化的最緊要原因，還透露出形式化的結果：形式化因其作為(wei) 政治的抽象化（抽空具象差異），凝成了程式化和高度一致的政治表象，抽象出具體(ti) 語境下特殊事件的一般性，從(cong) 而規範當下和未來。

在初民時代，形式化的最重要體(ti) 現就是“文明”的發生，即以文字為(wei) 代表的符號係統的出現和啟明。牟宗三釋義(yi) “元亨利貞”就是一個(ge) 形式化即實現的過程，“元是開始，亨是通，利是往外通出去，貞是有所定，有所成”。人類政治生活的展開就是從(cong) 主體(ti) 性到形式化的過程，客觀化是主體(ti) 性的呈現，形式化是其完成，也意味著其結束和新的主體(ti) 性的萌發，因此這一過程並非單一的，而是反複上演的。蘇轍就指出：“曆觀唐、虞，至於(yu) 商周，蓋嚐以為(wei) 自生民以來，天下未嚐一日而不趨於(yu) 文也。”“趨於(yu) 文”就是不斷地形式化，以形式化為(wei) 視點可為(wei) 理解中國曆史提供一個(ge) 初步的政治哲學論綱。

“文”是秩序得以建立的形式化呈現，可能是由內(nei) 而外顯的紋理，也可能是外在的“飾”，對應賁卦。程頤指出“天下之事，無飾不行”，“人之合聚，則有威儀(yi) 上下，物之合聚，則有次序行列，合則必有文”。《國語》“物一無文”之說與(yu) 賁卦義(yi) 理相契：如果隻是單一物或單一主體(ti) 就不存在秩序問題，物品合聚或人類聚合之後才會(hui) 產(chan) 生紋理、排列的秩序訴求。梁漱溟也在此意義(yi) 上解讀社會(hui) 秩序的建構：“人非社會(hui) 則不能生活，而社會(hui) 生活則非有一定秩序不能進行；任何一時一地之社會(hui) 必有其所為(wei) 組織構造者，形著於(yu) 外而成其一種法製、禮俗，是即其社會(hui) 秩序。”

二、以形式化考察中國曆史的政治哲學嚐試

唐人曾將作為(wei) 形式化的“文”細分為(wei) 父子兄弟的“室家之文”、君臣綱紀的“朝廷之文”、百官職分的“官司之文”、寬嚴(yan) 相濟的“刑政之文”和禮樂(le) 相和的“教化之文”。在此基礎上，本文將從(cong) 六個(ge) 方麵考察中國政治的形式化：文教體(ti) 係、組織原則、統治空間、人事選拔、社會(hui) 結構和財政稅收。

政治形式化之一是“製禮作樂(le) ”，“聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地”。周朝“監於(yu) 二代”，“文之以禮樂(le) ”，通過損益夏、商二朝建立的禮樂(le) 製度正是三代的政治形式化。周朝是政治上的總其成，孔子則是思想上的總其成，所以在此意義(yi) 上感歎“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”，“其或繼周者，雖百世可知也”。正是有了孔子，形式化的政治才得以“發明”（發而使之顯明）。鑒於(yu) 周朝與(yu) 孔子之間這種在政治與(yu) 思想上的對照關(guan) 係，黃榦《徽州朱文公祠堂記》稱：“堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行，孔子、孟子生而道始明。”

▲《監本纂圖重言重意互注論語·八佾》（宋劉氏天香書(shu) 院刻本）

由此反觀《孟子》一書(shu) ，就可以理解其結尾從(cong) 帝王到素王的轉變（堯舜禹—湯文武—周公—孔子），漢代的素王論建構就是在德位不符的社會(hui) 現實下對聖王形式化訴求的理論滿足。因為(wei) “文王既沒”意味著聖王政治實踐在人間的永失，而要使後人知曉心傳(chuan) ，則隻能憑靠“斯文在茲(zi) ”的孔子言說，將文王形式化為(wei) 一種“文學”，在此意義(yi) 上，可以說孔門四科唯有“文學”係孔子創設。周朝之後，秦始皇的立法（法家）和漢武帝的立教（儒家）都是形式化的推進。“經學”就是推動政治形式化的典章，奠定華夏文明政治係統的知識存量，決(jue) 定未來可能的知識增量（闡釋空間）。在這一意義(yi) 上，章學誠才有了“六經皆史”的經史判斷。

政治形式化之二是由血緣到地緣的政權組織原則變化，具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 官製與(yu) 行政建製兩(liang) 個(ge) 方麵。其一，從(cong) “爵本位”到“官本位”的轉變，就是統治集團的組織原則由封閉的血統標準轉向相對開放的功績標準。其二，秦國重新在政治上統一中華文明而開辟秦朝，成為(wei) 春秋戰國的集大成者，其政治哲學意義(yi) 是重塑中華文明隨禮崩樂(le) 壞而瓦解的政治形式，但也因此排除了中華文明初民時代的其他可能性。周秦之變在組織原則上的體(ti) 現是，秦朝統一天下得益於(yu) 東(dong) 方六國的遊士賓客，所以采用強調地緣的郡縣製取代依照血緣規則的封建製，血緣的主體(ti) 性作用被大大降低，意味著政治的客觀化與(yu) 形式化。

在反秦革命中，項羽為(wei) “合縱”的“縱長”，稱“霸王”意味著在政治形式上無所創見，不過是把周朝王者的封建製轉變為(wei) 反秦統一戰線中霸者的封建製。相較而言，劉邦援引陳涉“王侯將相寧有種乎”宣示的客觀化原則，最終成為(wei) 中華曆史上首個(ge) 平民出身的天子。劉邦立國後，漢承秦製而繼續推行郡縣製，既有曆史洞見，知道皇帝製度與(yu) 郡縣製度為(wei) 當時中國所能選擇的最新的政治形式；又有反秦集團構成的形勢使然，非如此不足以凝結力量。雖然漢朝立國之初仍保留周製和秦製的混合，但漢高祖已經推動由異姓王到同姓王的轉變，而經過漢文帝、漢景帝的鋪墊，漢武帝更是通過削藩最終落實了普遍郡縣製。可以說，秦漢時期，“中國實現了從(cong) 軍(jun) 事征伐到官僚統治的關(guan) 鍵轉變”，這正是政治形式化的重要體(ti) 現。

政治形式化之三是統治空間的形式化。三代之中國，“隻有東(dong) 西之對峙，而無南北之紛爭(zheng) ”。從(cong) 周秦到兩(liang) 漢，中華曆史發展以東(dong) 西向為(wei) 主，在長安與(yu) 洛陽之間遊走，與(yu) 可以通航的天然水道方向一致（跨經度）。秦統一的基本方向就是自西向東(dong) ，最後滅齊。東(dong) 漢以後，中國曆史“常分南北”。鑒於(yu) 晉室南渡帶動的大遷移和開辟大運河後南北水域的溝通（跨緯度），隋朝先鞏固“北部中國”，再與(yu) “南部中國”統一。

“中國曆史上農(nong) 業(ye) 民族的政權，其穩定的疆域一般不超過當時的農(nong) 牧分界線。”疆域變遷的開拓就是統治空間形式化的過程：從(cong) 自然而然（正題），經人力開鑿（反題），最終實現統治空間的形式化（合題），此即中國曆史地理的大勢：從(cong) 沿著自然水文發展的跨經度生存狀態，轉變為(wei) 克服南北水域限度的跨緯度空間，同時還逐漸跨越農(nong) 牧分界線，逐漸由“小中國”發展為(wei) “大中國”。

政治形式化之四是社會(hui) 結構的內(nei) 外之分。中國社會(hui) 結構，以“士”為(wei) 基準劃分不同人群類型，其居處的地理空間和政治空間逐漸推遠。行商坐賈處境複雜，雖然有貨物或商人的流動性，卻有清晰的約束空間，因此即便商人發展成“豪家”，甚至可能會(hui) 影響“勢家”，曆朝也不過執行抑商之策，而始終能容其在天下之中。

遊俠(xia) 雖然處在官方所管轄的地理空間之中，卻尋找律法的隙縫，作為(wei) “法外”之人往往遊離於(yu) 既有的政治約束之外。北族遊牧者雖然有一個(ge) 大致清楚的遊動地理空間，卻在漢地政權管轄的地理與(yu) 政治空間之外，難以持續納入郡縣中國的疆域。“遊”的行為(wei) 是一種非政治的客觀化呈現，甚至在某種程度上是反政治的，其要命之處在於(yu) 不是反對某個(ge) 特定的統治者，而是反對統治關(guan) 係本身，所以說“遊”就是對政治形式化的反抗，遊俠(xia) 與(yu) 遊牧二者俱不能為(wei) 漢地官家所容。

與(yu) 之針鋒相對，政治形式化的一個(ge) 表現是對“遊”的規訓：對內(nei) 而言，遊民、遊俠(xia) 逐漸消失；對外而言，農(nong) 業(ye) 中國始終麵臨(lin) 北族遊牧者的挑戰，如何將其收拾進中原係統是個(ge) 持續上演的曆史性問題。在這一意義(yi) 上，農(nong) 業(ye) 化指向的編戶齊民不隻是人口統計學，更是政治形式化在生產(chan) 形態上的表現。所以，《史記·遊俠(xia) 列傳(chuan) 》《漢書(shu) ·遊俠(xia) 傳(chuan) 》和《後漢書(shu) ·獨行列傳(chuan) 》後，二十四史中的“遊俠(xia) ”便消失了，史書(shu) 形態的變化折射出現實生活中遊俠(xia) 經過政治形式化而被納入常規秩序。

表1   社會(hui) 結構

值得一提的是，隱逸者也遊走於(yu) 社會(hui) 邊緣。《史記》七十列傳(chuan) 之首的《伯夷叔齊列傳(chuan) 》就以伯夷、叔齊兩(liang) 位隱逸者為(wei) 核心。伯夷、叔齊的人生三階段也展現出隱逸的三個(ge) 層次：他們(men) 首先是拒絕作統治者（不繼承孤竹國國君之位），繼而拒絕作被統治者（反對武王伐紂），最終否定政治形式，即反對統治本身（不食周粟而餓死於(yu) 首陽山）。前兩(liang) 個(ge) 層次是非政治的，最後則落歸於(yu) 反政治。但隨著編戶齊民的曆史進程，《後漢書(shu) ·逸民列傳(chuan) 》後，二十四史就再無逸民了，這也從(cong) 反麵折射出政治形式化的曆史大勢。

政治形式化之五是由選舉(ju) 而科舉(ju) 的人事選拔原則變化。“任人唯親(qin) ”的血緣原則與(yu) “任人唯賢”的德性原則，其共同點在於(yu) 都強調主體(ti) 性或主觀判斷，曹操“唯才是舉(ju) ”的主張則指明了客觀化的選人用人標準，於(yu) 是“不仁不孝而有治國用兵之術”的能士大量湧現。科舉(ju) 則是用人標準更進一步的形式化，當然也無法保證“內(nei) 聖”，但誠然為(wei) 一種現實政治運行“不得已”的選擇。

政治形式化之六是稅種和征稅內(nei) 容上的形式化。第一，征稅對象的客觀化：從(cong) 以人頭稅為(wei) 主轉變為(wei) 以土地稅為(wei) 主的稅收製度；第二，征收內(nei) 容的形式化：日益由實物轉變為(wei) 作為(wei) 一般等價(jia) 物的金屬貨幣。二者都充分說明了政治的形式化有利於(yu) 人的流動性和自由，因為(wei) “按人頭收稅，更適合於(yu) 奴役；按實物收稅，更適合於(yu) 自由”。

三、從(cong) “踐形”到“虛拘”：形式主義(yi) 的政治

通過形式化的視點，本文從(cong) 上述六個(ge) 方麵為(wei) 理解中國製度變遷提供了一個(ge) 政治哲學論綱。但形式化並不是一個(ge) 線性的曆史進步論圖景，既然是“不得已”的選擇，就可能伴生一些弊端，在政治哲學上可以稱之為(wei) 由形式化向形式主義(yi) 的退變。

形式化（formalization）與(yu) 形式主義(yi) （formalism）有根本差別。形式化充滿了活潑潑的曆史力量的各種可能性，目標是為(wei) 質料賦形與(yu) 定型，將各種可能性固定化為(wei) 一種確定性。形式化目標的實現就意味著政治的完成，即凝成高度一致而排除其他可能方案的程式，從(cong) 此進入“去政治”的時代，“政治”轉變為(wei) 抽空人的主體(ti) 性的機械“行政”，活潑潑的有機物轉變為(wei) 固定乃至僵化的機器。“成則必毀”，形式化的完成就意味著自身的終結和形式主義(yi) 的開始。形式主義(yi) 是質料的對立麵，政治場域仍允許新的質料進入，但都必須接受打磨被嵌入既定的形式中，否則就會(hui) 被淘汰，此即培根（Francis Bacon）所謂“劇場幻相”（idola theatri）。因為(wei) “流於(yu) 形式”，形式就被視作一個(ge) 可以在內(nei) 容空洞的情況下繼續發揮作用的獨立存在。

形式主義(yi) 的問題就是“文勝質則史”，“禮失求諸野”便是應對之策，即重新回歸真切的質料，將政治從(cong) “流於(yu) 形式”的形式主義(yi) 牢籠中拯救出來，從(cong) 生猛、野蠻卻有生命力的秩序邊緣重塑僵化的形式。“在政治病榻上，一個(ge) 民族通常自動年輕化，重新找到它的精神”，隨著形式主義(yi) 的弊病深入政治體(ti) 的肌理，再形式化的訴求日益強烈。甚至連堅奉科學派的丁文江都認為(wei) ，“製度、製服、武器”的背後，如果“沒有一種可以維係人心的信仰”，那終究是“不中用的”。但再形式化並非一蹴而就，“體(ti) 製的顛覆並不是馬上緊隨觀念的顛覆而來的”，“新觀念由於(yu) 住房緊張而長時間地居住在它前輩的已變得荒蕪和陰森的房子裏，並自己把它保存下來”。

▲《史記·孫子吳起列傳(chuan) 》（宋乾道七年蔡夢弼東(dong) 塾刻本）

形式化、形式主義(yi) 與(yu) 再形式化的政治哲學論綱，可以理解上節所述形式化在曆史進程中的形式主義(yi) 退變。從(cong) 政權組織原則看，官本位取代爵本位的官製變化是政治形式化的重要推進，而官本位行之日久，則與(yu) 作為(wei) 經世濟民的設職初衷愈發遙遠；官本位也不複被視作與(yu) 爵本位相對的政治形式化，反倒成為(wei) 與(yu) 民本位相對的僭政。從(cong) 行政建製看，郡縣製取代封國製是形式化的推進，行之日久的形式主義(yi) 後果是，以一刀切的政策壓抑遼闊中國各地的差異性。統治空間的形式主義(yi) 是忘記了“域民不以封疆之界，固國不以山溪之險”，保家衛國“在德不在險”的德性教誨。科舉(ju) 取士的形式運行日久也淪為(wei) 應試與(yu) “八股”的形式主義(yi) ，選拔出來的必定是應試高手而未必是有德有能者，曆代皆有屢試不中的大才，野有遺賢的現象屢見不鮮。

作為(wei) 政治形式化重要內(nei) 容的稅製改革，其流於(yu) 形式的後果對蒼生的影響最直接。唐代楊炎變租庸調為(wei) 兩(liang) 稅法，無論長幼少壯，以產(chan) 業(ye) 多寡相別，雖不再使用租庸調的名義(yi) ，隻保留了“租”的名義(yi) ，但是人頭稅（庸）和戶稅（調）並沒有少。延續至宋朝，還是以“租”之名征收租、庸、調三種稅，非但如此，因為(wei) 所征稅在名義(yi) 上隻是“租”，於(yu) 是又增加了人頭稅（丁身錢米），可謂愈加繁重。這一由形式化走向形式主義(yi) 的現象，可以總結為(wei) “雜稅叢(cong) 生—並稅式改革—雜稅叢(cong) 生”的周期波動。根據黃宗羲《明夷待訪錄·田製三》，其退變如下表所示：

表2   唐宋明三朝稅收

諸種政治形式化，最核心的是禮樂(le) 製度與(yu) 儀(yi) 式。“聖人製禮緣人情，製律緣人情”指出製度設計的形式化要依循作為(wei) 質料的“人情”，好的形式要“察於(yu) 情與(yu) 文之間”，“如得其情”。製禮作樂(le) 原本是為(wei) 了“知務”，可一旦形式化完成後就成了一套“流於(yu) 形式”的製度與(yu) 儀(yi) 式，使人“情鬱而不宣”。形式化退變為(wei) 形式主義(yi) ，就意味著由禮樂(le) 達至人心的“踐形”退變為(wei) 對禮樂(le) 規範的“虛拘”，徒有“恭敬而無實”，隻有形式之“禮”而沒有禮之規範所對應的有情實質。形式化必然遭遇的困境是：對於(yu) 內(nei) 在德性足以力行的人而言，不需要這種形式化的外在約束；而內(nei) 在德性不足以力行的人，又隻會(hui) 以形式主義(yi) 的態度對待外在約束。形式化難免退變為(wei) 形式主義(yi) ，政治規範的“教化”最終淪為(wei) “虛應故事”。

禮樂(le) 的形式主義(yi) 退變就是從(cong) “為(wei) 情而造文”到“為(wei) 文而造情”。“道德仁義(yi) ，非禮不成”，這是形式化的必要性所在。但是流於(yu) 形式後，“文滅質，博溺心，然後民始惑亂(luan) ，無以反其性情而複其初”，“純樸”之質由此散盡。正是在此意義(yi) 上，墨子提出：“繁飾禮樂(le) 以淫人，久喪(sang) 偽(wei) 哀以謾親(qin) 。”墨子之所以學於(yu) 儒而非儒，就在於(yu) 深知政治無法避免形式化，但又要十分當心流於(yu) 形式的形式主義(yi) 問題。其對儒家之“禮”的批評，就在於(yu) 形式主義(yi) 的擔憂，而不是否定形式化本身。

四、儒道法思想平議與(yu) 形式化的反思

不獨墨家有關(guan) 於(yu) 形式化的反思，儒家本身也有。上文已指出，賁卦代表文飾，但創設“文學”的孔子卻在占得賁卦後“意不平”。程頤對賁卦的釋義(yi) 是“專(zhuan) 用情實，有文飾則沒其情矣”，“所謂尚質素者，非無飾也，不使華沒實耳”，在重視“質”的基礎上主張文質彬彬。元人王申子也指出，賁卦提示不可以過分強調文飾而“滅其質”。文飾是質料有序呈現的形式化，而“滅質”則是用形式化抽空了質料的形式主義(yi) 。經此提示反觀孔子占得賁卦後的“意不平”，正是對形式化可能走向形式主義(yi) 深表疑慮。

這一疑慮還涉及對“祖述堯舜”的“法先王”理想的反思。所謂“堯舜之時，天下已文矣”，表明漢儒已經意識到，堯、舜的治世處於(yu) 主客體(ti) 分離的政治形式化階段，遠非形式化之前“上下未形”的鴻蒙狀態。問題是，一旦進入形式化的階段，就意味著可能出現好的形式，也可能出現壞的形式，治世的存在也暗示了亂(luan) 世的潛在可能性。唯有突破形式化本身，才可能避免陷入壞形式的境地。《莊子·應帝王》講述了通過日鑿一竅凡七日由“混沌”進入秩序的故事，可謂中國版本的創世記。雖是秩序的生成，其結尾卻不是“人世”的“創生”而是“混沌死”。“創世”尚且被道家所拒斥，遑論創世後堯、舜的所謂治世？

形式化用以區別“形而上”與(yu) “形而下”，“德經”之首（帛書(shu) 本《道德經》首章，通行本第38章）聚焦“形而下”問題，“道經”之首（通行本《道德經》首章）則聚焦“形而上”問題。德經之首中“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮”的論斷刻畫了政治形式化之後的曆史退變圖景，恰恰可以移用於(yu) 對應理解孔、孟、荀的儒學變遷三階段。由仁學而義(yi) 學，繼而禮學，正是逐漸客觀化與(yu) 形式化。荀子的禮學之所以能夠開出李斯、韓非的法學，就在於(yu) 禮、法共享的形式化傾(qing) 向。

表3   德經之首暗含的曆史圖景及其補充

在不斷形式化的過程中，“道”“德”早已是“此情可待成追憶”的對象，而形式本身替代質料成為(wei) 政治的實質。在漢以來的帝製時代，儒學作為(wei) “製度化的生活方式”，雖然依托製度呈現，但是不能“天真地認為(wei) 儒學在日常生活中的製度化即是儒學的充分實現”，“緣飾和歪曲都是製度化過程中所確實發生過的現象”。正因如此，“魏晉之際，天下多故”，阮籍“不拘禮教”，歎曰：“禮豈為(wei) 我設耶？”阮籍“本有濟世誌”，自是知曉禮教作為(wei) 政治形式化的意義(yi) ，卻正因如此，更反感其終究淪為(wei) 形式主義(yi) 的存在。

韓非子提供了中國古典文獻中釋義(yi) 老子的最早文本，按他的說法，形式主義(yi) 的結局就是政治生活中的“買(mai) 櫝還珠”。他讀到“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮”時也指出：“文為(wei) 質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。”正因如此，麵對每個(ge) 王朝都無法避免的形式主義(yi) 退變問題，法家人士往往致力於(yu) 革新變法（再形式化），以免王朝固守家法而淪為(wei) “守株待兔”者。

孔子當然了解道家的理想，但他深知“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”，人類社會(hui) 必然要經曆形式化，否則便始終停留在與(yu) 鳥獸(shou) 為(wei) 伍的自然狀態。麵對形式化可能的形式主義(yi) 退變，儒家革命者也主張再形式化，試圖重新喚醒中國政治形式化的最高理想，即“情深而文明”的文質彬彬狀態。“六經皆以情教”，“稱情立文”一語的具體(ti) 論題雖然是喪(sang) 禮，但其內(nei) 含的一般原理則指明，“情”是內(nei) 在的實質，“文”是外在的形式，“稱情立文”才能夠使得旁人透過外在的形式了解一個(ge) 人的“情”之所鍾。這一心境在孔子回答子夏“豈弟君子，民之父母”之問時就已表露，他提及“五至”和“三無”（“無聲之樂(le) ，無體(ti) 之禮，無服之喪(sang) ”），即超越對形式的教條而複歸“質”與(yu) “情”本身。

餘(yu) 論

形式主義(yi) 造成的局麵是：“教養(yang) 一種可以許諾的動物的任務，正如我們(men) 已經領會(hui) 到的那樣，包括了那個(ge) 作為(wei) 條件和預備的較切近的任務，即首先把人弄得必然、形式單一，在同類中相同、合乎規則，達到一定程度，從(cong) 而弄得可以估算。”這種“教養(yang) ”在尼采看來就是“禮俗德教”，落實到中國曆史，便是禮教或曰名教。1928年，胡適就批評國民黨(dang) 的形式主義(yi) ，指認“月月有紀念，周周做紀念周，牆上處處是標語，人人嘴上有的是口號”，“中國遂成了一個(ge) 名教的國家”。而“真正的黨(dang) 徒不再學習(xi) ，他隻是體(ti) 驗並作出判斷”。

荀子曾經論及三種情文關(guan) 係，恰恰對應形式化、流於(yu) 形式主義(yi) 和再形式化的三個(ge) 階段：最初的“至備”狀態是“情文俱盡”、情文合一，就是子貢所說的“質猶文也，文猶質也”；隨後是“情文代勝”，時而出現情勝文（質勝文），時而出現文勝情（文勝質）；最後則是“複情以歸大一也”，即通過“救偽(wei) 以質”實現再形式化。

▲《纂圖互注荀子·禮論》（宋刻元明遞修本）

梁漱溟對形式主義(yi) 與(yu) 再形式化的問題也頗有自覺意識。他指出，中國社會(hui) “極盡人情蔚成禮俗”，社會(hui) 組織是“鬆軟靈活的”，但行之日久，政治力量推行的結果就是“機械化”，“機械化”走到最後，“原初的意義(yi) 盡失”，故到新文化運動之後有“吃人的禮教”之稱，吞噬了人們(men) 的“自覺心”。梁漱溟還進一步指出，“居喪(sang) 的時候，哀泣之情為(wei) 質，披麻戴孝就是文”，但是“許多禮文都要破壞，破壞之後才能激發出、顯露出較實在的感情”，“實在的感情露出來，即所謂複活，更生”，這就是要正視形式主義(yi) 對情與(yu) 質的傷(shang) 害，然後再“由質還要慢慢到文裏去，而有許多表示、規矩產(chan) 生”，即實現形式主義(yi) 之後的再形式化，以重新喚起中國社會(hui) 的生命力。

經由梁漱溟的提示，以形式化與(yu) 形式主義(yi) 為(wei) 視點可以為(wei) 理解近代中國的危機帶來新的認識。近代中國遭遇的危機是在中西碰撞下的秩序危機，但中國人對危機的認識是逐漸深入的。鴉片戰爭(zheng) 時，西洋人“展現在中國人眼前的第一個(ge) 形象就是艦船的迅速，利炮的聲勢”。這種震動固然促使近代先進人物“開眼看世界”，但最初隻停留在船、炮所代表的器物或技藝層麵，直到從(cong) 製度和思想文化層麵反思中國“走向世界的挫折”時，才逐漸意識到中國近代社會(hui) 的危機雖由西方列強的槍炮誘發，但更是自身秩序形式主義(yi) 的後果。

在製度層麵，西方的挑戰使中國人意識到既有製度徒有形式而忽略乃至背離其初衷，現行秩序麵臨(lin) 科舉(ju) 製難以提供新學知識的文教崩潰、從(cong) 東(dong) 南互保到軍(jun) 閥割據對中央政權的挑戰、向列強割讓領土與(yu) 開放口岸、內(nei) 外交困下的財政危機等一係列問題。不過，針對這一係列製度上的形式主義(yi) 問題，無法再用帝製時代反複上演的再形式化重塑中華秩序，先進士人遂有“數千年未有之巨劫奇變”的感歎。

相比於(yu) 製度上的形式主義(yi) ，中西交通最重要的是揭示出華夷之辨淪為(wei) 一種思想上的形式主義(yi) 。華夷之辨是中華文明形式化的重要內(nei) 容，它的基礎是華夏與(yu) 夷狄的文野之分，同時又因為(wei) 強調“中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也，則中國之”成為(wei) 充滿生機活力的文化認同論，“禮一失則為(wei) 夷狄”就提醒統治者要恪守形式化的禮，但這種文化認同論行之日久就逐漸退化為(wei) 一種形式主義(yi) 的血統論，滋生“以夏視夷的激越”，變動不居的“華夷之辨”轉變為(wei) 嚴(yan) 守“夷夏之見”與(yu) “夷夏之防”。正是秉持這種思想上的形式主義(yi) ，近代中國人麵對西方列強時不知所措，曆經一係列事變的重創才意識到要重新理解中國與(yu) 世界關(guan) 係的重要性，郭嵩燾等人驚奇發現在西方文明世界看來，中國近乎於(yu) 野蠻或半文明的地位。這種新的世界形勢，迫使中國人推動有關(guan) 文野之分的再形式化，並反思正統論淪為(wei) 血統論、道統論淪為(wei) 封閉自守、禮樂(le) 文明淪為(wei) “吃人”禮教等一係列形式主義(yi) 問題。

自此以後，要想再形式化就不可能再簡單依靠曆史資源，而需要充分參考並借鑒外來資源，中國曆史的再形式化由此進入一種全新的世界格局之中。中體(ti) 西用說便應運而生，此說就是意識到既有的中國形式已經腐朽，想要借助西方思想與(yu) 製度實現中華文明主體(ti) 的再形式化。關(guan) 於(yu) “中體(ti) ”能否與(yu) “西用”結合及其難易程度的評介，學界已汗牛充棟。在形式主義(yi) 與(yu) 再形式化的視點下，可以補充的一個(ge) 重要觀察是：無論是否繼續使用中體(ti) 西用說，時至今日，中國麵向世界發展的側(ce) 重點都在於(yu) 如何吸收並化用外來資源，尤其是其製度設計，以對應滿足中國的再形式化訴求；但問題是，以為(wei) 變更製度就可以推動社會(hui) 發展的製度決(jue) 定論，恰恰是另外一種形式主義(yi) 的邏輯，盲目以為(wei) 可以通過形式實現對實質的再造，以為(wei) 製度的革新就可以完成近代中國“再造文明”的使命。在此背景下，思考曆代更迭和當代文明複興(xing) 問題時，形式化、形式主義(yi) 與(yu) 再形式化的分析就變得更加重要，可以為(wei) 認清當下處境和未來道路提供一種政治哲學資源。

責任編輯：近複