躬稼與(yu) 天下

作者：董成龍（北京外國語大學曆史學院講師）

來源：作者授權伟德线上平台發表

          原載《讀書(shu) 》2019年第10期，發表時略有刪節

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿四日壬辰

          耶穌2019年10月22日

一、

在《論語·微子》中，接輿、長沮、桀溺和荷蓧丈人這四個(ge) 道家人士主張自然躬耕，對人為(wei) 的政治世界發起批評（李長春，《政治生活：批評與(yu) 辯護》）。農(nong) 家的主張與(yu) 道家的自然躬耕之論接近，儒家之中其實也有傾(qing) 心於(yu) 此論之人，譬如樊遲就曾表露心跡，其事見於(yu) 《論語·子路》。

樊遲單刀直入，直接向孔子“請學稼”，又“請學為(wei) 圃”，求問播種糧食或蔬菜瓜果的農(nong) 事技藝（田園技藝），有棄文事農(nong) 之嫌。樊遲問的直接，孔子答得也不含糊，直言不掌握這兩(liang) 種技藝，其實是指摘樊遲所問非人，終止問答。隻在樊遲走後，孔子才更進一步，三次點出上有所好，下必有成：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”孔子的事後點評才是真正的回答，這是說樊遲自以為(wei) 在走治民的捷徑，其實恰恰繞了路。君子之德風，若想治民，何必躬耕？顯然這也暗中批評了“君民並耕”的農(nong) 家主張。

儒者中傾(qing) 心於(yu) 農(nong) 家的異數不隻樊遲，陳相原本師從(cong) 儒者陳良，聽聞農(nong) 家許行的學說後竟然“盡棄其學而學焉”，由儒學轉向農(nong) 學，這一點很像樊遲。陳相遊至滕國，見到孟子後，更以許行之學與(yu) 之論辯，以示棄暗投明。在他看來，滕國君主雖然是“賢君”，卻“未聞道也”，“賢者與(yu) 民並耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》）。君民若不能並耕，則勢必造成在位者對耕農(nong) 的盤剝蠶食，怎可謂賢君在上。

孟子反詰，如果依照一切自理的原則，要進食就要自行耕種，那是不是還要自己織布、織帽呢？陳相答曰，“百工之事”盡是專(zhuan) 門的特殊技藝，工藝與(yu) 農(nong) 藝是兩(liang) 種技藝，人們(men) 做不到既“工”又“農(nong) ”。孟子見此回答，不禁啞然失笑——難道“士”不也是一種特別的技藝嗎？既然工匠不能兼事農(nong) 耕，治天下的士人與(yu) 君主就可以？

這裏已經涉及士、農(nong) 、工三民。孟子進而將人與(yu) 事劃分為(wei) 兩(liang) 類，以期構成對人世的結構性理解：第一類是統治者（“治人”），他們(men) 是勞心之人，從(cong) 事的是大人之事，因此“食於(yu) 人”，由民人供養(yang) 。第二類是被統治者（“治於(yu) 人”），他們(men) 是勞力之人，從(cong) 事的就是小人之事，因此“食人”，供養(yang) 統治者。人分君野、事有大小，耕種與(yu) 治天下不僅(jin) 是兩(liang) 種職業(ye) ，更是截然兩(liang) 端的誌業(ye) ，前者指向特殊的收益，後者擔綱普遍的責任，“君子之守，修其身而天下平”，所以“有終身之憂，無一朝之患”（《孟子·離婁下》《孟子·盡心下》），治天下的大人若要一力擔綱重任，怎會(hui) 有閑暇躬耕？

孔子講“周而不比”，“和而不同”。孟子也認為(wei) 分工不可避免，一味追求普遍均質的政治建設，反倒危險。因為(wei) “物之不齊”正是“物之情也”，“比而同之，是亂(luan) 天下”。所以借助孟子的分工論眼光來看樊遲問稼，則樊遲被孔子定為(wei) 小人，絲(si) 毫不冤。元人朱公遷《四書(shu) 通旨》甚至將樊遲列入異端，將其與(yu) 許行一同譏諷；曆代方家多以分工論看待樊遲問稼一節，直至20世紀，留美博士陳煥章（1880-1933）在曆史新時刻創作的《孔門理財學》（1912）仍如是伸張。

道家、農(nong) 家俱出於(yu) 南楚，南方之學與(yu) 齊魯之學頗為(wei) 不同，儒家與(yu) 農(nong) 家之別或從(cong) 屬於(yu) 南北學術之辨。南朝劉勰（約465-520）記述了戰國的南北兩(liang) 個(ge) 學問中心，“春秋以後，角戰英雄”，“唯齊楚兩(liang) 國，頗有文學”（《文心雕龍·時序》）。滕國居於(yu) 齊楚之間，師法南北何種學說，也關(guan) 乎本國政製何去何從(cong) ，進而引申出與(yu) 誰結盟之事，不可小覷。齊魯之地的北方之學主張禮製的分工與(yu) 秩序，與(yu) 楚地而來的農(nong) 家“君臣並耕”之論不同。孔子當然注重民食，然而要君主躬耕就會(hui) 破壞“上下之序”（《漢書(shu) ·藝文誌》）。

如果隻是要解讀樊遲問稼，辨明儒農(nong) 之別的分工論已足夠。但孔門另一弟子南宮適直指“禹、稷躬稼而有天下”，孔子卻讚盛其為(wei) 君子，似已超出分工論的解釋範圍——若人與(yu) 事俱有小大之辨，耕稼事小，作文事大，緣何樊遲問稼是小人，南宮適問稼竟是君子，而禹、稷躬稼終得天下？

二、

樊遲問稼見於(yu) 《子路》章（《論語》第十三章），南宮適問稼見於(yu) 緊鄰其後的《憲問》章（《論語》第十四章）。南宮適與(yu) 樊遲不同，並未求教田園技藝，而是先拋出自己就躬稼與(yu) 先王之事的簡短總結，至於(yu) 理解妥當與(yu) 否，則求證於(yu) 孔子（14.5）：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹、稷躬稼而有天下。”顯然，南宮適不像樊遲那樣追隨農(nong) 家，關(guan) 心具體(ti) 的田園技藝，而是反思躬稼及其所體(ti) 現的政治意涵。

這句簡短總結實際在比較兩(liang) 組人王與(yu) 技藝。羿善於(yu) 射箭（土），奡精於(yu) 水戰（水），兩(liang) 人能駕馭水土之利，擅長戰爭(zheng) 技藝，然而力大於(yu) 德，可謂傲王（Superbus）。相較而言，禹、稷躬稼，紮根於(yu) 水土，可謂懂得安養(yang) 水土之利的和平技藝。同在《憲問》章，與(yu) 南宮適問稼緊鄰的前一節（14.4），孔子指出“仁者必有勇，勇者不必有仁”。仁勇之別，恰恰對應南宮適列舉(ju) 的兩(liang) 組人王與(yu) 技藝。緊鄰的後一節（14.6），孔子講“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。再次提示，縱然南宮適未必能達到仁人的標準（《憲問》開篇的對話指明，能夠做到不克、伐、怨、欲，已很難得，但仍不及仁人），卻已意識到仁與(yu) 不仁之別。南宮適區別羿、奡和禹、稷，果然被孔子讚為(wei) “尚德”之人。

不仁的羿不得好死，其中原委見於(yu) 《孟子·離婁下》。逢蒙跟隨羿學習(xi) 射箭，技藝精進，唯一不敵乃師羿，為(wei) 求天下無敵，將羿暗害。羿遭背叛而終於(yu) 橫死，殊為(wei) 可歎。孟子卻判定，縱然如此，羿也有罪，反證以子濯孺子的故事。他受命攻擊衛國，衛國派瘐公之斯反殺。庾公之斯是“善射者”，師祖正是子濯孺子，因其疾病發作，不能持弓，庾公之斯“不忍以夫子之道反害夫子”，子濯孺子最終得以幸免。兩(liang) 相對比，羿固然擅長射箭的技藝，懂得教授徒弟將弓拉滿的“規矩”（《孟子·告子上》），卻不懂得規範這門技藝本身的“規矩”（矯正以德），單純以勇授受，反受其亂(luan) 。奡也有浪遏飛舟之力，名噪一時，最終也不過重演羿的悲劇。孔子講“驥不稱其力，稱其德也”，漢人論定國是時也還在談“羿、敖以巧力不得其死”（《鹽鐵論·論災》），將其視作有力無德終於(yu) 不得好死的典型。

與(yu) 此相反，南宮適得到孔子的高度稱讚，“國有道，不廢；國無道，免於(yu) 刑戮”（《論語·公冶長》）。在《論語》中，孔子對南宮適居國處境的這一判斷，與(yu) 南宮適問稼並非緊貼，然而收入《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》時被緊貼處理，更見其內(nei) 在關(guan) 聯。

除南宮適問稼一節外，《論語》中僅(jin) 見的另一處“不得其死然”（《論語·先進》），主人公正是樊遲問稼所在章的篇首提問者（從(cong) 而是篇名命名者）子路。孔門“受業(ye) 身通者七十有七人”（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》），子路在《論語》中出現次數之多，僅(jin) 次於(yu) 孔子。孔子教誨“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也”（《論語·為(wei) 政》），子路以為(wei) “不仕無義(yi) ”（《論語·微子》），不能因為(wei) 政治中可能的惡就放棄可能向善的政治，卻覺得孔子為(wei) 政“必先正名”是迂遠而闊於(yu) 事情（《論語·子路》）。所以，孔子批評子路“行行如也”，剛強又魯莽（“由也喭”），進取太過，怕是不得好死。

子路以勇士形象示人，卻追問夫子“死”為(wei) 何物（《論語·先進》），還關(guan) 心其他同門未曾提過的鬼神之事（《論語·陽貨》），可謂“不問蒼生問鬼神”。勇士問（畏）死，卻不得好死，豈不反諷？憶往昔，顏回也曾為(wei) 子路分說德力之辨：“力猛於(yu) 德，而得其死者，鮮矣！”（《孔子家語·顏回》）通過並案處理《論語》中僅(jin) 見的兩(liang) 處“不得其死然”，我們(men) 發現，顏回與(yu) 南宮適都看到德力之辨，這樣一來，南宮適問稼提供了一個(ge) 切入孔顏之道的機會(hui) 。

三、

南宮適目光如炬，看到禹、稷“起初雖微小，終究必發達”（禹本人繼堯、舜而成王，稷乃周之始祖），而顏回又與(yu) 南宮適所見略同，則“禹、稷、顏回同道”水到渠成。南宮適所言“禹、稷躬稼而有天下”，其中躬稼（治土）本是稷的事跡，但也將禹（治水）和他並稱。無論治水，還是躬稼，其道一也。大禹治水，按照水的自然本性（“水之道”）疏通，而不是刻意管製，恰如舜治天下，“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ”（《孟子·離婁下》）。禹、稷在《論語》《孟子》中的並稱，揭示出二人的水土之功。相較而言，羿和奡懂得工具本身的使用技藝，卻不懂得規範技藝使用的德性教育。羿、奡、子路不得其死，顏回雖也“不幸”早逝，卻不可歸為(wei) 一類。

天下日久，“一治一亂(luan) ”，有“平世”，有“亂(luan) 世”。禹、稷當平世，“兼濟天下”；顏回當亂(luan) 世，“獨善其身”，卻都心係天下，可謂“同道”中人（《孟子·滕文公下》）。《孟子》出現了兩(liang) 種“達”：一種是“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，另一種是“獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達”。前者是外在的顯達，後者是內(nei) 在的賢達。這兩(liang) 種“達”，恰合於(yu) 孔子對狂者子張區分的“聞”與(yu) “達”。合並而觀，唯有內(nei) 在的賢達才是真正的達者。在此意義(yi) 上，顏回是窮困（有德無位）的達者，而禹、稷則是顯達（有德有位）的達者，易位而處，德性無差（“禹、稷、顏子易地則皆然”）。《說苑·雜言》曾記錄舜耕之時，甚至都無法讓鄰人受益，及為(wei) 天子，使天下得其利，正是他一個(ge) 人兩(liang) 個(ge) 時刻的易位而處。

高徒顏回尚且與(yu) 禹、稷“同道”，何況夫子？無怪乎馬融（79-166）、皇侃（488-545）、朱熹（1130-1200）都認為(wei) ，南宮適躬稼之問實際暗中以孔子比附禹、稷，康有為(wei) （1858-1927）亦主此說：“羿奡有力者終死，禹稷有德者終王”。“嬴政、亞(ya) 曆山大、成吉斯、拿破侖(lun) 之聲靈，必不如孔子及佛與(yu) 耶穌也，此為(wei) 萬(wan) 古德力之判案也”（《論語注》，樓宇烈整理，中華書(shu) 局，1984年，第208頁）。

曆代方家多以德力之辨注解南宮適問稼一節，尚力多於(yu) 尚德則無法善終。問題是，德力之辨固然足以解析羿、奡和禹、稷的對比，卻無法回應《論語》兩(liang) 處問稼的張力。《論語》兩(liang) 處問稼，按照大小分工之論，“君子謀道不謀食”，“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），則君子“不耕而食”似乎理所應當；但孔子又肯定南宮適所說，認定禹、稷由躬稼而終獲天下，似乎前後矛盾，不可不察。

四、

三代之末，“大道既隱”（《禮記·禮運》），當此“道術將為(wei) 天下裂”之際，針對時弊，諸種學說迭起。根據時空視域的大小而論，庶幾可分為(wei) 著眼於(yu) 自我處境的特殊論和傾(qing) 心於(yu) 大道之行的普遍論。

道家講人依自然，以求自保，這一層次的極端走向是楊朱，專(zhuan) 注利己，兩(liang) 者都屬於(yu) 特殊論；法家講萬(wan) 國天下，以成霸業(ye) ，這一層次的極端走向則是墨家，天下為(wei) 公，兩(liang) 者都屬於(yu) 普遍論。孟子就指出，天下學說，“不歸楊，即歸墨”（《孟子·滕文公下》），但他對上述兩(liang) 種特殊論與(yu) 普遍論俱有批評。儒家學問“致廣大而盡精微”，或可從(cong) 躬稼問答中窺見相關(guan) 思考。

孔子“十五而有誌於(yu) 學”，其曆史語境是回首三代陳跡，“未之逮也，而有誌焉”（《禮記·禮運》），足見針對曆史的坎陷，第一要務就是立誌。樊遲目睹天下大亂(luan) ，一心想退守躬稼，自給自足，先守本分，再坐待天明。這種主張固然無礙於(yu) 他人，比之作惡者不可謂不善，然而終究器小，隻能解決(jue) 一己之私，局限於(yu) 自我處境，仍係特殊論視域。沒有考慮到，如若天下大亂(luan) ，又怎可能獨得保全？除非天下人都得以走出亂(luan) 局，否則沒有一個(ge) 人可以獨享太平（馬克思，《論猶太人問題》）。

換言之，特殊論者忽略了天下問題並不能拆分為(wei) 個(ge) 體(ti) 問題或萬(wan) 國競爭(zheng) 的逐個(ge) 解決(jue) 。若將修身、齊家、治國、平天下理解為(wei) 先後順序，則前者必定內(nei) 在包含對後者的反叛——通過考慮“利吾國”，必定催生而不是平定萬(wan) 國競爭(zheng) 的局麵（《孟子》開篇大義(yi) ）。因此，由亂(luan) 而治，無法通過個(ge) 體(ti) 的逐個(ge) 解決(jue) 達成。著眼於(yu) 所有人的這種天下關(guan) 懷，今人觀之，以為(wei) 純是理想期許，實際亦是深刻的現實，因此，儒法兩(liang) 家均有強國之論。

由樊遲之不足，可以用分工論體(ti) 察躬稼與(yu) 天下的小大之辨。南宮適則進而追問，縱然誌在天下，還有尚力與(yu) 尚德的德力之辨。樊遲問稼，關(guan) 乎誌；南宮適之問，關(guan) 乎致。孔子教人，不僅(jin) 要誌在天下，更要懂得由何以致。道家同樣看到尚力人世的腐朽，卻選擇退回到自然狀態，而孔子高呼“吾非斯人之徒而誰與(yu) ”（《論語·微子》），力圖在此世尋求出路。道家與(yu) 農(nong) 家俱事農(nong) 業(ye) ，以求自足，若人人反躬自足，自然天下無爭(zheng) 。然而，一旦由野人而進入文明，社會(hui) 分工，通功易事，勢不可擋。

在這種曆史語境下，農(nong) 家就顯得誌小，使人拘泥於(yu) 某種特殊技藝；儒家誌大，以“君子不器”提示，德性比具體(ti) 技藝更重要。與(yu) 農(nong) 家不同，法家誌大，卻以力致，不能尚德，雖然此等“小道”也有可觀之處，然而“致遠恐泥”（子夏語，《論語·子張》），“雖得之，必失之”。所以，針對樊遲的農(nong) 家傾(qing) 向（不為(wei) 太過），孔子意在“進取”；針對南宮適提到的羿、奡（進取太過），孔子則指向“有所不為(wei) ”（亦見於(yu) 射禦之辨，孔子自喻執禦者，有節製之德）。無論太過進取，還是太過不為(wei) ，兩(liang) 種極端都過分“切近”（“近己而俗變相類”，庶幾可以對譯為(wei) “low but solid ground”），不能騖遠。

樊遲問稼所在《子路》章的篇首，子路問政，孔子答曰：“先之勞之。”在位者要起到先鋒帶頭作用，所謂“躬行者，政之始也”（《大戴禮·子張問入官》）。周公也知道王者“先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”（《尚書(shu) ·無逸》）。劉向（前77-前6）《七錄》劃定九種君主，其中“勞君”正是禹、稷，勤勞天下，垂範世人。由此釋義(yi) “禹、稷躬稼而有天下”，正是“下學而上達”無疑（《論語·憲問》）。

禹、稷躬稼，已經超越了大小分工之論，他們(men) 考慮的不是特殊的職業(ye) 或技藝，而是超越這種特殊工具性的普遍德性。南宮適問稼補充了樊遲問稼所未曾揭示的一點：農(nong) 藝之類的小人之事，同樣可以擁有某種躍升的德性，所謂分工不過是一種表麵上的職業(ye) 劃分，躬耕心田、修養(yang) 德性才是真正的大人之事。在這一意義(yi) 上，“耕稼便是讚化育”（錢穆，《雙溪獨語》，九州出版社，2011年，第66頁。Lucretius,On the Nature of Things,6.1-3.）。

由此，《子路》中的樊遲問稼、《憲問》中的南宮適問稼和《微子》中的儒道之辨，構成一個(ge) 完整的辨析，實際是醇儒清理農(nong) 家（誌在一己，小人之事）、法家（雖有誌於(yu) 天下，卻以力致）和道家（知天下而退守）的重要思想資源，警醒世人要立天下之誌而以德致。

經由士、農(nong) 、工、商四民理解中國曆史的結構，已十分流行。相比之下，漁、樵、耕、讀的意象則更多停留在《射雕英雄傳(chuan) 》中一燈大師的四個(ge) 徒弟那裏。須知，在吾國漫長曆史中，不僅(jin) 有漁樵浮遊於(yu) 江渚之上，作局外人，慣看風月春秋與(yu) 曆史春秋（張文江，《漁樵象釋》；趙汀陽，《曆史、山水及漁樵》）；還有耕讀者，作局內(nei) 人，耕耘於(yu) 水土春秋與(yu) 義(yi) 理春秋。我們(men) 不僅(jin) 應知曉諸葛孔明曾經躬耕於(yu) 南陽，更應回顧先秦有關(guan) 躬稼與(yu) 天下的稼圃問答，這正是切入耕讀意象並由此探求華夏精神氣質的一種嚐試。

“人情者，聖人之田也”（《禮記·禮運》）。人情如田，情深即深耕，文明即收獲。稼穡於(yu) 自然之春秋（水土），不奪農(nong) 時，是老圃所為(wei) ；稼穡於(yu) 義(yi) 理之春秋（以當王法），化成天下，是孔子所為(wei) 。後世倡言天子親(qin) 耕籍田之禮，也正是指向躬稼與(yu) 天下。

責任編輯：近複