作為(wei) “政意”與(yu) “政製”的《明夷待訪錄》

作者：董成龍（重慶市中國特色社會(hui) 主義(yi) 理論體(ti) 係研究中心重慶大學分中心研究員）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰七月初九日戊申

          耶穌2024年8月12日

明清之際的儒者黃宗羲一生多變，“而卒為(wei) 大儒”。其治學之法以六經為(wei) 根柢，主張“窮經”的同時又“求事實於(yu) 諸史”，“證斯理之變化”。黃宗羲將經史之學融於(yu) 一身，又有切實的政治參與(yu) ，關(guan) 注中國的古今之變並貫穿於(yu) 《明夷待訪錄》之中。康有為(wei) 曾力讚黃宗羲，甚至說“本朝人物以黃梨洲為(wei) 第一”，還從(cong) 《明夷待訪錄》中得到了把變法與(yu) 重建《洪範》政治理想結合起來的啟示。無怪乎康有為(wei) 將旅居日本時的住所命名為(wei) “明夷閣”。“清末四公子”之一的孫寶瑄也坦言，對於(yu) 清初人物“最心折者”是黃宗羲和顏元兩(liang) 人，黃宗羲“能揭數千年專(zhuan) 製之毒，於(yu) 政界中放一曙光”。在辛亥革命前不久，青少年時期的馮(feng) 友蘭(lan) 曾學過一些在當時“比較新的東(dong) 西”，其中就包括《明夷待訪錄》。

不過，據朱維錚所言，“從(cong) 著作史的角度來看，黃宗羲著作等身，但在1695年去世後的兩(liang) 百年內(nei) ，實際影響是不引人注目的”。這樣一來，《明夷待訪錄》在晚清被重新挖掘成為(wei) 革命資源，就更具時代和思想的張力。

黃宗羲的方法

梁啟超認為(wei) ，相對於(yu) “中國數千年惟有政治史，而其他一無所聞”而言，黃宗羲“創為(wei) 學史之格”，憑《宋元學案》《明儒學案》論定學術源流、宗派之得失，開拓中國學術史，實為(wei) 兩(liang) 千年中國史學中“稍有創作之才”的六人之一。其餘(yu) 五人所作，均可謂某一領域的“通”書(shu) ：司馬遷所作《史記》為(wei) 紀傳(chuan) 體(ti) 通史，杜佑之作名為(wei) 《通典》，鄭樵之作名為(wei) 《通誌》，司馬光之作名為(wei) 《資治通鑒》，袁樞之作名為(wei) 《通鑒紀事本末》。

“摘發傳(chuan) 注之訛，複還經文之舊”是黃宗羲的治學之法。但整理舊文，如何助力於(yu) 當下的成長而不至於(yu) 迷失自我於(yu) 故紙堆中？黃宗羲自白：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義(yi) 理無窮，苟非定以一二字，如何約之，使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂(luan) 絲(si) 也。”此之謂“先立乎其大者，則其小者弗能奪”。

黃宗羲先成《明儒學案》，後作《宋元學案》，未完而先逝，旨在檢點宋、元、明學術史，上溯之路隱約可見。梁啟超慧眼獨具，以為(wei) 若天假以年，“或且有《漢唐學案》《周秦學案》之宏著，未可料也”，亦在提示後人借用黃宗羲的方法切入黃宗羲本人。換言之，若以黃宗羲研究中國學術史的方法研究他的中國政治史撰述，探賾索隱，必有所得。如果帶著這個(ge) 視角進入《明夷待訪錄》，就容易發現，該書(shu) 雖然字數較少、體(ti) 量不大，但涉及的內(nei) 容非常龐大，是一部貫穿中國自三代以來曆代政治得失的簡明教程。

“通變”

小野和子注意到，《明夷待訪錄》的直接經驗在於(yu) “乃父參加的東(dong) 林黨(dang) 和黃宗羲自己參加的（複社、抵抗運動這些）政治運動”，此書(shu) 正是對這些經驗的“總結算”。因此，雖然黃宗羲並未點明，卻暗藏了東(dong) 林黨(dang) 人對張居正改革的批判。不過，這一批判並非全書(shu) 的主旨，而是服從(cong) 於(yu) 曆代政治得失這一根本問題的具體(ti) 切入點。島田虔次便指出，《明夷待訪錄》在中國政治史中是“屈指可數的最高傑作之一”，“儒教政治理論”在這本書(shu) 裏“得到了最大限度的展開”，自此以後，“整個(ge) 清代，在政治理論方麵，幾乎就沒有可看之作了。明末好不容易形成的言論界，也完全沉滯，就是說它消亡了也言不為(wei) 過”。晚清康有為(wei) 、梁啟超的變法論，其本於(yu) 中國的思想資源正是“《明夷待訪錄》所明確表示或暗示的政治哲學和公羊派的曆史哲學”。

黃宗羲“遠思深覽，一一通變”，其拳拳之心所屬意者，實為(wei) 政治哲學的“貫通”（古今之變）而非實證史學的“敘事”。恰如司馬遷自許“成一家之言”時，已明確告知後人其“子書(shu) ”的自我定位，若按今日學科分類，《明夷待訪錄》或可歸為(wei) 政治哲學著作。近年，北京大學哲學係的李猛教授仿照嚴(yan) 複，以“法意”對譯孟德斯鳩《論法的精神》，以“政意”對譯柏拉圖《理想國》。借用此語，可以說“政意”與(yu) “政製”誠為(wei) 黃宗羲念茲(zi) 在茲(zi) 的核心話題，他所論述的曆代政治得失正是“政意”與(yu) “政製”的得失。

“政意”與(yu) “政製”

西漢末年的劉向著《新苑》，開篇三章便是《君道》《臣術》《建本》；黃宗羲《明夷待訪錄》的開篇是《原君》《原臣》《原法》，亦合於(yu) 末世救濟的微言大義(yi) 。黃宗羲指出當世儒生的問題，即“析之者愈精，而逃之者愈巧”，以至於(yu) “天崩地解，落然無與(yu) 吾事”。所以，他深感儒生們(men) 往往“不能深原其本末”，“不知本末”則“迷其向背”，所以多有“是非倒置”之論，以為(wei) 儒林自應“推原其故”，掃蕩各種遮蔽。《原君》《原臣》《原法》三篇正是要揭示三代以上的“政意”。

《原君》《原臣》切斷了以親(qin) 親(qin) 之恩的視角對君臣關(guan) 係的理解，而將其固定在尊尊之義(yi) 的公共事務領域。孟子曾論及“非禮之禮”“非義(yi) 之義(yi) ”，指責三代以下的禮、義(yi) 之論名實不副。《原法》中“非法之法”的說法，便上承孟子餘(yu) 緒，以為(wei) 三代以上是“無法之法”（law without laws，雖無法條，但法理流行），三代以下是“非法之法”（unlawful laws，雖有法條，但有悖法理）。除此以外，黃宗羲還在《留書(shu) ·衛所》中有“國非其國”之說，也可以概括為(wei) “非國之國”。既然三代以下都是“非法之法”“非國之國”，要想重新回到治世，就必須通過體(ti) 察漫長的製度史，返回三代以上的“法”。對秦以來至明末中國政製的批評，正暗含其深刻的“政意”。

所以，孫寶瑄才在日記中感歎：“黃梨洲先生《原君》《原臣》《原法》三篇，孔子之複原教也。孔子、基督，雖為(wei) 法家、教皇所亂(luan) ，而教門之有益人心，未嚐因而是減。如朗日雖蔽以雲(yun) ，而白晝猶辨色也。”《學校》則呼應孟子所揭“好臣其所教，而不好臣其所受教”的傳(chuan) 統。如此，黃宗羲的革命性呼之欲出，挑戰君親(qin) 師三位一體(ti) 的格局。

《明夷待訪錄》除題詞外凡二十一章，除了《原君》《原臣》《原法》，此後的十八章對應十種政製：置相、學校、取士、建都、方鎮、田製、兵製、財計、胥吏、奄宦。古人言“讀史要能讀誌”，隻有通讀明以前正史的專(zhuan) 題“誌”，才能夠準確把握《明夷待訪錄》中的政製論衡。從(cong) 政製的變遷節點看，《明夷待訪錄》中的“得失”或曰“古今之變”包含三種：三代以上與(yu) 三代以下，有明以前與(yu) 有明一代，明太祖與(yu) 明成祖以後之明朝。除三代以上作為(wei) 一種曆史高峰存在，此後的“古”與(yu) “今”各有其得失。

猶可待者

黃宗羲在明清之際創作的《明夷待訪錄》是“曆代政治得失”，也是“故事新編”，正合於(yu) “守先王之道，以待後之學者”的先賢教誨。黃宗羲積極參與(yu) 反清複明而終告失敗，在創作上堅持守先待後，意味著研討中國古代的“政意”與(yu) “政製”就是在某種程度上研討“作為(wei) 未來的過去”，通過對“政意”與(yu) “政製”的得失回顧，更好地麵向未來。不過，恰如司馬遷所示，“居今之世，誌古之道，所以自鏡也，未必盡同”，重新閱讀和整理黃宗羲的思想，不是為(wei) 了在當下照搬其學說，而是以之為(wei) 媒介，與(yu) 他一起思考中國曆史的得失。

我們(men) 所麵對的曆史中，人都有其局限性，黃宗羲也未能自外。梁漱溟就注意到《明夷待訪錄》雖然承續孟子大義(yi) ，“被清季革命黨(dang) 人大量翻印傳(chuan) 播，以掀起革命思潮”，在20世紀中國革命事業(ye) 中起到了思想啟蒙的重要作用，值得表彰；但“其所發揮僅(jin) 至民有（of the people）與(yu) 民享（for the people）”，而未及於(yu) “民治（by the people）之製度或辦法”。不過，梁漱溟又公允地說，對“民有民享”的關(guan) 注“從(cong) 孟子到黃梨洲”綿延不絕，不考慮“民治”的缺陷不能隻歸咎於(yu) 黃宗羲的個(ge) 人思想局限，而是因為(wei) 中國古代政治思想向來隻重視“民有民享”，不重視“民治之製度”及其對應的反思。

因此，當梁漱溟讀到熊十力《論六經》中關(guan) 於(yu) 《周官》的論述時，發現他不讚成將“民主”與(yu) “民治”“民享”分別而言，就指出熊氏這一見解正受困於(yu) 不知“民有”“民享”“民治”的外國典故。黃宗羲、熊十力在“民治”的問題上思慮不足，因此其有關(guan) “政意”與(yu) “政製”的思考仍受製於(yu) 中國古代社會(hui) 結構而無法演繹出全新的現代製度。當然，通過曆史得失的回望開出全新的政治製度，可能並非明清之際黃宗羲的創作本意，不過卻是21世紀閱讀《明夷待訪錄》的我們(men) 所非常關(guan) 心的。

狄百瑞（William Theodore de Bary）將“明夷待訪錄”譯作“waiting for the dawn”，直譯為(wei) “坐待天明”，是等待與(yu) 未完成的狀態。黃宗羲在彼時不可能完成的曆史使命，恰恰是我們(men) 今天在回望其“政意”與(yu) “政製”論說時應當反複思量的主題。

責任編輯：近複