從(cong) “六有”到“東(dong) 銘”：張載哲學的另一層麵

作者：丁為(wei) 祥

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《人文雜誌》 2019年第12期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初九日乙巳

          耶穌2019年1月3日

摘要：張載是關(guan) 學的開創者，也是宋明理學的奠基人。改革開放以來，關(guan) 於(yu) 張載哲學及其關(guan) 學學派的研究往往集中在“四為(wei) ”與(yu) 《西銘》上。從(cong) “四為(wei) ”出發，固然可以看到張載為(wei) 儒學“造道”的遠大誌向；抓住曆代的《西銘》詮釋，也可以理解張載的民胞物與(yu) 情懷。但張載哲學卻並不僅(jin) 僅(jin) 是“四為(wei) ”與(yu) 《西銘》，而支撐其“四為(wei) ”與(yu) 《西銘》的“六有”與(yu) 《東(dong) 銘》，不僅(jin) 構成了張載思想得以形成的具體(ti) 修養(yang) ，而且也促使其從(cong) 現實人生出發以走向為(wei) 儒學“造道”的“四為(wei) ”與(yu) 表現儒家民胞物與(yu) 情懷的《西銘》。從(cong) 這個(ge) 角度看，就必須承認“六有”與(yu) 《東(dong) 銘》不僅(jin) 構成了張載哲學的現實出發點，而且也是其“四為(wei) ”誌向與(yu) 《西銘》情懷所以成立的堅實支撐與(yu) 主體(ti) 基礎。

關(guan) 鍵詞：張載 四為(wei) 六有 西銘 東(dong) 銘  

一、引言

張載是關(guan) 學的開創者，也是宋明理學的奠基人。關(guan) 於(yu) 張載的哲學思想及其所開創的關(guan) 學學派，陝西學界在經過數十年的爬梳、整理與(yu) 詮釋之後，現在已經蔚為(wei) 大觀。此中尤以林樂(le) 昌先生的《正蒙合校集釋》（中華書(shu) 局，2012）、劉學智先生主編的《關(guan) 學文庫》（西北大學出版社，2015）為(wei) 代表。如果再加上筆者早年的博士論文《虛氣相即——張載哲學體(ti) 係及其定位》（人民出版社，2000）、上世紀80年代以來陳俊民先生以《張載哲學思想及關(guan) 學學派》（人民出版社，1986）為(wei) 代表的包括關(guan) 學文獻整理方麵的係列著作，幾乎可以說是統合文獻集成、解讀整理與(yu) 哲學詮釋的三路並進。從(cong) 對張載哲學與(yu) 關(guan) 學學派的研究而言，也可以說是初具規模了。但在筆者的感覺中，對應於(yu) 曆史上曾真實存在的張載及其關(guan) 學學派，目前的研究似乎還欠缺些什麽(me) ，但究竟欠缺什麽(me) ？筆者一時還說不清楚。

2019年4月18日，應西安“北大校友會(hui) ”前會(hui) 長趙世超先生之邀，筆者隨校友會(hui) 對眉縣進行了經濟產(chan) 業(ye) 與(yu) 文化建設兩(liang) 方麵的參觀。次日一早，筆者又在“眉塢大講堂”向眉縣的五大班子連同北大校友作了一場關(guan) 於(yu) 張載哲學研究的學術報告，其內(nei) 容則主要圍繞以下幾個(ge) 方麵展開：一、張載在“北宋五子”中的中間與(yu) 中堅地位及其思想特色（其“中間”是指年歲；而“中堅”則指其儒家立場及其對佛老之學的鑽研與(yu) 批評而言）；二、張載哲學在從(cong) 漢唐儒學到宋明理學之間的轉折與(yu) 樞紐作用；三、開規模、定綱維——張載《正蒙》對於(yu) 理學思想譜係的開創與(yu) 為(wei) 學進路的塑形；四、關(guan) 學學派從(cong) 宋至清包括近現代在文化傳(chuan) 承與(yu) 維護社會(hui) 風化方麵的積極作用。由於(yu) 這些內(nei) 容完全出於(yu) 筆者對張載及其關(guan) 學的認識，因而也等於(yu) 是基於(yu) 自己以往對張載哲學的研究與(yu) 認識所展開的一種思想匯報。

在返程的路上，筆者也在不斷地尋繹那種“欠缺些什麽(me) ”的感覺究竟從(cong) 何從(cong) 來，當回味到18日參觀“橫渠書(shu) 院”（當地人則習(xi) 慣稱其為(wei) “張載祠”）時，曾發現一段關(guan) 於(yu) 張載早年“六有”誓言之碑文，當時，眼前似乎就有一隙閃過。回到西安後，筆者又不斷地與(yu) 年輕一代的研究者包括博士生、博士後與(yu) 青年教師進行多方麵的交流、溝通與(yu) 訪談，這才逐漸弄清自己那種不安的感覺究竟從(cong) 何而來。幾經思慮之後，於(yu) 是也就有了對目前張載研究的幾點反思，特提出以供張載與(yu) 關(guan) 學研究者思考。

二、“四為(wei) ”與(yu) “六有”

無論是否研究過張載，稍微有一些文化常識的人似乎沒有不知道張載及其“四為(wei) ”之說的；而在國學熱興(xing) 起以後尤其如此。最近幾年，出於(yu) 學術交流的原因，筆者也參觀過不少的書(shu) 院，幾乎每一個(ge) 書(shu) 院，也都願意將張載的“四為(wei) ”作為(wei) 其書(shu) 院的宗旨，並鐫刻於(yu) 顯赫的位置。所以，從(cong) 這一點來看，張載的“四為(wei) ”似乎就是專(zhuan) 門為(wei) 今天的國學熱、書(shu) 院熱所準備的標語和口號。因而，隻要談起張載，人們(men) 馬上就會(hui) 以“四為(wei) ”來應對；甚至有的根本不知道張載為(wei) 何許人，也都可以對其“四為(wei) ”深表敬佩，並從(cong) 人生誌向的角度大加發揮。這樣看來，“四為(wei) 似乎並不是因為(wei) 張載而為(wei) 人所知，反倒是張載因為(wei) 其“四為(wei) ”而聲名遠揚了。

從(cong) 出現的曆史順序來看，張載的“四為(wei) ”一共有三個(ge) 版本，其一即出自張載本人的講學，因而就存在於(yu) 張載的《語錄》中；其二則出自《近思錄》，是朱子、呂祖謙在合編《近思錄》時對於(yu) 張載“四為(wei) ”的一種重新表達；其三則出自《宋元學案·橫渠學案》中的“百家按語”（其《近思錄拾遺》中的“四為(wei) ”也一並為(wei) 其所校改）。這裏一並征引：

為(wei) 天地立誌，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。[1]

為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。[2]

為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。[3]

這幾種不同說法，其區別主要集中在第一句上，即為(wei) 天地“立誌”還是“立心”。這一區別主要為(wei) 朱子、呂祖謙合編《近思錄》時所改；至於(yu) 現在的流行本則為(wei) 黃百家所改定，即改原來的“立道”為(wei) “立命”、改“去聖”為(wei) “往聖”。應當承認，就表達而言，這些改動確實是逐步完善的，應當說也更符合張載精神。但從(cong) “立誌”與(yu) “立心”、“立道”與(yu) “立命”以及“去聖”與(yu) “往聖”的區別來看，則其實際上都屬於(yu) 同一方向之更為(wei) 準確的表達，因而也可以說，無論哪一種表達，其精神都是基本一致的。

但這裏似乎應當有辨。僅(jin) 從(cong) 張載堅持“為(wei) 天地立心”（在這裏，“立誌”與(yu) “立心”並無原則上的區別；因為(wei) “誌”本身即為(wei) “心之所之”）的表達來看，其本身就蘊含著一個(ge) “天本無心”的前提。否則的話，也就談不到“為(wei) 天地立心”了；正是在“天本無心”的前提下，才有為(wei) 天地“立心”之必要。證之於(yu) 其《橫渠易說》與(yu) 《經學理窟》，張載在這方麵還確有其一貫的表達：

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至於(yu) 眾(zhong) 人之心同一則卻是義(yi) 理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為(wei) 天命。[4]

天則無心無為(wei) ，無所主宰，恒然如此，有何休歇？[5]

天本無心，及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天，曰：此天地之仁也。[6]

在上述幾條對“天”的專(zhuan) 論中，所謂“天無心”或“天本無心”，就是張載對於(yu) “天”之認識的一種明確表達；至於(yu) “無心無為(wei) ，無所主宰”一點，則又可以說是其對“天”之自然屬性的明確揭示。這說明，在張載看來，“天”已經不再是董仲舒所堅持的神性主宰義(yi) 了，也不是漢唐儒學所一貫堅持的道德根源義(yi) ，而隻是一種自然的生生之義(yi) 。很明顯，張載對“天”的這一認識，是遠遠超越於(yu) 漢唐儒學的，是將漢唐儒學所一貫堅持的神性主宰義(yi) 與(yu) 道德根源義(yi) 一並歸還於(yu) “人之心”了。最為(wei) 奇特的一點還在於(yu) ，雖然張載已經明確地堅持“天本無心”，但對於(yu) “生成萬(wan) 物”的現實，張載又認為(wei) ：“須歸功於(yu) 天，曰：此天地之仁也”。這說明，張載就是要從(cong) 一種新的角度來完成對“天”的論證，而其所謂“為(wei) 天地立心”一說，實際上正是從(cong) 這個(ge) 角度展開的。

至於(yu) 張載對於(yu) “天”的論證，這就主要表現為(wei) 從(cong) 天道本體(ti) 的高度來重新定位天，是即其所謂的“為(wei) 天地立心”。關(guan) 於(yu) 這一點，由於(yu) 學界已經有較為(wei) 深入的探討，並且也還存在著不同觀點的爭(zheng) 論，故我們(men) 這裏完全可以存而不論。但是，一當從(cong) 天道本體(ti) 的角度規定天，那麽(me) 這個(ge) “天”究竟如何向人生落實，而“人”又將如何體(ti) 現這種“天意”呢？這就顯現出了張載“六有”之說的特殊價(jia) 值。

據碑文所載，“六有”是張載早年在拜謁武侯祠之後為(wei) 自己所提出的視聽言動之行為(wei) 準則，其文現存於(yu) 《正蒙·有德》篇。由於(yu) 《正蒙》是張載一生最後七年的精心結撰，也是其對應於(yu) 王安石變法所展開的一種精神上的“造道”之作。[7]所以，如果認為(wei) “六有”就是張載早年拜謁武侯祠所作，那麽(me) 由此也就可以看出，“六有”實際上正是貫注張載一生的行為(wei) 準則。張載“六有”的內(nei) 容如下：

言有教，動有法；晝有為(wei) ，宵有得；息有養(yang) ，瞬有存。[8]

顯然，所謂“六有”就是貫注“言動”、“晝宵”與(yu) “息瞬”之視聽言動包括自覺意識與(yu) “潛意識”之不同層麵的統一，因而也完全可以視為(wei) 張載為(wei) 自己所確立的一種人生精神及其視聽言動標準。

在《正蒙合校集釋》中，林樂(le) 昌先生雖未詳考“六有”之形成與(yu) 具體(ti) 出處，但其對曆代儒學大家關(guan) 於(yu) “六有”之具體(ti) 詮釋卻進行了係統的梳理。曆代儒家的詮釋主要沿著兩(liang) 個(ge) 向度展開：其一即用曆史上的先賢及其相近名言對“六有”進行詮釋，如朱子、劉璣等；其二則是從(cong) 理氣關(guan) 係的角度展開詮釋，如朱子、冉覲祖、張伯行等。不過，細檢這些詮釋，覺得關(guan) 學學者包括“希張橫渠之正學”的王夫之的詮釋反而具有一語中的作用：

呂柟曰：釋“六有”近乎一身之學，可謂造次必於(yu) 仁矣。

韓邦奇曰：此章兼言動知行，而言“宵有得”一句，非用功至此者不能言。人於(yu) 書(shu) 之所學，講論尋究之際，未得寧靜；至夜而思之，往往有自得處。指知而言，非謂夜氣也。夜氣是人之善源，一?3?1之未息也，晝多梏亡，至夜自生。蓋夜有而日梏之，非以晝養(yang) 而夜存也。細味之，自見。瞬是目一轉視，非一開閉也。[9]

王夫之曰：此張子自得之實修，特著之以自考而示學者。[10]

很明顯，所謂“六有”就是張載自己的“實修”之學，所以呂柟就將其比喻為(wei) “仁”對於(yu) 孔子之所謂“造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”（《論語·裏仁》）；而韓邦奇則對“宵有得”一句深有體(ti) 會(hui) ，所以能夠結合自己的求學經曆而提出“人於(yu) 書(shu) 之所學，講論尋究之際，未得寧靜；至夜而思之，往往有自得處”。至於(yu) 王夫之，則其所謂“此張子自得之實修，特著之以自考而示學者”，簡直就可以視為(wei) 代表張載所展開的一種自我說明。

如果將這種“六有”對應於(yu) 張載的日常細行，那麽(me) ，其弟子呂大臨(lin) 所撰寫(xie) 的《橫渠先生行狀》，其中就有關(guan) 於(yu) 張載撰寫(xie) 《正蒙》時的日常生活寫(xie) 照：

終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書(shu) ，其誌道精思，未始須臾息，亦未嚐須臾忘也。[11]

兩(liang) 相比照，如果說“六有”是張載早年拜謁武侯祠所作，那麽(me) 左右簡編、俯讀仰思也就是其

晚年著《正蒙》時的寫(xie) 照。所以，由此也就可以看出，從(cong) 其早年的“六有”到其晚年的俯讀

仰思，張載真可以說是“誌道精思，未始須臾息，亦未嚐須臾忘也”。

這樣看來，張載的“六有”固然可以說是涵蓋了其日常生活中的“言”與(yu) “動”、“晝”與(yu) “宵”以及“息”與(yu) “瞬”之時時處處，那麽(me) 其晚年的“誌道精思”，也就表現在“左右簡編，俯而讀，仰而思……或中夜起坐，取燭以書(shu) ”的過程中。如果說顏回曾將孔子“克己複禮”的教導貫注於(yu) 自己的視聽言動之中，那麽(me) 張載的“六有”也就可以說是將曆代聖賢之教誨落實於(yu) 自己的行住坐臥之間。顯然，從(cong) 早年的“六有”到晚年的“誌道精思”——“未始須臾息，亦未嚐須臾忘”，也就構成了張載哲學的另一層麵，這就是具體(ti) 做人的層麵。雖然這一層麵未必就是張載“四為(wei) ”所以形成的根據，但“四為(wei) ”卻無疑就建立在其“六有”之“未始須臾息，亦未嚐須臾忘”的基礎上。

三、“西銘”與(yu) “東(dong) 銘”

如果說“六有”確實顯現了張載一生之嚴(yan) 於(yu) 律己的一麵，那麽(me) 所謂“四為(wei) ”也就高揚了其人生之道德理想一麵；這兩(liang) 個(ge) 方麵的統一，也就體(ti) 現了張載人生之微觀與(yu) 宏觀、理想與(yu) 現實兩(liang) 麵的統一與(yu) 一體(ti) 化。那麽(me) ，作為(wei) 關(guan) 學的開創者，張載又是如何培養(yang) 其弟子的呢？在這方麵，曾被張載書(shu) 於(yu) 學堂雙牗的東(dong) 、西兩(liang) 銘，庶幾可以顯現張載究竟是如何培養(yang) 弟子以形成其關(guan) 學學風的。

《東(dong) 銘》、《西銘》原名“貶愚”、“訂頑”，是懸於(yu) 學堂雙牗以激勵其弟子發奮向學的牌匾，後被入關(guan) 講學的程伊川改為(wei) 今名。而在這兩(liang) 銘中，人們(men) 最熟悉的莫過於(yu) 《西銘》。《西銘》總共不足三百字，但卻可以說是理學史上的不朽文獻，這就主要在於(yu) 它對理學家的人生理想作了精煉而又概括的表達。待到二程授徒講學時，就將張載的《西銘》與(yu) 儒家傳(chuan) 統的《大學》作為(wei) 初學的發蒙勵誌之文。據二程弟子尹彥明回憶，他在“見伊川後，半年方得《大學》《西銘》看”，[12]說明其時二程已經將《西銘》作為(wei) 洛學的基本教材了。由此之後，曆代儒學研究者無不重視對《西銘》的研究，直到20世紀，近代革命的先驅甚至還將《西銘》作為(wei) 其培訓革命誌士的訓詞。[13]

這當然是與(yu) 《西銘》的理想誌向密切相關(guan) 的。而其思想內(nei) 容則主要表現在如下幾個(ge) 方麵：

乾稱父，坤稱母，予茲(zi) 貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 焉……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於(yu) 成也。存，吾順事，沒，吾寧也。[14]

這裏並沒有征引《西銘》的全文，僅(jin) 從(cong) 上述所引來看，《西銘》的思想宗旨主要表現為(wei) 以下幾點：其一，主要闡發了儒家乾父坤母、民胞物與(yu) 的人生理想；而這一理想，又從(cong) 張載的“民胞物與(yu) ”到程顥的“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”[15]再到王陽明的“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”[16]，完全是一脈相承並一線貫通的關(guan) 係，所以說是闡發了理學家共同的人生理想。對於(yu) 儒生而言，也可以說是以大其心誌為(wei) 指向的一種精神發蒙。其二，主要表達了儒家麵對“富貴福澤”與(yu) “貧賤憂戚”之不同境遇、不同心態以及“存順”、“沒寧”的生死一之的人生態度，這也就是作為(wei) 範仲淹之理想人格所表現的“不以物喜，不以己悲”[17]之達觀、超然的人生心態。其三，如果從(cong) 理論學理的角度看，那麽(me) 張載這裏所表達的“天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性”之所謂“其體(ti) ”、“其性”的說法又深深地啟發了朱子，從(cong) 而使其在規定理氣關(guan) 係時就有了“必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂(luan) 也”[18]一說。而朱子這裏的“其性其形”之說，實際上也就源自張載的“其體(ti) ”、“其性”的二重劃分以及其在《正蒙·太和》篇中批評釋氏之所謂“物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”[19]。所以，如果說理氣關(guan) 係就是兩(liang) 宋理學中一種最基本的關(guan) 係，那麽(me) 這一關(guan) 係及其“分際”，其實也就來自張載的“天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性”一說。

但對宋明理學來說，無論是“民胞物與(yu) ”還是“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”抑或是陽明的“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，其實都是就理學的理想指向而言的。那麽(me) 這一高遠的人生理想究竟應當從(cong) 哪起步呢？這就是《東(dong) 銘》的思想內(nei) 容，也就是張載所謂的“貶愚”：

戲言出於(yu) 思也，戲動作於(yu) 謀也。發乎聲，見乎四支（肢），謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失於(yu) 聲，繆迷其四體(ti) ，謂己當然，自誣也；欲他人己從(cong) ，誣人也。或者以出於(yu) 心者歸咎為(wei) 己戲，失於(yu) 思者自誣為(wei) 己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且逐非，不知孰甚焉！[20]

在這一百餘(yu) 字的短箴中，張載為(wei) 什麽(me) 一定要以對“戲言”、“戲動”的警戒作為(wei) 開篇呢？同時又對所謂“過言”、“過動”進行“失於(yu) 思者”的反複辨析呢？並以此來說明其與(yu) “戲言”、“戲動”之“出於(yu) 心者”與(yu) 所謂“失於(yu) 思者”的根本區別呢？因為(wei) 這都是日常生活中最常見的現象，同時也是最容易混淆的現象。以日常生活中最常見的表現作為(wei) 對象進行叮嚀提撕，正體(ti) 現著張載對《西銘》之道德理想的現實落實以及其在日常生活之心性修養(yang) 方麵的起步意義(yi) 。對於(yu) 人在日常生活中的這種常態表現，張載的提醒與(yu) 警戒就是明確地揭示出其真相與(yu) 實質，這就是“戲言出於(yu) 思也，戲動作於(yu) 謀也”；但另一方麵，則又必須認識到“過言非心也，過動非誠也”，從(cong) 而揭示所謂“過”不過是一種“失於(yu) 思者”，並不代表人的真實用心。更進一步的分析則是針對人將“出於(yu) 心者歸咎為(wei) 己戲，失於(yu) 思者自誣為(wei) 己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者”之所謂“長傲且逐非”的後果痛加針砭。張載為(wei) 什麽(me) 要對日常生活中的這種常態表現進行如此嚴(yan) 厲的指陳與(yu) 批評呢？這是因為(wei) ，在張載看來，凡是人的行為(wei) ，無論自覺與(yu) 否，隻要“發乎聲，見乎四支（肢），謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也”。在這裏，所謂“不明”，是指其主體(ti) 缺乏基本的自覺與(yu) 自察而言；所謂“不能”，則又如同《大學》所揭示的“人之視己，如見其肺肝然”一樣，隻能成為(wei) 一種自欺，因而所謂“戲言”、“戲動”，於(yu) 己，無疑是一種失察——缺乏基本的自覺；對人來說，則又必然會(hui) 招致他人的不能不起之疑。另一方麵，所謂“過言”、“過動”，人又往往會(hui) 將其“自誣為(wei) 己誠”，卻根本不知道這不過是“失於(yu) 思者”而已。所以說，對於(yu) 這種“出於(yu) 心者”與(yu) “失於(yu) 思者”的現象，也就隻能將其歸結為(wei) 其主體(ti) 的“自誣”與(yu) “誣人”；如果還要以這種“己戲”或“己誠”來為(wei) 自己辯解，那就隻能是“長傲且逐非，不知孰甚”了。

關(guan) 於(yu) 《東(dong) 銘》，曆代儒家的解讀大體(ti) 不差，但這並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 對儒家義(yi) 理解讀之智力的問題，而首先是一個(ge) 是否真正用心的問題，或者說也就是人生的一種自我用心、自我省察的功夫。就此而言，作為(wei) 明代心學之集大成的劉宗周之解讀最為(wei) 切題：

此張子精言心學也。戲言戲動，人以為(wei) 非心，而不知其出於(yu) 心。思與(yu) 謀，心之本乎人者也。過言過動，人以為(wei) 是心，而不知其非心。誠者，心之本乎天者也。心之本乎人者當如何以省察之，而其不本乎天者當如何以克製之，則學問之能事畢矣。今也指其本乎心者曰“吾戲耳”，而不知戒，又指其不本乎心者曰“是亦吾心也”，而不知咎，則戲而不已，必長其傲；過而不已，必遂其非。適以自欺其本心之明，不智孰甚焉！夫學，因明致誠而已矣。然則《西銘》之道，天道也；《東(dong) 銘》，其盡人者歟！[21]

在曆代儒家對《東(dong) 銘》的詮解中，這可能是最全麵也最為(wei) 透徹的一解。但這並不是一個(ge) 對理論命題解讀之智力的問題，而首先是一個(ge) 功夫理路上之用心體(ti) 察的問題。劉宗周之所以能夠對“戲言戲動”與(yu) “過言過動”作出如此明確的分析，從(cong) 根本上說，是與(yu) 其本人的心上功夫以及其作為(wei) 明代心學之集大成的身份分不開的，所以他就能夠從(cong) 天道表現及其人道落實的角度來把握張載的《西銘》、《東(dong) 銘》及其關(guan) 係。

這樣，當我們(men) 將《西銘》與(yu) 《東(dong) 銘》統一起來把握時，《西銘》顯然是就人生的理想指向而言的，而《東(dong) 銘》則是就日常生活中的現實起步而言。從(cong) 《西銘》到《東(dong) 銘》，就是一個(ge) 從(cong) 高遠的人生理想到具體(ti) 的功夫修養(yang) 的過程；而從(cong) 《東(dong) 銘》到《西銘》，則又是從(cong) 日常生活中之實地用功以指向民胞物與(yu) 之道德理想的過程。如果說《西銘》的主旨就在於(yu) 使人大其心誌，那麽(me) 《東(dong) 銘》的宗旨也就在於(yu) 使人的道德修養(yang) 必須從(cong) 細微處入手。如果考慮到《西銘》之於(yu) 《正蒙·乾稱》的開篇地位，而《東(dong) 銘》則作為(wei) 該篇的收尾，從(cong) 而也是整個(ge) 《正蒙》的最後一段與(yu) 全書(shu) 之最後歸結，那麽(me) ，其對現實人生之提醒與(yu) 警戒意義(yi) 也就非常明確了。

這樣看來，就思想內(nei) 容而言，所謂現實生活中的內(nei) 與(yu) 外、戲與(yu) 誠，也就必須在“踐形”的基礎上徹底統一起來；而就其表現形式而言，則《西銘》的人生理想，也就必須起步於(yu) 《東(dong) 銘》的實際修養(yang) 與(yu) 實踐追求功夫。所以，當我們(men) 在高揚《西銘》的人生理想時，也就必須起步於(yu) 《東(dong) 銘》所揭示的必須處處用心的人生現實。因為(wei) 離開了現實人生中的警戒與(yu) 修行，那麽(me) 《西銘》的人生理想也就僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 人生的理論光景了。

四、張載哲學研究及其思想文化落實

上述兩(liang) 個(ge) 方麵都涉及到張載哲學的另一個(ge) 層麵，這就是現實的人生或者說是如何從(cong) 現實人生出發來實現其理想。如果張載哲學就僅(jin) 僅(jin) 是“四為(wei) ”與(yu) 《西銘》，那麽(me) 其哲學也就如同漂浮於(yu) 雲(yun) 端的海市蜃樓，但問題在於(yu) ，張載不僅(jin) 有“四為(wei) ”的理想，而且很早就提出了規定自己行住坐臥與(yu) 視聽言動的“六有”；而當張載提出“民胞物與(yu) ”的人生理想時，同時也提出了使人力戒其“長傲且逐非”之可能的《東(dong) 銘》。這樣看來，從(cong) “四為(wei) ”到《西銘》，作為(wei) 張載的人生理想，其實不過是其精神世界之一個(ge) 層麵而已，沒有“六有”與(yu) 《東(dong) 銘》的基礎，則所謂的人生理想不過是一種空中樓閣。從(cong) 這個(ge) 角度看，我們(men) 的張載與(yu) 關(guan) 學研究，實際上不過是張載哲學的一個(ge) 初步與(yu) 表層而已。

當然這個(ge) 初步以及其之所以表現為(wei) 如此研究，又存在著較為(wei) 重大的曆史文化背景。如所周知，中國傳(chuan) 統文化中原本就沒有“哲學”這樣一門學問，作為(wei) 學科，“哲學”則是國人在20世紀初以日本為(wei) 中介從(cong) 西方引進的；如果說哲學就是一種由相關(guan) 知識所組成的知識體(ti) 係，那麽(me) 中國與(yu) 之相應的就是所謂“子學”、“經學”、“玄學”、“佛學”與(yu) “理學”。所以說，從(cong) 哲學作為(wei) 一種“學”來看，中國確實沒有純“哲學”這樣一種知識體(ti) 係。但是，如果就其相關(guan) 性的知識而言，那麽(me) 中國又充滿了各種各樣的相應於(yu) 西方哲學的知識，上述所謂“子學”、“經學”、“玄學”、“佛學”與(yu) “理學”等等，實際上就是中國的哲學。另外，中國雖然沒有作為(wei) 學科的“哲學”，但卻存在著充滿人生智慧的“哲人”，比如孔子臨(lin) 終前所慨歎的“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”（《禮記·檀弓》）就說明中國並不缺乏“哲人”。與(yu) 西方“哲學”突出理論性的建構相比，中國的“哲人”似乎更要求凸顯人生的實踐智慧。

本來，“哲學”與(yu) “哲人”可以說是各有殊勝而又可以相得益彰的關(guan) 係，但由於(yu) 中國近代腐敗、無能而又喪(sang) 權辱國的經曆以及其文化又遭逢“三千年未有之大變局”（李鴻章語），在這一背景下，中國之向西方學習(xi) 以及西方文化之在中國的傳(chuan) 播，就使得西學東(dong) 進成為(wei) 20世紀中國的一種社會(hui) 性潮流。所以，以西方哲學作為(wei) 標準對中國的傳(chuan) 統文化進行詮釋不僅(jin) 是一種“不得不然”，而且也是先進的中國人之一種自覺自願的選擇。在這種條件下，20世紀對中國傳(chuan) 統文化的研究也就幾乎成為(wei) 以西方哲學為(wei) 標準的理論詮釋活動了，一種學問有沒有價(jia) 值以及其價(jia) 值之大小，也就全然決(jue) 定於(yu) 其理論之詮釋值。因而，表現在張載研究中，自然就會(hui) 促使人們(men) 形成一種體(ti) 係性與(yu) 理論性的標準，這也就是人們(men) 往往注重“四為(wei) ”、注重其《西銘》之思想文化背景方麵的原因。

除此之外，中國哲學的研究現狀還存在著一些主體(ti) 方麵的原因。20世紀的中國傳(chuan) 統文化研究既然主要采取了哲學詮釋式的進路，那麽(me) 這就形成了孔子所謂的“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也”（《論語·先進》）的特殊現象，不過這裏的“禮樂(le) ”也就成為(wei) 哲學理論的一種指代了。因為(wei) 自1905年廢除科舉(ju) 製度，所謂教育也就全然成為(wei) 以知識傳(chuan) 授為(wei) 特征的教育了，以後又將這種知識傳(chuan) 授式的教育進一步演變為(wei) 應試教育。在這種條件下，各種各樣的招考製度，除了理論性的知識與(yu) 邏輯性的思辨之外，還有什麽(me) 可以作為(wei) 對人們(men) 進行考察的依據呢？所以，通過應試教育所成長起來的研究者，除了理論知識與(yu) 邏輯思辨之外還有什麽(me) 研究方法可以運用呢？因而，從(cong) 研究主體(ti) 的角度看，人們(men) 也就隻能選擇那些能夠作為(wei) 理論詮釋與(yu) 闡發之勝場的領域來進行研究。這樣一來，張載的“四為(wei) ”與(yu) 《西銘》也必然會(hui) 成為(wei) 人們(men) 研究與(yu) 詮釋的首選；而真正表現其實地用功的“六有”與(yu) 《東(dong) 銘》，也就無法進入研究者的視野了。

如果再從(cong) 張載“四為(wei) ”與(yu) “六有”以及《西銘》與(yu) 《東(dong) 銘》的關(guan) 係來看，其實張載並不是先形成所謂“四為(wei) ”的誌向，然後才有“六有”式的精神聚焦，也不是先形成其《西銘》的人生理想，然後才根據《西銘》之需要，從(cong) 而規定出《東(dong) 銘》的心上功夫，實際情況可能恰恰相反，可能也隻有在“六有”之精神聚焦的基礎上，才能形成所謂“四為(wei) ”的誌向；可能也隻有《東(dong) 銘》的心上功夫，然後才能形成以《西銘》為(wei) 代表的人生理想。這樣看來，也隻有在“六有”的基礎上，才能更深刻地理解其“四為(wei) ”的誌向，也隻有在《東(dong) 銘》功夫的前提下，《西銘》才能真正成為(wei) 一種人生理想。所以，隻有在深入理解其“六有”與(yu) 《東(dong) 銘》的基礎上，才代表著張載哲學研究的深入。

最後還有一點也可以借助孔子的“後進於(yu) 禮樂(le) ”來表達，不過這裏的“禮樂(le) ”就已經不再是禮樂(le) 這種文明形式了，而是指人文學科中的做人精神。對於(yu) 現代以知識傳(chuan) 授為(wei) 主要內(nei) 容的教育體(ti) 製來說，所謂做人精神實際上隻是作為(wei) 理論研究之一種可有可無的究極指向出現的，也隻有在理論研究的基礎上，可能才會(hui) 指向一種做人精神，從(cong) 而使其研究真正成為(wei) 一種理論聯係實際、哲學關(guan) 乎做人之知人論世的學問。但對於(yu) 張載哲學來說，隻有關(guan) 乎做人精神，可能才包含著一種能夠真正接近其思想內(nei) 核的進路，所以劉宗周就對其《東(dong) 銘》評價(jia) 說：“夫學，因明致誠而已矣。然則《西銘》之道，天道也；《東(dong) 銘》，其盡人者歟！”從(cong) 這個(ge) 角度看，如果僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 《西銘》上，那麽(me) 充其量也隻是停留於(yu) 其關(guan) 於(yu) 天道之“誠”的理論詮釋層麵而已；隻有深入理解《東(dong) 銘》，才有可能接近其“盡人”之“誠”的層麵。而曆史對於(yu) 張載之“因明致誠”的定評以及其“明誠夫子”的定位，也說明隻有進入其為(wei) 人之“誠”的層麵，才算是真正理解了其天人合一之學，並且也必須通過“盡人之誠”才足以彰顯其所闡發的天德天道的精神。

注釋：
 
[1]張載：《語錄》中，《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第320頁。
 
[2]《近思錄拾遺》，《張載集》，第376頁。
 
[3]黃宗羲：《宋元學案·橫渠學案》上，《黃宗羲全集》，第五冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第761頁。
 
[4]張載：《經學理窟》，《張載集》，第256頁。
 
[5]張載：《橫渠易說》，《張載集》，第113頁。
 
[6]張載：《經學理窟》，《張載集》，第266頁。
 
[7]請參閱丁為祥：《張載為什麽著<正蒙>——<正蒙>一書之主體發生學考察》，《哲學研究》2007年第4期。
 
[8]張載：《正蒙·有德》，《張載集》，第44頁。
 
[9]林樂昌：《正蒙·有德篇》第十二，《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年版，第638頁。
 
[10]林樂昌：《正蒙·有德篇》第十二，《正蒙合校集釋》，第639頁。
 
[11]呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，383頁。
 
[12]黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，北京：中華書局，1986年，第2458頁。
 
[13]參見陳俊民：《張載哲學及關學學派》，北京：人民出版社，1986年版，第94頁。
 
[14]張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第62頁。
 
[15]程顥：《識仁篇》，《程氏遺書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第16頁。
 
[16]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1992年版，第968頁。
 
[17]範仲淹：《嶽陽樓記》，《範文正公文集》卷八，南京：鳳凰出版社，2004年版，第168頁。
 
[18]朱熹：《答黃道夫》，《朱熹集》卷五十八，成都：四川教育教育出版社，1996年版，第2947頁。
 
[19]張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第6頁。
 
[20]張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第66頁。
 
[21]劉宗周：《聖學宗要》，《劉宗周全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年版，第234——235頁。

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