原標題：《美國漢學家安靖如：儒家領袖與(yu) 儒家民主 》

作者：安靖如 （美國）

來源：《文史哲》2018年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿七日丁卯

          耶穌2019年7月29日

內(nei) 容提要：儒家民主主義(yi) 者認為(wei) ，如同現代儒家政治體(ti) 必須從(cong) 君主製轉變到民主製一樣，必須對儒家政治領袖的角色進行反思，但是，這並不意味著現代儒家必須擯棄傳(chuan) 統儒家視野下的領袖觀。盡管在現代民主儒學的新背景下，一些關(guan) 鍵的儒家見解在某種程度上呈現出新的意涵，但這些洞見的傳(chuan) 統內(nei) 涵依舊重要。陳祖為(wei) 和陳永政在論證儒家強調領導力勝過製度這一觀點上並無過錯，但我們(men) 還應該重視那些儒家所依賴的用來培養(yang) 和選拔賢德領袖的製度。儒家從(cong) 未認為(wei) 政治的運轉可單獨依賴於(yu) 啟發型的領袖，優(you) 秀領導力的運作依賴於(yu) 一係列背景製度的支撐和推進。慈繼偉(wei) 認為(wei) 儒家在深層次上是非民主的，但這一觀點卻恰恰能夠幫助我們(men) 解釋，為(wei) 什麽(me) 儒家必須向民主演進。儒家民主仍然需要政治領袖來扮演那些能夠承繼傳(chuan) 統儒家領袖精神的角色，現代儒家需要通過擁抱人本民主，而不是民本威權主義(yi) ，來解決(jue) 傳(chuan) 統儒學中的張力。

關(guan) 鍵詞：儒家；領袖；民主；進步儒學；民本

子曰：為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。(《論語·為(wei) 政》)

一、引言

關(guan) 於(yu) 儒家領袖啟發性的，近乎於(yu) 擁有魔力的人格的許多著名形象，似乎都與(yu) 民主的所有概念南轅北轍。一些現代儒者對這一距離額手相慶，認為(wei) 現代儒家政體(ti) 應實行精英統治，並且人們(men) 應該以傳(chuan) 統的方式來尊崇這些統治精英①。相較而言，儒家民主主義(yi) 者則認為(wei) ，如同現代儒家政治體(ti) 必須從(cong) 君主製轉變到民主製一樣，必須對儒家政治領袖的角色進行反思，但是，這並不意味著現代儒家必須擯棄傳(chuan) 統儒家視野下的領袖觀。盡管在現代民主儒學的新背景下，一些關(guan) 鍵的儒家觀念在某種程度上呈現出了新意涵，但這些觀念的傳(chuan) 統內(nei) 涵依舊重要。這篇文章將對這一民主視野中的領袖概念進行詳述並辯護，筆者將分四步進行討論：首先，在陳祖為(wei) (Joseph Chan)和陳永政(Elton Chan)著作的基礎上，大致勾畫傳(chuan) 統儒家觀念中啟發型領袖的輪廓；其次，解析並批評了慈繼偉(wei) 對於(yu) 基於(yu) “認同模式”主體(ti) 性的儒家領袖觀與(yu) 民主不相容的論斷；第三，采用拙著《進步儒學》中的一些觀點來論證現代儒家需要通過擁抱人本民主，而不是民本威權主義(yi) ，來解決(jue) 傳(chuan) 統儒學中的張力；在最後的結論中，闡釋為(wei) 什麽(me) 儒家民主仍然需要政治領袖來扮演那些能夠承繼傳(chuan) 統儒家領袖精神的角色。

二、啟發型領袖

讓我們(men) 先來看看陳祖為(wei) 和陳永政在新著《儒家與(yu) 政治領袖(Confucianism and political leadership)》中對於(yu) 傳(chuan) 統儒家領袖觀念簡明而又寬容的論述。在他們(men) 看來，儒家領袖觀念具有四個(ge) 關(guan) 鍵特征：1.它取決(jue) 於(yu) 統治者與(yu) 被統治者之間的紐帶；2.它基於(yu) 領袖在何以成人方麵的超凡卓群；3.領袖是啟發性的，這在於(yu) 其倫(lun) 理權威以榜樣而非強製的方式賦予其領袖資格；4.政治領袖，而非政治製度，才是政治秩序的基礎。筆者將會(hui) 逐一審視這些特征，並考察該領袖模式之所以與(yu) 民主不相容的緣由。

在兩(liang) 位作者(指陳祖為(wei) 和陳永政，後同)看來，政治領袖的真實權威並不僅(jin) 僅(jin) 來源於(yu) 其能夠提升人民的福祉，而且還在於(yu) “人民對於(yu) 他的統治心甘情願地接受。也就是說，領導的權威並不僅(jin) 僅(jin) 應在表麵和形式上被證明是正當的，同樣還應內(nei) 在地通過一種基於(yu) 互相承諾的方式來構建。這種雙方的相互承諾表現為(wei) 統治者承擔關(guan) 懷民眾(zhong) 的義(yi) 務，以及人民對其心甘情願的接受”②。《論語·顏淵》第七章③或許就是對這一觀點的最好詮釋：孔子說，食物和武器均是善政的關(guan) 鍵，但人民的信賴才是最為(wei) 重要的，“人無信不立”。兩(liang) 位作者還引用了《論語》中的其他論述來鞏固“人民樂(le) 意追隨好的領袖”這一觀點。毫無疑問，人民對領袖的接受，在儒家政治思想中扮演了一個(ge) 重要角色。在本文第四節中筆者將會(hui) 質疑該觀念中的一個(ge) 視角，即人民是否是“心甘情願接受”這一行為(wei) 的主體(ti) 。現在讓我們(men) 接著對他們(men) 的其他論述進行分析。

如兩(liang) 位作者恰當地指出，儒家領袖並不依賴於(yu) 某一特殊的天賦才能。一位偉(wei) 大的領袖能夠在所有人之所以為(wei) 人的最為(wei) 平凡的麵向上，均表現得相當出色④。作者們(men) 提供了一份很長的領導素質清單(如具有寬容、仁慈、強壯、勤勉等特質)，並對這些素質進行了這樣的評價(jia) ：

日常使用的形容詞，且幾乎所有人都或多或少具有的素質。領袖和普通人之間的區別其實僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 前者堅持實踐這些美德，後者則並沒有；而領袖和有德行的普通人之間的區別，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 前者履行公職，後者則並沒有。⑤

總之，如之前所提到的(官民)雙向承諾的重要性，作者們(men) 認為(wei) ，領袖身份與(yu) 民眾(zhong) 身份間具有相當程度的連續性。

在他們(men) 看來，構建在自願接受以及出色的共享人倫(lun) 素質之上的領袖概念，是發人深省和頗為(wei) 勵誌的。人民不僅(jin) 僅(jin) 會(hui) 讚同他們(men) 的領袖，同樣還會(hui) 將他當作模範和榜樣。我們(men) 可以從(cong) 《論語》中找到許多描述這個(ge) 想法的陳述，如《論語·子路》中說到，子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”兩(liang) 位作者將該機製解釋為(wei) ：

當人民追隨他們(men) 的領袖時，他們(men) 不僅(jin) 從(cong) 領袖處接受指令，同樣還遵從(cong) 領袖的判斷。人民這麽(me) 做的原因，在於(yu) 他們(men) 相信領袖比他們(men) 自身更有德行。因此，領袖所行使的權威不僅(jin) 僅(jin) 是製度性的，同樣還是道德性的⑥。

換句話說，該機製在於(yu) 啟發民眾(zhong) 自願地去為(wei) 更為(wei) 廣闊的善而行動。

儒家強調領袖啟發能力的另一層含義(yi) ，在於(yu) 對製度的懷疑。通過對儒家發展史上思想家的分析，兩(liang) 位作者認為(wei) 儒家對製度的懷疑基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 原因：1.製度是僵化的，且無法依據具體(ti) 情境進行必要的調整。相較而言，隻有道德卓越的領袖才能夠在具體(ti) 的情境下作出正確的決(jue) 斷。2.製度在製約不太道德的領導時，其作用往往有限。兩(liang) 位作者的擔憂，或許構建於(yu) 儒家廣為(wei) 人知的非訟傳(chuan) 統之上，兩(liang) 位作者從(cong) 17世紀儒家顧炎武的思想中找到了詳盡且清晰的證據，認為(wei) “當製度較為(wei) 紛繁複雜時，那些奸佞而狡猾的人往往能夠如市場上的商人一般操控製度。此時即便存在有德行之人，他們(men) 也無法來製止或糾偏這一情況”⑦。

在兩(liang) 位作者對製度的這兩(liang) 個(ge) 擔憂的基礎之上，筆者認為(wei) 還可以加入第三個(ge) 維度的論證。也就是說，至少一些種類的製度(如刑法典)是無法做到去激勵人們(men) 的道德進步，毋寧說進而去促使人們(men) 自律(或者說去回應統治者的啟發)。然而，如果我們(men) 審視《論語·為(wei) 政》對這一觀點廣為(wei) 人知的表述，那我們(men) 馬上就會(hui) 發現事情並非如此簡單：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

“道之以德”優(you) 於(yu) “道之以政”這一觀點，是與(yu) 我們(men) 目前所討論到的儒家思想相一致的，但是我們(men) 必須注意到文本所強調的“齊之以禮”。禮指代廣泛的形式化的人類活動，從(cong) 國家慶典到生活禮儀(yi) (如葬禮)再到日常社會(hui) 實踐，儒家並不僅(jin) 僅(jin) 依賴於(yu) 啟發性的領導力，同樣還需要借助禮來規訓我們(men) 的行為(wei) 。儒家同時還認為(wei) ，禮有助於(yu) 改變個(ge) 人性情。

確實，兩(liang) 位作者在論證儒家強調領導力勝過製度這一觀點上並無過錯，但我們(men) 還應該重視那些儒家所依賴的用來培養(yang) 和選拔賢德領袖的製度。除了禮，那些被認為(wei) 由具備出眾(zhong) 美德和洞見的聖賢所著的經典正統文本，可作為(wei) 次要類型的製度。熟練掌握這些文本，將其價(jia) 值內(nei) 化於(yu) 自身，並轉化與(yu) 升華自身，這一過程是成德的核心手段。因此，通過基於(yu) 這些文本的考試來選拔較賢德的繼任領袖就是可行的。總之，儒家從(cong) 未認為(wei) 政治的運轉可單獨依賴於(yu) 啟發型的領袖，其優(you) 秀領導力的運作依賴於(yu) 一係列背景製度的支撐和推進。這一觀點將會(hui) 是本文論述儒家民主中領袖角色的核心要素之一。

讓我們(men) 通過反思傳(chuan) 統儒家領導模式與(yu) 民主相關(guan) 聯的一些方式，來簡要地對這一小節進行總結：1.盡管存在一些問題，但“自願接受”與(yu) 民主概念目前為(wei) 止似乎相容；2.盡管兩(liang) 位作者對於(yu) “民—人”張力的輕描淡寫(xie) 可能存在問題，但領袖具有出眾(zhong) 的平凡素質這一觀念與(yu) 民主觀念是相容的，這一觀念暗指公民具有成為(wei) 領袖的潛質；3.盡管接下來我們(men) 會(hui) 簡要地分析慈繼偉(wei) 對於(yu) 由領袖所主導的官民關(guan) 係的本質的否定，但啟發型領袖似乎仍與(yu) 民主政治相容；4.雖然如上文所述，我們(men) 認為(wei) 儒家優(you) 秀領導力的運作依賴於(yu) 一係列背景製度的支撐和推進，但儒家對製度的敵對仍是一個(ge) 問題。

三、身份認同

若基於(yu) 上文中所分析的傳(chuan) 統儒家領導模式，那麽(me) 將其吸納進民主政治框架的阻礙相對而言較低。也就是說，盡管傳(chuan) 統儒家政治思想肯定是非民主的，但若我們(men) 對民主與(yu) 儒家懷抱互為(wei) 獨立的認同，那麽(me) 二者間基本的相容性就意味著去構建一個(ge) 結合二者的理論是可能的⑧。一如接下來將會(hui) 討論到的，我們(men) 不但有很好的理由去堅信儒家與(yu) 民主不僅(jin) 僅(jin) 相容，而且民主還是實現儒家深遠目標的必需品。為(wei) 了進一步審視民主的必要性，我嚐試從(cong) Ci Jiwei(慈繼偉(wei) )《改革時代的道德中國(Moral China in the Age of Reform)》一書(shu) 的核心觀點中尋找論據。吊詭的是，慈繼偉(wei) 認為(wei) 儒家在深層次上是非民主的，而這一觀點卻恰恰能夠幫助我們(men) 解釋，為(wei) 什麽(me) 儒家必須向民主演進。

《改革時代的道德中國》是一本廣博的著作。在本節中，我僅(jin) 僅(jin) 選取其中的一個(ge) 麵向，即其在“自由與(yu) 身份認同(Freedom and Identification)”這一章中的主要觀點，來展開討論。慈繼偉(wei) 的核心概念是主體(ti) 性。在他看來，主體(ti) 性是我們(men) 用來影響周圍世界的自知能力，取決(jue) 於(yu) 某些價(jia) 值和實踐的穩定屬性，並且這些價(jia) 值和實踐的穩定性反過來依賴於(yu) 某些社會(hui) 和物質現實的客觀安排⑨。慈繼偉(wei) 將這些穩健的價(jia) 值和實踐模式視作“道德文化”，並關(guan) 注對比兩(liang) 種類型的主體(ti) 性以及伴隨而來的道德文化：一類是個(ge) 人主義(yi) 和憑借自由而來的主體(ti) 性，另一類是儒家和憑借身份認同而來的主體(ti) 性。鑒於(yu) 本文需求，我在這裏將集中討論後者。慈繼偉(wei) 在身份認同模式中這樣寫(xie) 道：

被賦予價(jia) 值的根源，或至少是獲取價(jia) 值的手段，在於(yu) 一些被普羅大眾(zhong) 所認同的權威或者榜樣。隻有通過這個(ge) 身份認同過程，大眾(zhong) 才能與(yu) 善或正當保持一種合適的關(guan) 係，並獲取完備的動機來按照善和正當的相應要求行動。⑩

慈繼偉(wei) 強調“個(ge) 體(ti) 必須在充分自願時才可進行身份認同：個(ge) 體(ti) 必須(主觀上)想要去進行身份認同。因此個(ge) 體(ti) 自由意誌的存在是基於(yu) 自我否定的行為(wei) 而被預設，或者說被尊崇”(11)。然而，“榜樣個(ge) 體(ti) 據稱在他所作為(wei) 榜樣的關(guan) 係中，與(yu) 他人是直接的關(guan) 係。普羅大眾(zhong) 隻有通過這一模式……才能認識到傳(chuan) 統和社群……的真實意義(yi) 。出於(yu) 同樣原因，以對榜樣的身份認同的形式來被確立為(wei) 模板”(12)。

這一觀點與(yu) 陳祖為(wei) 等“啟發型領袖”的概念有相似之處：根據“啟發型領袖”的概念，領袖通過啟發民眾(zhong) 使他們(men) 自願地根據更廣闊的共善而行動，在兩(liang) 類概念中，民眾(zhong) 行為(wei) 的動力均在於(yu) 自願而非受迫。慈繼偉(wei) 針對這一觀點所提出的看法是：人民唯一所能實現善的路徑，在於(yu) 通過認同其領袖的觀念(或者也可被解釋為(wei) 是受到領袖的啟發)，在這種情況下，可直接實現善的領袖和僅(jin) 能有限地觸及善的民眾(zhong) 之間，就存在著一個(ge) 決(jue) 定性的等級區分。民眾(zhong) ，即被統治者，因此無法對“何者為(wei) 善”進行自由選擇，他們(men) 所擁有的唯一選項，在於(yu) 是否與(yu) 其領袖在認同上保持一致。慈繼偉(wei) 認為(wei) ，這仍是一種“形式的主體(ti) 性”，在此種“形式的主體(ti) 性”中，人們(men) 無法踐行關(guan) 於(yu) 什麽(me) 是善的獨立判斷。如果這是對儒家道德文化的正確描述，那麽(me) 可以想見這一價(jia) 值和實踐係統將永遠地把民主排斥在外。

在這一點上，擁護儒家民主可能性的學者可以有兩(liang) 個(ge) 選擇。一方麵，我們(men) 可以論證慈繼偉(wei) 對於(yu) 由儒家道德文化開啟的主體(ti) 性的描述是錯誤的。這是筆者期待陳祖為(wei) 他們(men) 采取的路徑，因為(wei) 他們(men) 強調統治者和人民之間在身份上的連貫性(例如，他們(men) 強調統治者美德的平凡性)，暗示著他們(men) 會(hui) 否認統治者和人民之間的等級差別，而這正是慈繼偉(wei) 所依賴的理論根基。確實，儒家正統中包含有許多著名的關(guan) 於(yu) 人皆可為(wei) 堯舜的論述。本文接下來的部分將對這一概念作進一步探討。

然而，慈繼偉(wei) 所提出的身份認同模式並非是對儒學的斷章取義(yi) 。儒家經典正統，毋寧說帝製中國的政治實踐，同樣包含壓製大眾(zhong) 主體(ti) 性的證據。這些論述與(yu) 慈繼偉(wei) 的觀點頗為(wei) 相似。其中最為(wei) 著名的一段見於(yu) 《論語·泰伯》中，子曰：“民可使由之，不可使知之。”這個(ge) 論斷與(yu) 慈繼偉(wei) 所論述的“人們(men) 隻能認同或追隨某一種善的模式，而無法憑借自身去理解善”的觀點頗為(wei) 相符。

對於(yu) 人民情狀的更為(wei) 徹底的解釋來自《孟子·萬(wan) 章上》，對該文本的解讀同樣可以與(yu) 慈繼偉(wei) 的觀點保持一致。這一文本值得進行整段引用：

萬(wan) 章曰：“堯以天下與(yu) 舜，有諸?”

孟子曰：“否。天子不能以天下與(yu) 人。”

“然則舜有天下也，孰與(yu) 之?”

曰：“天與(yu) 之。”

“天與(yu) 之者，諄諄然命之乎?”

曰：“否。天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”

曰：“以行與(yu) 事示之者，如之何?”

曰：“天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下，諸侯能薦人於(yu) 天子，不能使天子與(yu) 之諸侯……昔者堯薦舜於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之。故曰：‘天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。’”

曰：“敢問‘薦之於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之’，如何?”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與(yu) 之，人與(yu) 之……《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”

這一論述中包含兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵概念。首先，在證明天對於(yu) 被舉(ju) 薦的統治者的接受這一過程中，人民扮演了關(guan) 鍵的角色。這並不是說我們(men) 可以繞過人民的行為(wei) ，如通過占卜，來知曉天命。妥善地對待人民不僅(jin) 僅(jin) 是統治者的責任，更是在最初情況下將權威合法化的必要條件。相反，一個(ge) 對人民極為(wei) 殘暴的君主會(hui) 因此失去其合法性及權威。對於(yu) 天意進行預測，既不可行，也不是必須的。如《孟子·梁惠王下》所論述的：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸?”

孟子對曰：“於(yu) 傳(chuan) 有之。”

曰：“臣弑其君，可乎?”

曰：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”

由於(yu) 暴虐地對待其子民，夏、商先後失去了統治的合法性，不再享有被指定為(wei) 統治者的天命，因此可以被推翻或處決(jue) 。

通過將人民的根本性角色納入其權威體(ti) 係，孟子使我們(men) 理解了人們(men) 的利益訴求之所以會(hui) 被後世後代的領袖認真對待的原因所在。人們(men) 對於(yu) 他們(men) 福祉的滿足不僅(jin) 僅(jin) 是好政策的目標，同樣還是國家合法性的現實通道(需要認清的是，在實踐過程中，對人民利益的承諾往往未能得到落實，但是這一理想卻是清晰的)。然而，對於(yu) 人民的地位同樣不應過於(yu) 誇大。關(guan) 鍵在於(yu) (我們(men) 的次要目的)，領袖選擇政策並付諸實踐，而人民僅(jin) 僅(jin) 對其作出反應。換句話說，我們(men) 在此論述的與(yu) 慈繼偉(wei) 對於(yu) 憑借身份認同而來的主體(ti) 性的理解是一致的。人民無法直接地看到或去選擇善，他們(men) 需要通過一個(ge) 領袖來行動：要麽(me) 得當，要麽(me) 失當地對善觀念進行甄別與(yu) 應對。因此，人民不是權威的根源所在，而是其表現。孟子既沒有提供一套人民主權理論，他也沒有提供一套大眾(zhong) 權利理論(與(yu) 對《孟子·梁惠王下》第八章的常見解讀相反)。人民並沒有權利去推翻暴君。孟子說，可以想見人民會(hui) 抵製壞的統治，並且人民也不應該因暴力地爭(zheng) 取生活必需品而受到處罰。但是他卻認為(wei) ，隻有謙謙君子，而不是普羅大眾(zhong) ，才具有“恒心”。恒心能夠使其即便在窮困的情況下也不會(hui) 動搖自身的道德信條。孟子接著說：“若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 已。及陷於(yu) 罪，然後從(cong) 而刑之，是罔民也。”(《孟子·梁惠王上》第七章)明君並不會(hui) 以罔民為(wei) 榮。孟子繼續解釋說：“焉有仁人在位，罔民而可為(wei) 也!”然而，人民的暴力叛亂(luan) 仍然是犯罪，而不是正義(yi) 的反抗。在《孟子·梁惠王下》第四章中，孟子回答了“賢者亦有此樂(le) 乎?”的提問：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為(wei) 民上而不與(yu) 民同樂(le) 者，亦非也。”從(cong) 這段話中，我們(men) 無法找到將愉悅當作一種權利的解釋。若失去了享樂(le) 的機會(hui) ，人民可預見地會(hui) 抱怨。因為(wei) 在孟子看來，那些執政者獨自享樂(le) 的行為(wei) 是錯誤的，因此人民抱怨就是正當的。綜上所述：人民是統治好壞的可靠標識，但他們(men) 自身卻無法行使選擇權和主體(ti) 性。權威的來源仍在於(yu) 天。人民被當作溫度計一般來度量統治的質量，並以此來指示合法權威的在位或缺位。

雖然在《孟子·告子上》第七章以及《孟子·告子下》第二章中，孟子均提到了“聖人與(yu) 我同類者”與(yu) “人皆可以為(wei) 堯舜”等著名觀點。這些觀點支撐了陳祖為(wei) 等人所提出的“聖王是將普通美德發展到極致”，以及“如今任何人均可為(wei) 領袖”等論斷：

儒家認為(wei) 這種領導力根植於(yu) 全人類所共享的道德品質。在曆史上，儒家認同此類領導力等級排序的基礎在於(yu) 經濟繁榮。然而，這種現象應該被視作一種曆史偶然。鑒於(yu) 儒家的理論視角，隻要一個(ge) 人認識到她自身的道德本性，並且願意發展成為(wei) 道德上的模範榜樣，那麽(me) 任何人均可以成為(wei) 一個(ge) 偉(wei) 大的領袖(13)。

個(ge) 體(ti) 與(yu) 聖人這兩(liang) 個(ge) 身份具有連續性(換言之，個(ge) 人具有成聖潛能)這一論斷具有重要意義(yi) ，慈繼偉(wei) 與(yu) 筆者對此均無異議。但我們(men) 也同樣認為(wei) ，陳祖為(wei) 等人所輕描淡寫(xie) 的“曆史偶然性”其實暗指了儒家思想中更深一層次的張力。

四、儒家思想中的張力

上文中已經提到，根據慈繼偉(wei) 的論述，個(ge) 人對領袖的認同應該基於(yu) 自願而不是強製。這一觀點與(yu) 陳祖為(wei) 等人所強調的人民對領袖自願接受的觀點相一致。如慈繼偉(wei) 對這一自願認同行為(wei) 的本質進行了反思，他也同時認識到了儒家道德心理學內(nei) 核的張力。這一張力的根源在於(yu) ，在儒家理論中，自願認同是一種自我修養(yang) 。慈繼偉(wei) 認為(wei) ：

在個(ge) 人修身過程中，個(ge) 人必須被假定為(wei) 一個(ge) 主體(ti) ，可是個(ge) 人又必須遵從(cong) 一個(ge) 榜樣，並對那些個(ge) 人應該通過自我修養(yang) 而內(nei) 化於(yu) 自身的準則表示尊崇。也就是說，個(ge) 人僅(jin) 在某一麵向，而不是其他麵向上，被認作一個(ge) 自由且理性思考的主體(ti) (14)。

他進一步論述說：

對榜樣的身份認同以及自我修行這兩(liang) 個(ge) 道德律令構成了儒家思想的內(nei) 在邏輯。在對儒家思想中的等級製元素與(yu) 其關(guan) 於(yu) 人人均具有反思性的自我引導能力的論述進行比較時，將前者在某種程度上看作次要的或視之從(cong) 屬於(yu) 後者的看法都是錯誤的。若一定要指出二者的區別，儒家的等級製維度其實更為(wei) 根本。因為(wei) 相較於(yu) 僅(jin) 作為(wei) 全心全意的身份認同的預設和驅動條件時才起作用的個(ge) 體(ti) 行為(wei) ，儒家等級製才是儒學身份認同模式主體(ti) 性的直接表述(15)。

這一論述指向其結論：

核心的挑戰在於(yu) 在道德文化層麵和個(ge) 人道德心理層麵上來使這兩(liang) 種命令或成分得以結盟——一方麵，在關(guan) 於(yu) 道德標準的設置上，完全否認個(ge) 人的權力，而另一方麵，個(ge) 人在培養(yang) 與(yu) 對關(guan) 涉他人的標準相一致的行為(wei) 時，擔任著不可或缺的角色。值得注意的是，盡管這兩(liang) 個(ge) 成分在儒學正統中被分別地加以對待，但二者之間的辯證關(guan) 係並沒有被注意到，更別提被解決(jue) 了。因此，被假定的意誌力和身份認同能力總是瀕臨(lin) 於(yu) 超越自身，並省略了對強製身份認同第一性的需求，且這一邏輯並未被允許按照常規發展。我們(men) 所一再發現的，都是沒有說服力的折衷辦法——有且隻有對個(ge) 體(ti) 主動性的有限的承認(16)。

慈繼偉(wei) 談到一些儒家學者在努力解決(jue) 這個(ge) 張力方麵已取得的一些進展，但他同樣認為(wei) ，即便是其中最為(wei) 激進的言論，也並沒有“跨出決(jue) 定性的一步，在原則上與(yu) 外部道德權威和榜樣脫鉤，並將道德權力直接歸因於(yu) 獨立的道德主體(ti) 。到最後，本可能成為(wei) 中國版新教改革的突破，完全沒有受到儒家思想的關(guan) 注，更不用提被儒學付諸實踐了”(17)。

此處之所以大段引用慈繼偉(wei) 原文，原因在於(yu) 他所提出的挑戰是現代儒家所要認真應對的。筆者相信，我們(men) 能從(cong) 慈繼偉(wei) 的論證中得出這個(ge) 結論：如果儒家理論家想要將自我修養(yang) 和身份認同之間的張力完全消除，那麽(me) 他們(men) 麵對的結局將會(hui) 是儒家的徹底消解。最終得出的這個(ge) 理論將不會(hui) 是民主儒學，而根本就和儒學完全無關(guan) 。

雖然慈繼偉(wei) 對儒家內(nei) 核中存在嚴(yan) 重張力的判斷是正確的，但是他在判斷這一張力時卻失之偏頗，進而導致他對於(yu) 解決(jue) 這一張力並發展出一套可行的現代民主儒學的可能性過於(yu) 悲觀。如上文所提到的，陳祖為(wei) 等人認為(wei) 這一問題與(yu) 經濟分層相關(guan) 聯。這一觀點部分正確，但卻不夠有深度。這一問題在於(yu) 人民在儒家那裏，被定義(yi) 為(wei) 一個(ge) 回應性的階層。如果說，將自願身份認同歸因於(yu) 人民的說法有失公允，那麽(me) ，認為(wei) 人民經曆自我修養(yang) 的看法同樣存在問題。人民對於(yu) 領袖的信任和他們(men) 對領袖進行身份認同的結果的積極回應相關(guan) ，此過程所引發的進展在於(yu) 一種內(nei) 化了的羞恥感。該羞恥感並非產(chan) 生於(yu) 有意的自我修養(yang) ，而是一種參與(yu) 社會(hui) 禮儀(yi) 的副產(chan) 品。

如果人民僅(jin) 具有回應性，那麽(me) 誰會(hui) 是適合進行自我修養(yang) (成聖)的主體(ti) ?讓我們(men) 先看一下安樂(le) 哲(Roger Ames)和郝大為(wei) (David Hall)在之前對此作的區分。(18)我對孟子的翻譯混淆了一組關(guan) 鍵概念的區別：當孟子談到“人民(the people)”的時候，他用的是“民”這一概念；當他談到的是關(guan) 於(yu) “全人類(allpeople)”的共同性的時候，他用的是“人”。我們(men) 可以通過將“民”呈現為(wei) “群眾(zhong) (the masses)”，而將“人”呈現為(wei) “人們(men) (persons)”來解釋二者間的不同。安樂(le) 哲和郝大為(wei) 提出“民”傾(qing) 向於(yu) 集體(ti) 行動，並且早期對於(yu) “民”這一概念的使用帶有強烈的盲目、愚昧和休眠等暗示。相較而言，“人”這一概念就被用來特指形容作為(wei) 人類的一個(ge) 具體(ti) 的個(ge) 人，並帶有一些積極內(nei) 涵。安樂(le) 哲和郝大為(wei) 還認為(wei) ，一個(ge) 個(ge) 體(ti) “成為(wei) 一個(ge) 人，是自我修養(yang) 和社會(hui) 化過程賦予其特殊性的結果”，換句話說，“教誨使得一個(ge) 個(ge) 體(ti) 從(cong) 含混而籠統的‘民’發展為(wei) 具有個(ge) 體(ti) 性的‘人’，並最終表現出具有仁這一權威型人格”(19)。盡管這一解釋的某些方麵目前被證明是存在爭(zheng) 論的，但通過對這些爭(zheng) 論進行切割，我們(men) 仍然可以接受其中基本的“民—人”區別來對前文所提到的張力進行解釋。當“人民”被定義(yi) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 的集合而不是大眾(zhong) 時，他們(men) 和堯舜就可被視為(wei) 同類。

就算這一區分能夠幫助我們(men) 更好地理解孟子的思想，但它仍然沒有解決(jue) 官民身份在主體(ti) 性上的張力。一些機製似乎被用來係統性地將人民從(cong) “民”推向“人”。更進一步，當代思想家也許會(hui) 發現，可以將烏(wu) 合之眾(zhong) 的特征界定為(wei) 無望的謙遜，以及無法與(yu) 外界產(chan) 生聯係的生活。不需要成為(wei) 一個(ge) 激進的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 者，也能夠發現其中一些信息的缺失：孟子真的能從(cong) 一個(ge) 給定的農(nong) 民的視角來對生活概念化嗎?他針對“人”這一概念的普遍主義(yi) 論調，提倡一種視角上的延伸以及倫(lun) 理關(guan) 懷的擴展，但是他的政治理想卻過於(yu) 狹隘而無法認真考慮大眾(zhong) 個(ge) 體(ti) 的獨特視角。孟子時常將統治者比作家長，但是難道家長不應該將每一個(ge) 孩子都視作一個(ge) 獨特的個(ge) 體(ti) (如孩子在撫育關(guan) 係中向家長提出獨特的需求)，而是將他們(men) 視作僅(jin) 有同意需求的群體(ti) 嗎?這些問題以及他們(men) 所指向的解決(jue) 方案，都驅使我們(men) 向民主儒學的方向前行。

五、以人本民主舒緩主體(ti) 性張力

通過審視儒家關(guan) 於(yu) 領袖角色的兩(liang) 個(ge) 視角——一個(ge) 大體(ti) 上與(yu) 民主相容，而另一個(ge) 則完全與(yu) 民主相矛盾——現在輪到筆者在這些論述的基礎上，來對本文為(wei) 什麽(me) 認為(wei) 儒家必須經曆轉化並且擁抱民主的形式進行明晰的解釋。筆者將分兩(liang) 步來進行論述：首先，對慈繼偉(wei) 關(guan) 於(yu) 儒家的一些論斷，特別是關(guan) 於(yu) 政治和自由之間的關(guan) 係進行反駁；其次，對人本民主與(yu) 民本的威權主義(yi) 間的不同進行簡略描繪。在本文的結論部分，將會(hui) 解釋為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 獨特形式的儒家民主領袖概念，對於(yu) 成功的當代儒家政治而言仍然是基礎性的。

如上文所提到的，筆者認同慈繼偉(wei) 關(guan) 於(yu) 儒家中存在張力的觀點，但卻不認為(wei) 該張力產(chan) 生於(yu) (通過身份認同的)一種主體(ti) 性模式和對於(yu) 自由的自我修養(yang) 的要求，且二者均適用於(yu) 所有人。相反，筆者認為(wei) ，問題存在於(yu) “對民的要求”和“對人的要求”之間懸而未決(jue) 的張力。盡管筆者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 儒家經典拒絕賦予“民”這個(ge) 群體(ti) 任何整全形式的主體(ti) 性概念，但去論述存在兩(liang) 種不同的，分別適用於(yu) “人”和“民”的主體(ti) 性概念的做法也許是恰當的。即便如此，本文論點中的一個(ge) 關(guan) 鍵成分在於(yu) ，對於(yu) “人”而言，慈繼偉(wei) 對於(yu) 儒家所預想的主體(ti) 性類別進行了錯誤的界定，其原因在於(yu) 他否認儒家賦予自由以積極的價(jia) 值。慈繼偉(wei) 認為(wei) ，對於(yu) 儒家而言，自由並非“如揭示人們(men) 如何行為(wei) 以及人們(men) 如何看待他們(men) 的生活一般顯得主要而穩定”(20)。此外，相較於(yu) 自由和秩序之間存在一種相互構建關(guan) 係的觀點(如現代西方視野中的自由概念)：“自由在中國的道德文化中是一種典型的與(yu) 秩序相抵觸的概念。在這一對於(yu) 自由的解讀背後，存在一種時至今日仍明顯受到中國主流政治和道德文化影響的概念。換句話說，社會(hui) 的兩(liang) 個(ge) 主要功能——提升主體(ti) 性和創建秩序——被堅定地認為(wei) 必須分開並獨立地實現”(21)。對主體(ti) 性和秩序的分離，是慈繼偉(wei) 所指出的潛在張力的另一個(ge) 表現。

在此，筆者無意對中國過去或現在的政治實踐進行解釋或辯護，相反，本文將會(hui) 論證對於(yu) 傳(chuan) 統儒家政治思想的最好解讀——該解讀在某種程度上通過更廣闊的中國道德和政治文化而反映出來——區別於(yu) 慈繼偉(wei) 的論斷。例如，從(cong) 最廣為(wei) 人知且最有影響力的儒家經典《大學》中我們(men) 可以找到依據：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”這一段的後續詳述了個(ge) 體(ti) 何以修身的步驟，但其對何以修身的具體(ti) 闡釋卻在後世儒學中引起了廣泛的爭(zheng) 論。就我們(men) 討論的目的而言，第一句話無疑最為(wei) 重要。政治在於(yu) 為(wei) 國家提供秩序，而其目的在於(yu) 使得人民能夠更完整地實現他們(men) 與(yu) 生俱來的習(xi) 得美德的能力。換句話說，秩序本身並非目的：其意義(yi) 在於(yu) 為(wei) 人們(men) 成為(wei) 主體(ti) 創造條件。(22)

在此需要作兩(liang) 個(ge) 重要的解釋。首先：《大學》中沒有涉及“民”與(yu) “人”，它所指為(wei) 世間萬(wan) 物(天下)，但是這一表述與(yu) 基於(yu) 人的普遍訴求是一致的。我們(men) 因此可將其視作前文所提到的張力的一個(ge) 方麵。其次，《大學》暗示了美德是人與(yu) 生俱來的能力，而不是外在加諸人的(也許與(yu) 一些外在的善的模式相一致)。這一觀點在其後的儒學中受到十分嚴(yan) 肅的對待。隨著宋明理學的發展，盡管支持性的社會(hui) 政治背景對於(yu) 個(ge) 體(ti) 修養(yang) 而言較為(wei) 重要，但關(guan) 鍵的成就仍然在於(yu) 自得。這種自得是基於(yu) 個(ge) 人自身感知善和受到善感染的能力(23)。確實，大部分宋明儒家都強調個(ge) 人自身公允的(對善的)反應是善的組成部分之一，但這並不意味著善的概念完全取決(jue) 於(yu) 個(ge) 人。相反，善必須被理解為(wei) 一種自由主體(ti) 的形式，而不是單純地對外在模範的認同(24)。

如果本文的目標在於(yu) 解決(jue) 慈繼偉(wei) 所提出的儒家思想中的張力的話，那麽(me) 也許可以就此打住，並提出對於(yu) 人而言，至少他們(men) 的主體(ti) 性模式並沒有和他們(men) 自由地去追尋自我修養(yang) 的概念相衝(chong) 突。然而，筆者想要解決(jue) 的衝(chong) 突，在於(yu) 對“人”和“民”進行區分所存在的問題。通過預設“人”和“民”之間存在著顯著差別，傳(chuan) 統儒家政治指引人按照民的利益進行統治——即所謂的民本思想——卻不就“民眾(zhong) 如何被統治”這一問題而賦予“民”任何話語權。如上所述，若遭遇惡政，人們(men) 有理由去抵製甚至顛覆該政權，但他們(men) 的行動卻並非基於(yu) 能夠感知善或者踐行主體(ti) 性的穩健能力(25)。筆者認為(wei) ，可以省略關(guan) 於(yu) 民眾(zhong) 的整體(ti) 論述，並用人本的民主來取代傳(chuan) 統的民本威權主義(yi) 。這可以使現代儒家徹底地擺脫原有張力，擁抱人民為(wei) “人”的概念，同時所有這些個(ge) 人能夠為(wei) 構建一個(ge) 權威性的整體(ti) (即人民)作出貢獻，並且國家也從(cong) 人民處獲得其執政合法性。這一概念與(yu) 傳(chuan) 統儒學的不同之處在於(yu) ，處於(yu) 這個(ge) 人本民主中，統治者不僅(jin) 需要關(guan) 注廣大群眾(zhong) 的利益，並且還需要認識到這個(ge) 多數群體(ti) 的每一個(ge) 獨立成員，都有自己獨特的和寶貴的關(guan) 於(yu) 其自身利益和更寬廣的善的意見。每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 不僅(jin) 僅(jin) 有其利益訴求，同樣還有自己的視角和聲音。

因此，在傳(chuan) 統儒家視域內(nei) ，人本民主是構建在主體(ti) 性和所有人道德平等的基礎之上的。筆者曾撰文對這一概念作過進一步的論述，提出了兩(liang) 個(ge) 值得注意之處，一個(ge) 與(yu) 關(guan) 聯性有關(guan) ，而另一個(ge) 則關(guan) 注該概念的限度以及實踐中的不平等(26)。針對第一點而言，雖然關(guan) 於(yu) 儒家個(ge) 體(ti) 的論述並不存在不合邏輯之處，但我們(men) 必須小心地不以原子式的模式來認識個(ge) 人，並且不將他們(men) 與(yu) 各自的角色和關(guan) 係相分離，甚至我們(men) 必須認識到的是，每一個(ge) 獨特的觀點均充滿了關(guan) 聯性。例如，我個(ge) 人關(guan) 於(yu) 眼前某些事物的觀點可依據我是一個(ge) 兒(er) 子、父親(qin) 、配偶、老師以及一係列組織或者是有重疊的社群的一員的事實來進行解釋。在很多情況下，他人的觀點(如我所理解的我的女兒(er) 或者妻子在高中的經驗)形塑著我對具體(ti) 事物的看法。盡管看起來調和許多不同的觀點並不總是容易的，並且不使疏遠的他人的觀點壓過對身邊親(qin) 近人的關(guan) 心也很重要，但廣闊的關(guan) 聯性會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 符合眾(zhong) 多觀點的廣泛的包容性。

最後一點中關(guan) 於(yu) 調和不同觀點的困難之處與(yu) 筆者之前所提到的第二個(ge) 值得注意之處相符。一如當代抵製民主的儒者們(men) 將立刻指出的，在許多重要事務上，現代政體(ti) 的所有公民均是無知的，有時這種無知還表現得十分聳人聽聞。其他種類的認識失誤，以及倫(lun) 理方麵的劣勢，同樣十分廣泛，而金錢和權力通過各種方式滲透進現存的民主係統，正暗暗腐蝕著政府的信任度。因此，不論一個(ge) 公民的看法是多麽(me) 有道理，它們(men) 是否能夠得到應得的重視卻不得而知。盡管針對這些方式已經在何種程度上侵蝕了民主運轉的討論數量可觀，但不可否認的是這些問題的嚴(yan) 重性。針對筆者現階段的目標，一些需要牢記的關(guan) 鍵點在於(yu) ：首先，當前在學理上和實證上均出現了許多設想用現代儒家來替代民主的方案，如賢能政治(27)；其次，民本威權主義(yi) 的現代表現形式並不應被看作是對傳(chuan) 統的毫無問題的闡釋。這些方案同樣需要麵對貫穿本文的存在於(yu) 儒家傳(chuan) 統政治理論中的張力的挑戰，而它們(men) 隻能在抵製儒家中一些最為(wei) 重要的教導的情況下才有可能被徹底地證明為(wei) 正當的。

六、儒家民主領袖

對民主社會(hui) 的政治領袖的特征的一個(ge) 最簡單的描述為(wei) ：人民告訴領袖去做什麽(me) ，領袖就做。盡管這個(ge) 描述存在大量問題，但是這也許足以引出我們(men) 所需要麵對的基本問題：在儒家民主中，究竟為(wei) 什麽(me) 需要領袖?我們(men) 必須拒斥映射出孟子民本威權主義(yi) 的“勞心者治人，勞力者治於(yu) 人”(《孟子·滕文公上》)的觀點。那麽(me) ，在一個(ge) 以人為(wei) 本的民主中，傳(chuan) 統儒家的領袖概念在多大程度上能夠被保留下來?

回顧陳祖為(wei) 他們(men) 所提出的儒家領袖的四個(ge) 特征：它取決(jue) 於(yu) 自願接受，它奠基於(yu) 以平凡形式存在的卓越美德，它的啟發性內(nei) 涵，以及它較之於(yu) 製度的相對自主性。在其中，第一個(ge) 特征似乎是無可爭(zheng) 議的。因為(wei) 在儒家民主中，任何關(guan) 於(yu) 領袖的概念都將取決(jue) 於(yu) 公民的自願接受和同意。而第二個(ge) 特征則更為(wei) 有趣一些。郭峻赫(Kwak Jun-Hyeok)指出，在當代韓國強調有德行的領袖所帶來的問題，並論證了當前東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 應該采用一種不同的領導模式。這種領導模式的基礎在於(yu) 相互間的無支配，而不是道德美德(28)。郭峻赫對美德的擔憂與(yu) 一些學者的觀點相符。在他們(men) 看來，在這種東(dong) 亞(ya) 模式中，領袖會(hui) 不切實際地聲稱他們(men) 具有道德上的“純潔性”，並且僅(jin) 需麵對這些不切實際的行為(wei) 準則的製約。基於(yu) 領袖們(men) 實踐的成功或失敗，大眾(zhong) 對於(yu) 他們(men) 的支持可能會(hui) 戲劇性地搖擺不定。筆者對這些擔憂表示感激，但同時也認為(wei) ，儒家能合理地回應這些觀點。在儒家看來，這些東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的評論家和公民所采用的美德概念過於(yu) 狹隘，甚至喪(sang) 失了儒家美德應有的內(nei) 涵。道德的純潔性，尤其是那種一旦涉及現實世界的倫(lun) 理和政治決(jue) 策時就會(hui) 被汙染的純潔性，不是儒家美德所要關(guan) 注的對象。孟子所論述的仁、義(yi) 、禮、智四端可被當作儒家美德的簡要概括。如陳祖為(wei) 他們(men) 所言，人人均能在某種程度上實現這四端，但儒家領袖所展現出的四端則被寄望優(you) 於(yu) 大多數人，而這正是我們(men) 對領袖所應懷抱的期待：基於(yu) 仁愛的關(guan) 懷而致力於(yu) 公共服務，合理地應對所有情狀，因作為(wei) 公民代表而展現的莊重舉(ju) 止，在平衡不同意見以及考慮共同體(ti) 長遠利益上有充分的想象力和開放性思維。在信息碎片化的時代，也許比較難以對上述的某些品質進行判斷，但一個(ge) 政治領袖在其政治生涯中所作的選擇與(yu) 承諾可能為(wei) 我們(men) 提供客觀的判斷依據。無論如何，本文所要探討的核心觀點在於(yu) 一個(ge) 圍繞上述美德的領袖概念能否與(yu) 民主相容，而不在於(yu) 我們(men) 進行道德判斷的難易程度。因此，筆者不認為(wei) 存在拒斥二者相容的因素。

接下來，本文將統一討論啟發性和製度這最後兩(liang) 個(ge) 特征。在儒家看來，我們(men) 應該將領袖理解為(wei) 一種對於(yu) 公民個(ge) 體(ti) 的外部模範或權威。在這種情況下，領袖就成為(wei) 一種製度：這種製度表現為(wei) 任一公民個(ge) 體(ti) 在進行決(jue) 斷時所麵對的眾(zhong) 多必要的外部限製條件之一。儒家一方麵強調(如前文所述)人們(men) 對於(yu) 自由的“自得”的需要，另一方麵也同樣強調如榜樣、教師、家長、禮儀(yi) 和經典文本等這些外部限製的必要性。儒家傳(chuan) 統中有大量關(guan) 於(yu) 內(nei) 在的個(ge) 人的自得和使之與(yu) 外在模式相匹配的討論：通常，這一過程被看作鍾擺一般左右搖晃，從(cong) 倚重內(nei) 心的一端，經過一係列更為(wei) 平衡的位置，而到達倚重外在的另一端，並如此往複。在筆者看來，當代儒家可以從(cong) 那些承認內(nei) 外部二重性的平衡位置中獲得最大收獲。明代儒家羅欽順(1465-1547)就是這一觀念的典型代表。他對那些倡導個(ge) 人對自我道德直覺的單獨倚重的同期思想家表示擔憂。他認為(wei) 此觀念是單向度的，這種思想家“陷於(yu) 一偏，蔽於(yu) 一己”(29)。羅欽順並指出“苟學之不博，說之不詳，而蔽其見於(yu) 方寸之間，雖欲不差，弗可得已”(30)。那麽(me) 一個(ge) 人該做什麽(me) 呢?羅欽順說道：“是故察之於(yu) 身，宜莫先於(yu) 性情，即有見焉，推之於(yu) 物而不通，非至理也”(31)。如其後的理學家一般，羅欽順認為(wei) ，不論是從(cong) 個(ge) 人自身還是從(cong) 外部事物來審視，宇宙所內(nei) 涵的理歸為(wei) 一。因此，通過觀察個(ge) 人自身情感反應與(yu) 外部模式(如模範領袖在相似境況下的反應)的相一致之處，個(ge) 人就能夠將“理”容納入自身並且避免被淺薄或以自我為(wei) 中心的反應引入歧途。相似地，若外部模範無法與(yu) 個(ge) 人的自我情感相一致，那麽(me) 這些外部模式理應受到質疑，所有一切的目標在於(yu) 去實現“物我兼照，內(nei) 外相融”(32)。

羅欽順的論述十分深奧，且對其進行徹底解釋將會(hui) 使我們(men) 遠離主題。以上論述已足以使我們(men) 得出這一結論：基於(yu) 自身反應的個(ge) 人自主決(jue) 定的善的觀念，是可以被外部模範在不否定個(ge) 人反應的情況下進行約束的。

因此，當個(ge) 人對假定的模式的闡釋與(yu) 個(ge) 人所自由感受到的回應相一致時，儒家就認為(wei) 去實現這樣一個(ge) 狀態是可能的。在這個(ge) 程度上失敗的話，那麽(me) 就意味著要麽(me) 模範是虛假的(如，糟糕的領袖，見《孟子·梁惠王下》)，要麽(me) 個(ge) 人的反應是帶有偏見的，但是儒家從(cong) 未明確地指出問題到底為(wei) 何：一個(ge) 人所能做的就是不斷嚐試去發現好的模範和無偏見的回應，去尋找二者相結合的最堅實和穩定的可能。

因此，領袖被寄望於(yu) 去帶領人民，去樹立標準，去啟發他人。如果領袖僅(jin) 僅(jin) 嚐試去效仿公民現有的反應(例如，圍繞著最近一期的民調來形塑他們(men) 自己的信息)，那麽(me) 他們(men) 就消解了領袖最重要的作用。這個(ge) 作用恰好就在於(yu) 去充當一個(ge) 限製性和指引性的外部資源。也就是說，領袖作為(wei) 對自我中心和短視思想的製約，促進公民變得更加包容，使公民認識他們(men) 之前所沒有認識到的更廣闊和長期的解決(jue) 方案，並使他們(men) 認識到這些長遠方案才能夠切實滿足他們(men) 的需求。這是一個(ge) 現代儒者該怎樣重新將傳(chuan) 統領袖角色解讀為(wei) “啟發性”的依據所在。筆者同樣還認為(wei) ，隨著我們(men) 接受早期儒家思想中以人為(wei) 本的觀點，我們(men) 已經發現了賦予某一些製度更重要地位的思路。那些圍繞著領袖的製度——在現代儒家民主中也許會(hui) 包含競選和選舉(ju) ，筆者在此暫不去討論這些製度的細節——以及作為(wei) 製度存在的政治領袖自身，也是一係列更為(wei) 廣義(yi) 的製度的樣本：如那些被證明為(wei) 對有效的外部標準有支撐作用，且對個(ge) 人內(nei) 在的判斷能起到製衡作用的製度。這類製度的另一個(ge) 樣本是有著合適教師培訓和課程安排的公立學校。以儒家的視角看，無論製度性的機製產(chan) 出的結果為(wei) 何，其均無法達到令人滿意的水準：來自外部的影響總是被個(ge) 人盡力而為(wei) 的公正判斷所平衡。

將儒家政治領袖當作至上論政治係統的一個(ge) 重要組成部分，是對儒家民主中的領袖角色進行總結的方式之一。至上論指的是國家應在對公民的倫(lun) 理改善上采取積極措施，而不是采取中立的立場將倫(lun) 理教育問題完全交給個(ge) 體(ti) 。相較於(yu) 目前仍有爭(zheng) 議的一些細節，儒家民主的支持者大致同意某種形式的完善論是根本性的(33)。儒家號召我們(men) 去選擇有視野和性格特征的領袖，這些領袖能夠鼓勵我們(men) 用更廣闊的視野，而不是我們(men) 慣以忽視的視角，去看問題。領袖應該超越既存私利的啦啦隊的角色。我們(men) 不應該期待我們(men) 的領袖具有道德上的純潔性，但儒家告訴我們(men) 應該去尋找那些在多種美德上超越普通公民的人來做領袖。儒家民主這個(ge) 概念是成立的：如果我們(men) 能夠較為(wei) 成功地選擇正確類型的領袖的話，它就不會(hui) 崩潰。取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 由現代儒家領袖所領導的民主製度(不論在何種層級的政府)的程度，公民和民主製度這二者都將得益。儒家領袖與(yu) 儒家民主的聯姻廣有前途。

感謝參加“東(dong) 北亞(ya) 民主領袖概念工作坊”的各位與(yu) 會(hui) 者在會(hui) 上富有成效的討論，同時也感謝Max Fong在編輯上的幫助。

注釋：

①貝淡寧詳盡論述了一套受到儒家思想啟發的尚賢政治製度。Bell,Daniel.The China Model:Political Meritocracy and the Limits ofDemocracy.Princeton:Princeton University Press,2015.

②Chan,Josephand Elton Chan,“Confucianism and Political Leadership,”In The Oxford Handbookof Political Leadership,ed.R.A.W.Rhodes and Paul't Hart(Oxford:Oxford UniversityPress,2014),58.

③《論語·顏淵》第七章雲(yun) ：子貢問政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，於(yu) 斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，於(yu) 斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(譯者注)

④Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”61.

⑤Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”62.

⑥Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”63.

⑦Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”60.

⑧值得注意的是，陳祖為(wei) 與(yu) 陳永政在各自的其他作品中都對這一點有進一步的論述，認為(wei) 儒家和民主(陳永政在其博士論文中主要論述了共和主義(yi) )互為(wei) 啟發與(yu) 借鑒，因此二者的結合較之於(yu) 任何一方都更為(wei) 優(you) 越。參見Chan,Joseph.Confucian Perfectionism:A Political Philosophy forModern Times.Princeton:Princeton University Press,2014.和Chan,Elton.“From Sage-Kings to Confucian Republic:The PoliticalTheories of‘Jiaohua’.”Ph.D diss.University of Hong Kong.2014.

⑨JiweiCi,Moral China in the Age of Reform(New York:Cambridge UniversityPress.2014),93.

⑩Ci,MoralChina in the Age of Reform,95.

(11)Ci,MoralChina in the Age of Reform,98.

(12)也就是說，隻有榜樣個(ge) 體(ti) 才能和理想有直接關(guan) 係(譯者注)。

(13)Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”70.

(14)Ci,MoralChina in the Age of Reform,99.

(15)Ci,MoralChina in the Age of Reform,100.

(16)Ci,MoralChina in the Age of Reform,101.

(17)Ci,MoralChina in the Age of Reform,103.

(18)StephenC.Angle,Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward ProgressiveConfucianism(Cambridge:Polity Press,2012),40-41.

(19)DavidL.Hall and Roger T.Ames,Thinking Through Confucius(Albany:State University ofNew York Press,1987),139-141.

(20)Ci,MoralChina in the Age of Reform,44.

(21)Ci,MoralChina in the Age of Reform,44.

(22)需要承認的是，一些儒家作品中仍因存在部分獨立的張力而強調秩序是秩序的目的。即便如此，在這個(ge) 層麵上，秩序因其促進倫(lun) 理發展而往往被理解為(wei) 一種最為(wei) 根本的價(jia) 值。參見羅娜(El Amine，2015)以及陳永政對非理想理論中秩序作為(wei) 儒家的次優(you) 方案的討論，El Amine,Loubna.Classical Confucian Political Thought:A NewInterpretation.Princeton:Princeton University Press,2015.和Chan,Elton.“From Sage-Kings to Confucian Republic:The PoliticalTheories of‘Jiaohua’.”Ph.D diss.University of Hong Kong.2014.

(23)狄百瑞(De Bary)對這一觀點作了較為(wei) 精確的論述，參見De Bary,William Theodore.The Message of the Mind inNeo-Confucianism.New York:Columbia University Press,1989.

(24)慈繼偉(wei) 談到，王陽明特別強調了不存在給定的、不變的、外部的模範。且該模範的道德權威高於(yu) 我們(men) 自身，但是朱熹認為(wei) 理是部分地由我們(men) 公正的反應所構建的。參見Angle,Stephen C.Sagehood:The Contemporary Significance ofNeo-Confucian Philosophy.New York:Oxford University Press,2009.

(25)除了之前已經討論過的《孟子·梁惠王下》第八章外，荀子也針對此概念作出過著名論斷。如《荀子·王製篇》雲(yun) ：“庶人安政，然後君子安位。傳(chuan) 曰：‘君者，舟也。庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟’。”在《孟子》中，並沒有關(guan) 於(yu) 人民革命權的論述。

(26)參見Angle,StephenC.Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward Progressive Confucianism.Cambridge,:PolityPress,2012.特別是該書(shu) 第三章。

(27)金聖文的專(zhuan) 著對於(yu) 當前主要的賢能政治方案進行了很好的批判性討論。參見Kim,Sungmoon.Confucian Democracy in East Asia:Theory andPractice.Cambridge and New York:Cambridge University Press,2014.

(28)參見郭峻赫的文章。Kwak,Jun-Hyeok.“Populistdemagoguery or democratic leadership:Analyzing Roh Moo-Hyun's politicalrhetoric.”In Democratic Leadership in Northeast Asia,edited by Jun-Hyeok Kwak.NewYork:Routledge,2018.

(29)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，北京：中華書(shu) 局，1990年，第3頁。

(30)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，第22-23頁。

(31)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，第3頁。

(32)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，第3頁。

(33)參見Chan,Joseph.ConfucianPerfectionism:A Political Philosophy for Modern Times.Princeton:PrincetonUniversity Press,2014.Kim,Sungmoon.Public Reason Confucianism:DemocraticPerfectionism and Constitutionalism in East Asia.New York:Cambridge UniversityPress,2016.

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