儒家公共理性可依賴於(yu) 公民宗教?

作者：安靖如[①]

譯者：武海霞[②]

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中國政治學》2020年第一輯

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿六日庚申

          耶穌2020年7月16日

［內(nei) 容提要］根據金聖文的觀點，儒家公共理性這一概念可以起到一箭雙雕的作用：既有助於(yu) 表述現代儒家文化圈（如韓國）的政治民主化進程，又可以起到理論規範的作用，從(cong) 而指導儒家文化圈國家發揮更好的社會(hui) 與(yu) 政治功能。然而我認為(wei) ，金聖文對儒學公共理性的論述過於(yu) 薄弱、抽象，與(yu) 韓國文化之根所表現出的價(jia) 值與(yu) 實踐背離太遠。因此，他需要更明晰地闡述其理論並納入新的概念如陳明所推崇的“公民宗教”。在文章的最後，通過並置公民宗教與(yu) 公共理性的概念，將使我們(men) 有機會(hui) 更好地理解儒學公民宗教及其潛在的相關(guan) 性，這種相關(guan) 性不僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 韓國有關(guan) ，而且與(yu) 中國大陸和中國台灣有關(guan) 。

［關(guan) 鍵詞］儒家   公共理性   公民宗教   民主   公民

當政治哲學擴展其研究範圍，使之涵蓋更多社會(hui) 形態的理論與(yu) 社會(hui) 一政治經驗時，政治哲學就隨之變得多元化。這種多元化中的一個(ge) 方麵就是政治哲學家進行更多社會(hui) 的曆史傳(chuan) 統研究。本文致力於(yu) 這種多元化中的另一個(ge) 方麵，即東(dong) 方與(yu) 西方政治哲學的理論與(yu) 經驗彼此為(wei) 鑒且重新進行評估。當我們(men) 以韓國與(yu) 日本為(wei) 背景來思考自由民主理論時，我們(men) 就了解到新的可能性；當我們(men) 聯係現代經驗中的社會(hui) 多元化與(yu) 性別平等觀念來重新審視儒學時，我們(men) 也了解到新的可能性。這種跨文化理論研究的一個(ge) 突出的例子就是金聖文（Sungmoon Kim）對儒家民主的研究。他認為(wei) 儒學民主是一種非自由主義(yi) 的然而又徹底民主化的政治典範，他的“儒家民主”理論的核心是他稱為(wei) “儒家公共理性”的概念。根據金聖文的觀點，儒家公共理性這一概念可以起到一箭雙雕的作用：既有助於(yu) 表述現代儒家文化圈（如韓國）的政治民主化進程，又可以起到理論規範的作用，從(cong) 而指導儒家文化圈國家發揮更好的社會(hui) 與(yu) 政治功能。

儒家公共理性這一概念新穎而充滿爭(zheng) 議。因此，在本文中，通過了解儒家公共理性在特定社會(hui) 需要什麽(me) 樣的基礎這一問題，我打算探查其抽象含義(yi) 與(yu) 具體(ti) 意義(yi) 。我特別關(guan) 注的是儒家公共理性是否可依賴“儒家公民宗教”的問題。儒家公民宗教是中國哲學家陳明所倡導的理論。如下文所示，儒家公民宗教與(yu) 儒家公共理性之間有一些相通的特征。另外，金聖文認為(wei) “韓國的民主必須以韓國人民儒學的'心之所習(xi) '（habits of the heart）為(wei) 根基，此種'心之所習(xi) '並不處於(yu) 靜止的狀態，而是恒發展而恒紛爭(zheng) ”[③]。“心之所習(xi) ”是社會(hui) 學家羅伯特•貝拉（Robert Bellah）所闡發的概念，他對“公民宗教”一詞的新闡釋使之頗受關(guan) 注；的確，貝拉所闡發的這兩(liang) 個(ge) 概念似乎有很多相似之處[④]。因此，我們(men) 至少可以以此為(wei) 出發點來探尋儒家公共理性與(yu) 儒家公民宗教之間的關(guan) 係。更重要的是，我將要論證金聖文對儒家公共理性的論述過於(yu) 薄弱、抽象，與(yu) 韓國文化之根所表現出的價(jia) 值與(yu) 實踐背離太遠。因此，他需要更明晰地闡述其理論並納入新的概念如“公民宗教”。在文章的最後，通過並置公民宗教與(yu) 公共理性的概念，將使我們(men) 有機會(hui) 更好地理解儒家公民宗教及其潛在的相關(guan) 性，這種相關(guan) 性不僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 韓國有關(guan) ，而且與(yu) 中國台灣和中國大陸有關(guan) 。

公共理性的概念可以在西方思想家霍布斯、康德、盧梭的作品中追溯其根源;在最近這些年裏，羅爾斯對公共理性的明確強調使得這一概念產(chan) 生了尤為(wei) 重要的影響。公共理性的基本思想是：在公共生活中約束我們(men) 行為(wei) 的、具有權威性的規則必須對所有人而言是可證明為(wei) 正當的[⑤]。至少在羅爾斯論述公共理性的時候，他為(wei) 公共理性支持其他正義(yi) 理論留下了空間。與(yu) 那些“好辯的”自由主義(yi) 者相比起來，羅爾斯認為(wei) 互相協作可以作為(wei) 社會(hui) 共同信念的基礎，而互相協作所強調的正是公共理性。羅爾斯的理論的確可以減少一些根本性的分歧。盡管如此，他堅持為(wei) 解釋某些特定的、相異的規則的正當性留有空間：

接受公共理性這一概念及其合法性原則並不一定意味著要接受某一特定的自由主義(yi) 的公正概念的所有細則及其所規範的內(nei) 容。我們(men) 可以在這些關(guan) 於(yu) 公正的一些原則上有所分歧，但是並不妨礙我們(men) 接受一個(ge) 觀念中更普適的特征。我們(men) 一致認為(wei) ，自由平等的公民享有政治權利，而具有理性思維的公民有義(yi) 務在處理公共事務時訴諸公共理性。但是，在哪些原則可以作為(wei) 公共合理性的基石問題上，我們(men) 可以保持分歧。[⑥]

但是，地位平等的公民在合作時無法就規則的細節達成一致意見的時候，在公共理性這一框架中可以訴諸什麽(me) 公正性原則呢？金聖文認為(wei) ，答案隻能來自羅爾斯提出的“整全性學說”（comprehensive doctrine），每一個(ge) 公民認同這種學說，並以之為(wei) 自己“有德（宗教或非宗教）生活”之指南。在某種關(guan) 鍵然而有限的程度上，金聖文認為(wei) 羅爾斯似乎打開了“後門，使得整全性學說溜進公共理性之領地”[⑦]。

金聖文對羅爾斯的學說很重視，他認同羅爾斯格外重視公共理性的根本原因:有鑒於(yu) 不可避免的、日益多元化的社會(hui) ，唯一能夠“不必使用高壓手段而使社會(hui) 穩定的”的就是公共理性。[⑧]如果字斟句酌地細讀以上所引的羅爾斯的原話，則可以看出羅爾斯自己並不認為(wei) 他的公共理性可以涵蓋非自由主義(yi) 的正義(yi) 概念。根據上下文的意思，他所謂“更普適的特征”的“概念”指的是“自由主義(yi) 的正義(yi) 概念”。但是金聖文並沒有被羅爾斯公共理性概念的內(nei) 涵之界所束縛，對金聖文來說，重要的是公共理性的概念而不是羅爾斯提出的整全性學說。因此，他以一種與(yu) 羅爾斯原意有出入的、率性發揮的方式論述羅爾斯的公共理性。他認為(wei) 像儒學這種整全性學說可以結合公共理性的概念而成為(wei) “儒家公共理性”，而儒家公共理性這一概念保留了公共理性的大部分內(nei) 涵。此時，有必要指出羅爾斯的公共理性所捍衛的價(jia) 值不是空穴來風，而是來自數百年的自由主義(yi) 政治學說的發展，是從(cong) 特定社會(hui) 發展而來，承載著曆史與(yu) 文化經驗。如果羅爾斯與(yu) 其他信仰公共理性的自由主義(yi) 所說的有道理，那麽(me) 這種不同價(jia) 值係統的混合也許真的對那些社會(hui) 的公民而言是正當的，隻要不使用強製的手段。但是這種推理方式並不能證明我們(men) 所討論的價(jia) 值體(ti) 係可以適用於(yu) 世界任何群體(ti) ，或者這些價(jia) 值體(ti) 係是唯一值得考慮的價(jia) 值體(ti) 係，即使不使用強製性手段。

當然，公共理性並不是儒學固有的概念。傳(chuan) 統儒學強調統治者的要務是把“民”的利益放在首位，但是，關(guan) 於(yu) 什麽(me) 樣的利益以及如何實現這些利益的正當性都無須向人民證明。人民被當作被動的接受者，統治者要對人民仁慈，但人民無須在政治中發出自己的聲音或者找到自己的代理者。當然，個(ge) 體(ti) 的人民也不會(hui) 被當作自由的、平等的公民，而根據“公共理性”理論所言，人民必須要擁有自由、平等的權利。正是在這種背景下，金聖文提出要在韓國的現代民主化進程中，“積極地轉化人民的內(nei) 涵，把以前那種被動的受益者的人民轉化為(wei) 積極參政的民主社會(hui) 的公民”。[⑨]那麽(me) ，在這種激烈的轉化過程中，我們(men) 不禁要問：從(cong) 重要的方麵來看，現代韓國公共理性是不是依然是儒學？也許其中依舊包含了一些殘留的、流行的、外圍的儒學因素，但這是否足以稱得上是“儒學公共理性”？是否還存在更堅固的基石，在其上可以架構“公共理性儒學”，從(cong) 而使之具有一種——或者希望具有——富有活力的、牢固的現實性？

在論述公共理性背景下具體(ti) 的公民德性的時候，金聖文總是避免提到儒學經典如《論語》中所一再提倡的有德之君所具有的美德，如仁。[⑩]他偏重於(yu) 孝、敬此類的美德，顯然其中的緣由是這些被當今東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 普遍當作具有儒學特色的美德。金聖文詳盡論述了人之“性”為(wei) “德”之根，然後提出雖然公民德性從(cong) 概念上“很難與(yu) 倫(lun) 理德性區分開”，公民德性值得以立憲的方式公開倡導，“因為(wei) 公民德性在維持、產(chan) 生公共的儒學特色的政治體(ti) 方麵作用能起到工具性的（至善論者的）作用”[11]。同樣的，兩(liang) 頁之後金聖文把公民德性的實用性描述為(wei) “與(yu) 所有公民有密切關(guan) 聯的，公民德性可以激發能量，有助於(yu) 建構儒家民主公民身份”[12]。而我所擔心的是：如果諸如孝這樣的德性僅(jin) 僅(jin) 被當作建構儒家特色的政治體(ti) 的工具，那麽(me) 如何防止其淪為(wei) 一種膚淺的甚至於(yu) 被嘲弄的活動？

要避免使儒家公民身份被嘲諷的一個(ge) 方法就是提倡眾(zhong) 人踴躍參加公開討論，就具有鮮明儒學特色的價(jia) 值進行討論。假設一個(ge) “儒家公民”要問一個(ge) 這樣的問題：為(wei) 什麽(me) 他/她應該做孝子？金聖文的理論框架是否提供了一個(ge) 比“因為(wei) 我們(men) 就是這樣做的”高明的答案？金聖文的《公共理性儒學》一書(shu) 一個(ge) 值得注意的特點就是從(cong) 儒家角度論述他所倡導的價(jia) 值的時候大部分地方都過於(yu) 簡短，在書(shu) 中提及他所謂的儒家“內(nei) 在理性”的地方很少，有時候隻是在腳注中出現。[13]金聖文在書(shu) 中論及儒家公共理性“促使”宗法性家族調和孝道與(yu) “民主體(ti) 製中的兩(liang) 性平等，從(cong) 儒學‘仁’的概念出發，也能為(wei) 兩(liang) 性平等這一現代倫(lun) 理規範找到支持”[14]。但是，除了在腳注中提到兩(liang) 位當代哲學家所寫(xie) 的一篇文章之外，金聖文沒有花多少筆墨來詳細論述儒學何以支持兩(liang) 性平等（這一議題頗值得讚賞）。因此，金聖文關(guan) 注的還是民主性的兩(liang) 性平等，而不是具有儒家特色的兩(liang) 性平等。

但是，在書(shu) 中的第六章，金聖文在論述政治參與(yu) 對於(yu) “儒家民主公民身份”的作用的時候，展現出與(yu) 書(shu) 中大部分章節迥異的特點。他寫(xie) 道：“挑戰當然是如何從(cong) 儒學的視角來論證政治參與(yu) 權的合理性。”對此，我非常讚成，“儒學的視角”不僅(jin) 僅(jin) 意味著“從(cong) 宗教性儒學能夠接受的前提與(yu) 信仰”，“儒學的視角”指的是論述公共理性的時候使用具有儒學特色的、表現儒學價(jia) 值的術語、洞見以及論證。使用這種方法並不意味著毫無保留地接受儒學的說法，但是此舉(ju) 可算儒學學統，有可能說服所有參與(yu) 者。金聖文自己的確是用上述方式論述，但是，當他認為(wei) 某種儒學立場是來自圍繞帝國皇權[15]的“殘留的政治禮儀(yi) ”的時候，他會(hui) 任意改變傳(chuan) 統的儒學立場。在論述中的一些細節問題上我可能與(yu) 他有分歧，但是總體(ti) 來講他在第六章中的論述讓我印象深刻，我認為(wei) 論證儒學公共理性就該沿著這個(ge) 路子，而且我也支持他關(guan) 於(yu) 政治參與(yu) 權的結論。

簡而言之，對於(yu) 儒家公共理性的理論，我最擔心的是：這個(ge) 理論中儒學的成分太稀薄，沒有讓儒學理性（諸如“仁”）發揮多少作用。正如下文所示，這個(ge) 理論似乎也沒有為(wei) “禮”留下空間，而“禮”恰恰是曆代各派儒家的中心議題。針對此，金聖文的回應也許會(hui) 是強調儒家公共理性與(yu) “整全性儒家”（comprehensive Confucians）理性的區別：前者是所有公民所具有，而後者指的是儒家社群中所具有的近乎宗教般的對儒學的虔敬之心。[16]以女權主義(yi) 為(wei) 例，金聖文也許會(hui) 說整全性儒家可以發展出一套為(wei) 兩(liang) 性平等辯護的理論，可是這種理論不應該被摻入公共理性，因為(wei) 這種理性並非為(wei) 所有人接受的理性。在某種程度上，我同意整全性儒家理性與(yu) 儒家公共理性二者之間的確可以畫出區別之界限。但是，我們(men) 要謹慎對待在哪裏畫出界限的問題。我認為(wei) ，存在另一條途徑，可以讓儒家理性在公共理性框架內(nei) 更有活力，這就是儒家公民宗教這個(ge) 概念，而儒家公民宗教的概念也表明金聖文對“整全性”與(yu) “宗教性”二者的關(guan) 聯也許略微有誤導性。我下麵就來談談儒學公民宗教。

“公民宗教”一詞是盧梭首創，經由社會(hui) 學家羅伯特•貝拉1972年的著作《美國的公民宗教》而受到熱捧。貝拉引用社會(hui) 學家塗爾幹（Durkheim）的觀點，認為(wei) 每一個(ge) 社會(hui) 團體(ti) 都具有某種宗教性的維度，認為(wei) 公眾(zhong) 的生活充滿著各種宗教性符號與(yu) 儀(yi) 式——他集中寫(xie) 了具有美國特色的宗教性儀(yi) 式與(yu) 符號，這些都與(yu) 各種基督教派別有關(guan) ，然而與(yu) 各種流派的教堂所宣講的宗教觀念非常不同。[17]貝拉關(guan) 於(yu) 美國公民宗教的說法廣受爭(zheng) 議。而本文所關(guan) 注的是中國學者陳明對公民宗教的觀點，他認為(wei) ，在當代中國，儒學應當被理解為(wei) 一種公民宗教。如下文所示，陳明對儒家公民宗教的論述與(yu) 金聖文對公共理性的論述有足夠多的相似性，值得我們(men) 來探求是否二者能夠在理論上彼此支持。

陳明在論及前現代的儒學在何種程度上可以被視為(wei) 公民宗教的時候有些含糊不清。他認為(wei) 儒學可以被當作一種宗教。雖然可以從(cong) 多個(ge) 角度構想傳(chuan) 統儒學的公民宗教成分，事實上公民宗教必須被當作一種現代現象。[18]他說公民宗教中“公民的”這個(ge) 方麵“要求有關(guan) 國家與(yu) 社會(hui) 在性質上是’現代的’’共和主義(yi) 的’”；他還在書(shu) 中其他地方同樣堅持認為(wei) 信仰儒家公民宗教的民眾(zhong) 必須具有民主法治社會(hui) 中的現代“公民”地位。[19]公民宗教在本質上是公共的，其價(jia) 值與(yu) 儀(yi) 式的最重要的功能就是提供一個(ge) 合法性標準，而國家則必須對這種合法性給出解答。正如陳明所言：“政治需要一個(ge) 神聖的基礎，這是一種普遍性的現象。”[20]事實上，陳明認為(wei) 儒學公民宗教的全麵發展是必要的，因為(wei) 進一步的“政治上新的建構”——他認為(wei) 政治建構與(yu) 公民宗教是一體(ti) 兩(liang) 麵——需要一套潛在的價(jia) 值觀來引導。陳明的儒家公民宗教觀的最後一個(ge) 特點是：在擁護宗教多元性的同時強調要培養(yang) “文化上的認同”。陳明用費孝通的理論（“中華民族多元一體(ti) 格局”，譯者注）來闡明一個(ge) 具有挑戰性的問題：如何在文化上具有差異性的、多元性的族群中建立起一個(ge) 統一的“中華民族”。[21]陳明認為(wei) 中國所有族群與(yu) 團體(ti) 都普遍認同一套基礎的儒家價(jia) 值觀，其中可以舉(ju) 出的一個(ge) 極端例子是中國佛教徒把僧侶(lv) 與(yu) 寺廟的關(guan) 係等同於(yu) 父子關(guan) 係，等同於(yu) 孝道。陳明極力反對把儒教當作國教來建構的努力，因為(wei) 這樣做會(hui) 嚴(yan) 重損害民族多元主義(yi) 的現代中國的社會(hui) 融合。[22]陳明認為(wei) 中國的自由主義(yi) 者對這個(ge) 挑戰性問題無法回答，因為(wei) 他們(men) 放棄了尋找社會(hui) 與(yu) 文化中的公共性這一目標。而強調“公共的善”的共和主義(yi) 可以更好地回答這個(ge) 問題。但是陳明認為(wei) 基於(yu) 中國儒家傳(chuan) 統的公民宗教的價(jia) 值超過共和主義(yi) 。[23]

關(guan) 於(yu) 儒學公民宗教的具體(ti) 內(nei) 容，陳明說得相對少一些，但是他明確說了以下幾點。首先，公民宗教由一套反映中國曆史文化的“神聖的觀念、價(jia) 值和禮儀(yi) ”所組成，但是這種公民宗教在很多方麵也表現出了一些關(guan) 鍵的現代價(jia) 值，諸如民主、平等與(yu) 公民權。我們(men) 也可以從(cong) 他所敘推斷公民宗教可以為(wei) 中國人提供一種“公共善”，同時提供一些可以用來衡量國家合法性的標準。最後，正如我們(men) 前麵已經討論過的那樣，公民宗教必須足夠普適，包容中國許許多多虔誠的宗教徒與(yu) 其他意識形態的信仰者。那麽(me) ，什麽(me) 樣的“觀念、價(jia) 值和禮儀(yi) ”能夠滿足這些條件呢？為(wei) 了初步回答這個(ge) 問題，可以借用金聖文所列舉(ju) 出的“公民德性”如孝、敬以及禮等。[24]如前文所示，我們(men) 必須把現代價(jia) 值觀如平等的公民權以及反歧視等也加入“公民德性”。但是，截至目前，所列舉(ju) 出的德性依舊極其不完整，不足以說明這些價(jia) 值如何能表達一個(ge) 統一的公共善的框架，也不足以說明政治合法性。當然，我們(men) 並非期望建構一個(ge) 詳盡的神學理論或者全麵的宗教——關(guan) 鍵的一點是任何形式的公民宗教必須是理論上淺顯易懂的——但是我們(men) 依然有足夠的理由問:現代儒家公民宗教是否不僅(jin) 僅(jin) 包含前文所討論的各種價(jia) 值觀？

從(cong) 某種程度來講，這個(ge) 問題的答案是一個(ge) 經驗主義(yi) 的：在金聖文所說的“儒家公民”的生活中還有什麽(me) 起著重大作用？我提出的建議是，我們(men) 可以以法國學者畢優(you) 塞（Sebastien Billioud）最近的一篇深刻的論文作為(wei) 開始。在多年田野考察的基礎上，他提出在現代中國社會(hui) ，儒學就是中國人的“心之所習(xi) ”。他所觀察到的中國人的許多行為(wei) 背後所呈現的是良知。良知（也可以稱作“天生的明辨是非的能力”）可以簡單地被理解為(wei) 一種良心。良知是我們(men) 的初心，是我們(men) 了解善的能力，這種能力使我們(men) 對彼此甚至對環境都以仁愛來回應。因此，良知與(yu) 儒學中的核心價(jia) 值“仁”密切相關(guan) 。“仁”所表達的價(jia) 值是人們(men) 彼此互相關(guan) 愛的關(guan) 聯，這種關(guan) 聯性甚至可以使人達到與(yu) “天”（天可以理解為(wei) 宇宙或者天堂）一體(ti) 的程度。把這種人類良知的初心轉化為(wei) 堅定的品格需要毅力，但是畢優(you) 塞所采訪的中國人對良知的信仰堅定，“普遍認為(wei) 通過修身人人可以認識良知並感受良知”[25]。不可否認，畢優(you) 塞所采訪的人具有某種整全性的儒教信仰，但是他在文章中接著說，良知為(wei) “通俗的儒家宗教性”打下基礎，而這種宗教性“通常易於(yu) 為(wei) 各行各業(ye) 的人所接受”[26]。我在此處提出的觀點是，我們(men) 追隨畢優(you) 塞的研究，來看看注入仁、良知這樣的概念，以及這些概念所產(chan) 生的天人一體(ti) 的觀念，能不能以此為(wei) 儒學公民宗教的中心。仁道（與(yu) 相關(guan) 的“良知”及“天人一體(ti) ”）能夠支撐起足夠統一的價(jia) 值體(ti) 係，因為(wei) 仁包含家庭價(jia) 值觀，但是同時又超越其外，達到仁愛萬(wan) 民乃至仁愛萬(wan) 物的程度。仁使得諸如孝這樣的儒學理念有了一個(ge) 情境，可以在這個(ge) 情境中理解這些儒學理念，但是，這些理念自身有限：正如《論語•學而》中所稱，孝乃仁之本。最後，仁可以為(wei) 現代價(jia) 值如平等的公民權及反歧視打下理論基礎。我將在後麵論述這個(ge) 論點。需要澄清的是，我並不認為(wei) 儒學公民宗教需要一套可以涵蓋所有這些價(jia) 值的、可行的理論，我也不認為(wei) 現代儒者擁有這樣一套理論。我的看法謹慎小心，包含兩(liang) 點：第一，我們(men) 可以觀察到諸如仁、良知等理念深入人心，是中國人的“心之所習(xi) ”；第二，把這些儒學理念包含進儒學公民宗教的範圍之內(nei) ，就可以更好地討論我前麵提到的問題（政治合法性等問題）。因此，讓我們(men) 暫時把這些儒學價(jia) 值觀當作儒學公民宗教的內(nei) 容概要。

在我回到儒學公民宗教是否足以為(wei) 儒家公共理性提供理論支持這個(ge) 問題之前，讓我先直麵三個(ge) 針對公民宗教觀念提出的挑戰，這三個(ge) 挑戰分別可以稱為(wei) 國家主義(yi) 、民族主義(yi) 以及否定文化多元性的文化一元主義(yi) 。人們(men) 表達出的最多的擔心是公民宗教可能會(hui) 被國家當作工具利用。的確，《美國研究百科全書(shu) 》正是這樣定義(yi) 公民宗教的，書(shu) 中寫(xie) 道：“當傳(chuan) 統宗教下滑的時候，國家就會(hui) 聚合一些宗教的功能，並因此增加其力量，給自己一個(ge) 偽(wei) 造的神聖性。”畢優(you) 塞表達了類似的擔心，指出在第二次世界大戰前的日本與(yu) 20世紀60年代的中國台灣，儒學就被當作塑造合法性的工具。[27]但是這並沒有使畢優(you) 塞完全放棄公民宗教性，他依然讚成一種非政治的“公共宗教”，這一點與(yu) 貝拉所構想的公民宗教有許多相似性，而且與(yu) 中國思想家汲喆的看法相近。汲喆認為(wei) ，公民宗教可以被當作人民樹立起來的至高無上的某種東(dong) 西，因此屬於(yu) 人民，具有民主的性質，根本不可能是國家的意識形態工具。[28]提倡儒家公民宗教的陳明對此持何種看法呢？一方麵，他一再明確表示公民宗教旨在提供一套獨立的中國政府合法性的標準體(ti) 係，而且他也強調民主與(yu) 公民宗教的實質性聯係。這聽起來與(yu) 汲喆的看法相符。但是，當陳明談到儒家公民宗教與(yu) 政治重建是“一體(ti) 兩(liang) 麵”的時候，我們(men) 不禁要擔心政府與(yu) 公民宗教之間的聯係太過緊密。從(cong) 畢優(you) 塞所述曆史經驗來看，我們(men) 不禁要質疑儒家公民宗教是不是真的能夠獨立於(yu) 一個(ge) 尋求利用儒學作為(wei) 其合法性依據的強大政府。

針對公民宗教觀念提出的第二個(ge) 挑戰是：與(yu) 我們(men) 期望的儒學富有活力的生活現實相反，它會(hui) 被民族主義(yi) 者當作工具，其可能的後果是排除或者拒絕文化或者宗教的多元主義(yi) 。這種擔憂在中西方學者的論文中都有所表達。最近發表的一篇文章表達了對民族主義(yi) 的擔憂，文章認為(wei) 貝拉與(yu) 其他人所使用的理論框架：

使用了新的個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 現代化版本的宗教與(yu) 哲學理論，把“儒家價(jia) 值觀”與(yu) “儒家哲學”社會(hui) 實踐與(yu) 傳(chuan) 統的實際情況相分離，其結果是把儒學轉化為(wei) 一個(ge) 純知識性的“空盒子”，把任何文化民族主義(yi) 的內(nei) 容都往裏麵塞。[29]

此處我們(men) 應該注意到的一點是：儒學公民宗教被當作一個(ge) “可以塞任何東(dong) 西的空盒子”，一個(ge) 尋求其合法性的強力政府也可以往這個(ge) 空盒子裏“塞”任何它所喜歡的東(dong) 西。換言之，“盒子”理論可以用來表達對民族主義(yi) 者與(yu) 國家主義(yi) 者的雙重擔憂。

針對公民宗教觀念提出的第三個(ge) 挑戰來自多元主義(yi) 。日本學者中島隆博（Takahiro Nakajima）對此進行了有力的論述。他反對公民宗教這一範式，因為(wei) 公民宗教是排他的，要求公民具有犧牲精神。從(cong) 他論述的角度出發，陳明所說的“中國的公民宗教很自然地鞏固漢族人文化傳(chuan) 統”就顯得不那麽(me) 多元主義(yi) 。中島隆博聯係盧梭的觀點，認為(wei) 最高統治者（對他而言是全體(ti) 人民）“可以驅逐任何不相信”國家公民宗教約束的人。[30]以第二次世界大戰前儒學在日本被利用的事實出發，中島隆博認為(wei) 任何使用儒家公民宗教的人可能同樣地利用“為(wei) 國捐軀的邏輯”。當然，陳明不遺餘(yu) 力地一再在文章中說儒家公民宗教歡迎當代中國的多元化，公民宗教尋求清晰表述一種所有公民認同且理解的公共善。那麽(me) 這是否足以抵擋我前文所說的三種挑戰？

在回答這一問題時要牢記的是陳明讚成貝拉（也讚成汲喆）的觀點，即公民宗教隻能是在一個(ge) 保護公民言論自由、政治平等的社會(hui) 才能實現，所以公民宗教提倡言論與(yu) 政治自由。第二次世界大戰前日本的例子與(yu) 20世紀中國台灣的例子不足以用來反駁公民宗教。關(guan) 於(yu) 這一點，讓我們(men) 考慮一下一本最近出版的關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 中國台灣民主化的專(zhuan) 著。在經過廣泛的實際調查的基礎上，作者有以下幾點結論：

（1）在台灣民主化過程中，儒學所起的作用非常有限；那些接受采訪的人認為(wei) 儒學與(yu) 民主無關(guan) 甚至背道而馳。

（2）這種對儒學的負麵看法在很大程度上來自國民黨(dang) 統治時期利用儒學為(wei) 其獨裁做法找借口這一段曆史。

（3）盡管如此，一些民主與(yu) 人權活動家“願意想象一個(ge) 重構的、不那麽(me) '原教旨主義(yi) ’的儒學，認為(wei) 這樣的儒學有助於(yu) 強化未來的民主一自由價(jia) 值觀”。並明確提到一名台灣知名人士高調讚揚儒學的“非歧視”的價(jia) 值（針對台灣少數民族的權利這一語境而言）。[31]

換言之，當中國台灣越來越民主化而儒學不再那麽(me) 自上而下地被推行的時候，儒學與(yu) 文化多元化的兼容就越來越有可能。不可否認，該書(shu) 的作者並沒有采用公民儒學的框架，在言及儒學“支持自由一民主規範”的時候也沒有提及金聖文的觀點，即公共理性的儒學可能會(hui) 支持民主而不是自由（從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 來講）。相關(guan) 性更強的是理查德•麥迪森（Richard Madsen）對現代中國台灣宗教與(yu) 政治的研究。麥迪森是一位社會(hui) 學家，是貝拉《心之所習(xi) 》（Habits of the Heart）一書(shu) 的合作者之一。在《悟道民主》（Democracy’s Dharma）一書(shu) 中，麥迪森描述了佛教團體(ti) 與(yu) 道教團體(ti) 在現代化過程中是如何執行普遍的儒家價(jia) 值的，如禮儀(yi) 、人際倫(lun) 理角色、德性等增強家庭關(guan) 係與(yu) 人際和諧關(guan) 係的儒家價(jia) 值。需要強調說明的是：盡管麥迪森研究對象的“正式的”名稱是佛教與(yu) 道家，但是其中涉及的一些關(guan) 鍵的價(jia) 值符合“儒學的”公民宗教。此處需要格外注意的是，正如艾文賀所指出的那樣，貝拉的研究範疇是“在美國的公民宗教”，如果我們(men) 把他的理論直接引到中國，我們(men) 得到的是“在中國的公民宗教”而不是“儒家公民宗教”。[32]我的看法是：麥迪森的研究的啟示——也包括陳明論述的儒學對多元宗教與(yu) 民族的包容性——是在中國這個(ge) 大背景下，也許“儒家公民宗教”與(yu) “在中國的公民宗教”事實上等於(yu) 一回事。無論如何，麥迪森明確地指出他討論的價(jia) 值與(yu) 實踐是“公民宗教”，他認為(wei) 公民宗教不僅(jin) 僅(jin) 容納民主，而且支持民主。他指出，他所研究的人間佛教與(yu) 道教改革——以及借助二者所表達的公民宗教——有其實現條件：“台灣地區的政治與(yu) 經濟體(ti) 係所賦予的自由與(yu) 經濟資源使得人間佛教與(yu) 道教改革派能夠發展，能夠傳(chuan) 播其聲音。”[33]

這些學者給我們(men) 的主要啟示是：東(dong) 亞(ya) 的民主社會(hui) 也許是尋找儒家公民宗教可能取得成功的最好地方。在中國台灣這一背景下，公民宗教可以不必被民族主義(yi) 者當作“空盒子”來利用，公民宗教支持民主而非排斥。這並不是說公民宗教與(yu) 民族主義(yi) 沒有關(guan) 聯，麥迪森描述，台灣發展出一種“普遍的社群主義(yi) ，一種尊重社會(hui) 多元化與(yu) 國際秩序多元化的社群意識”。[34]麥迪森自己也同時指出“尊重”多元化並不意味著公民之間或者政府與(yu) 公民社會(hui) 之間就會(hui) 井井有條。比如，他說道：

重現公民宗教需要政府具有高超的平衡能力，因為(wei) 政府當局需要利用富有主流宗教意味的符號，但是同時又不能公開給予任何宗教特權——即使宗教領袖們(men) 盡力要把他們(men) 對宗教信仰的看法迂回地擠進公民宗教這一概念。[35]

但是，這種對地位的爭(zheng) 奪，各派可以通過利用更廣泛的、深入人心的符號與(yu) 價(jia) 值而占得先機，比如慈濟佛教信仰強調慈濟的佛教身份，但其實際的宗旨與(yu) 我們(men) 稱作儒家公民宗教的一套普遍價(jia) 值體(ti) 係有相當多的共鳴。簡而言之，麥迪森的看法與(yu) 貝拉、陳明及其他學者一樣，那就是在民主社會(hui) 這一條件下，儒家公民宗教可以作為(wei) 關(guan) 鍵的公共價(jia) 值的源頭。

在概述了儒家公民宗教之後，現在可以就文章主旨進行全麵的論述了。我認為(wei) 儒家公共理性的理論太薄弱，儒家公民宗教可能提供更為(wei) 堅固的理論基礎，這一觀點是否正確？我們(men) 能否同時說儒家公民宗教也需要儒家公共理性？為(wei) 了說明二者之間的相互依賴性，我需要簡述一下本文的主要內(nei) 容。金聖文的《公共理性儒學》一書(shu) 旨在論述一種政治理論，在這其中發揮實質性作用的一些概念來自具體(ti) 的“整全性學說”中——羅爾斯的學說並不是“政治性的”——而並不違反“公共理性”的原則，根據公共理性學說，規範我們(men) 公共生活的規則必須對接受規則權威性的所有人證明是正當的。這就是金聖文建立具有儒家特色的現代政治理論的進路，這種理論可稱為(wei) “儒家公共理性”。他試圖區分一種現代儒家“片麵的”的學說的要義(yi) 在於(yu) ：與(yu) 整全性儒學（宗教性的儒學及其“道德的”與(yu) “人道”的美德）不同，儒家民主社會(hui) 中的所有公民能夠也應該欣然接受儒家“公民美德”。我的觀點是：所謂的儒家公共美德顯得太淺顯，除了證明文化上的獨特行為(wei) 習(xi) 慣（比如孝道），它們(men) 並不能被用來證明什麽(me) ，而且，公民美德也可能不會(hui) 如我們(men) 所願成為(wei) 公共價(jia) 值觀的討論對象，倒有可能成為(wei) 冷嘲熱諷的對象。

至少從(cong) 某些方麵看，儒家公民宗教理論都像是為(wei) 了彌補金聖文理論的不足而量身定做的。公民宗教（至少在本文所述意義(yi) 上來講）不是全麵的整全性理論，而是與(yu) 某些特定宗教或意識形態並行存在（甚至脫胎其中）的：公民宗教支持多元化，在包容的、民主的公民社會(hui) 中蓬勃發展。但是，因為(wei) 公民宗教的社會(hui) 根源比公共理性更明確，因此更容易看到一個(ge) 特定社會(hui) 的公民宗教所具有的獨特價(jia) 值觀，這些價(jia) 值觀具有其社會(hui) 曆史文化特色。而且，因為(wei) 是公民“宗教”，所以更容易看出儒學的核心之“禮”可能發揮的作用，而禮的作用在儒家公共理性中並沒有被包含進去。可以肯定的是，公民宗教理論也引發了不少擔憂，我已經盡力羅列了其中一些。現在，我要對依賴儒家公民宗教來給儒家公共理性提供實質內(nei) 容的想法提出三個(ge) 最終的異議：（1）這是不是太形而上學了？（2）是否不夠規範？（3）我們(men) 對“禮”能理性看待嗎?

金聖文明確拒絕承認基於(yu) 人性的美德理論，因為(wei) 它不適合“公民”的話語，這一點前文簡單討論過。在我把諸如“良知”“天人一體(ti) ”甚至天人互依的概念構入儒家公民宗教之後，公民宗教會(hui) 不會(hui) 顯得太形而上學、太理論化，從(cong) 而不適合作為(wei) 儒家公共理性的理論基礎？我的回答是：假如儒家公民宗教沒有具體(ti) 論述“良知”“天”或者“仁”，而隻是強調對儒家價(jia) 值的一般性的信奉，那麽(me) 這些價(jia) 值從(cong) 其他自然主義(yi) 理論（也許還有其他非自然主義(yi) 理論）的角度也能解釋；而儒家公民並不需要接受任何特定的一種理論，隻要他們(men) 真誠地接受這些價(jia) 值即可（無論他們(men) 是否關(guan) 心一種或者另一種深層的理論解釋）。麥迪森對中國台灣社會(hui) 的研究支持我的這一看法。同時，我們(men) 需要記住兩(liang) 點：第一，我的“良知”等的建議是暫定的——也許有其他更好的闡釋儒家公民宗教的係列價(jia) 值；第二，在當代的中國，提倡對儒家的（或者廣義(yi) 的中國的）價(jia) 值進行闡釋的社會(hui) 機構依然少之又少，陳明著作中關(guan) 於(yu) 公民宗教的寫(xie) 作更多的是倡議兼一些簡略的分析。即使健康發展的公民宗教團體(ti) 在中國並沒有多少，其發展的空間依然存在。

上述觀點與(yu) 第二個(ge) 反對意見直接相關(guan) ：儒家公民宗教與(yu) 儒家公共理性是不是隻是一種具有特定曆史的特定群體(ti) 的臨(lin) 時性“製品”？二者是否不足以提供我們(men) 所需的客觀價(jia) 值體(ti) 係？而在一個(ge) 多元的社會(hui) 中，我們(men) 需要一種客觀的價(jia) 值體(ti) 係來引導關(guan) 於(yu) 規範的討論。我的回答是：是的，儒家公民宗教與(yu) 儒家公共理性中所討論的價(jia) 值體(ti) 係是暫定的（還有待改變，正如大家剛剛看到的那樣）。但是這些價(jia) 值依然是規範性的，也夠得上客觀。畢竟如文章開頭部分所述，自由主義(yi) 的公共理性自身就是一時的，就是從(cong) 特定的曆史中發展而來的。致力於(yu) 一個(ge) 特定群體(ti) 的價(jia) 值體(ti) 係建構並不妨礙其規範性：畢竟中國人在兩(liang) 千多年的曆史中一直保持有發展傳(chuan) 統的意識，20世紀早期發生的、在其傳(chuan) 統內(nei) 部的爭(zheng) 論正是傳(chuan) 統價(jia) 值的普適性、客觀性之證明。雖然過去的這個(ge) 世紀情況比較複雜，但是那種激烈否定傳(chuan) 統的五四運動越來越被視為(wei) 過於(yu) 劇烈的、過度的反應。中國文化在未來幾十年裏如何發展很難預測，但這不足以阻止我們(men) 從(cong) 其中發現諸如孝道、仁德這樣的真價(jia) 值。

最後，我想討論“禮”。我在文章前麵曾經提到“禮”。討論“禮”似乎有點不適宜：“禮”應該是儒家公民宗教的組成部分，但卻不是儒家公共理性所討論的對象。然而事實上批判性地論述“禮”（完全是使用儒家公共理性所容許的詞匯）是現代公民生活的重要組成部分。現代儒學研究使我們(men) 看到“禮”無處不在的存在與(yu) 作用，而自由主義(yi) 者們(men) （不管是東(dong) 方的還是西方的）很少注意或者討論這一點。很多傳(chuan) 統儒家學者都討論過禮之去留或修正，討論過創造新禮的問題。但是，直到最近現代儒學學者才開始相關(guan) 話題的細節問題。[36]黃玉順在幾篇公開發表的文章中明確表示必須要圍繞“義(yi) ”來訂禮，可是他並沒有舉(ju) 出很多具體(ti) 的例子。[37]南樂(le) 山（Robert Neville）的書(shu) 在細節方麵探討了“禮”的重要性以及修訂“禮”的必要性。他寫(xie) 道：“一種好的’禮’能夠在新的情況下促進、維持人的健康成長，反之則是壞的’禮’。”因此，“禮”需要“根據情況的改變不斷修訂，雖然這有點機會(hui) 主義(yi) 的味道”。[38]南樂(le) 山特別討論了需要就兩(liang) 性關(guan) 係確定新“禮”。關(guan) 於(yu) “禮”的細節的討論不是本文所關(guan) 注的，我們(men) 所關(guan) 注的是，對於(yu) 黃玉順與(yu) 南樂(le) 山而言，他們(men) 都需要討論與(yu) 儒家公共理性非常相似的東(dong) 西，這樣才可以保證儒家公民宗教的“禮”與(yu) 他們(men) 所關(guan) 注的根本目的一致。

總而言之，我的觀點是儒家公共理性需要基於(yu) 深層文化的價(jia) 值，儒家公民宗教是正當有理的理論——至少從(cong) 我所論述的問題方麵來講——同時也可以作為(wei) 儒家公共理性所需的基礎。儒家公民宗教也需要公共理性：公共理性的根據與(yu) 限製孕育了民主觀念，也孕育了自治的公民社會(hui) 機構的觀念，而這些觀念是健康發展的儒家公民宗教所需。我論述了對公民宗教的三種批評，即公民宗教可能會(hui) 被國家主義(yi) 、民族主義(yi) 所利用，還會(hui) 拒絕文化多元主義(yi) 。但是，隻要公民宗教與(yu) 國家權威劃清界限，這三種可能性都可以避免。如果儒家公共理性與(yu) 儒家公民宗教互相支持、互相依賴，那就會(hui) 引發一個(ge) 值得討論的問題，即儒學有沒有可能在一個(ge) 非民主的社會(hui) 中健康發展。

注釋：
 
[①]安靖如（Stephen C.Angle），美國維思大學（Wesleyan University）哲學係教授。
 
[②]武海霞，中央民族大學外國語學院副教授。
 
[③]Sungmoon Kim,“Beyond a Disciplinary Society:Reimagining Confucian Democracy in South Korea”,in Confucianism,a Habit of the Heart:Bellah,Civil Religion,and East Asia,edited by P.J.Ivanhoe,and Sungmoon Kim,Albany:SUNY Press,2016,p.132.
 
[④]Sébastien Billioud,“The Revival of Confucianism in the Sphere of Mores and the Reactivation of the Civil Religion Debate in China”,in Confucianism,a Habit of the Heart:Bellah,Civil Religion,and East Asia,edited by P.J.Ivanhoe,and Sungmoon Kim,Albany:SUNY Press,2016,p.57.
 
[⑤]參見Jonathan Quong,“Public Reason”,in The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2013 Edition),edited by Edward N.Zalta,2013.
 
[⑥]John Rawls,“The Law of Peoples”,in On Human Rights:The Oxford Amnesty Lectures,1993,edited by Stephen Shute,and Susan Hurley,New York:Basic Books,1993,p.226;轉引自Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.79.
 
[⑦]Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.80.
 
[⑧]Ibid.p.79.
 
[⑨]Sungmoon Kim,“Beyond a Disciplinary Society:Reimagining Confucian Democracy in South Korea”,in Confucianism,a Habit of the Heart:Bellah,Civil Religion,and East Asia,edited by P.J.Ivanhoe,and Sungmoon Kim,Albany:SUNY Press,2016,pp.131-132;關於“民”與“人”二者的區分，以及如何在現代儒學中使前者變為後者，也可以參考Stephen C.Angle,Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward Progressive Confucianism,Cambridge:Polity Press,2012.
 
[⑩]這段以及隨後的兩段中所述與下文基於相似的材料：Stephen C.Angle,“Review of Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia”,Ethics,Vol.27,No.3.
 
[11]Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.198-199.
 
[12]Ibid.p.201.
 
[13]See Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.146,note 10;p.199,note 77.
 
[14]Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.172.
 
[15]Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.217.
 
[16]See Sungmoon Kim,Confucian Democracy in East Asia:Theory and Practice,Cambridge&New York:Cambridge University Press,2014,pp.283-284.我們必須在此處區分整全性的、宗教性的儒家與公共理性儒學所用的“整全性”概念；參見我下文進一步的討論與比較Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.139.
 
[17]參見貝拉論文中與塗爾幹(Durkheim)相關的注釋：Robert N.Bellah“Civil Religion in America”,Daedalus,Vol.134,No.4,2005,p.40,note 1.貝拉寫道，公民宗教“與基督教並不相對，而是有很多共同之處，但是公民自己不分派係，也不是具體意義上的基督教”。
 
[18]在一篇發表於2009年的論文中，陳明讚成地引用白靈(Judith Berling)把傳統儒家描述為公民宗教的論文，參見Ming Chen,“On Confucianism as a Civil Religion and Its Significance for Contemporary China”,Contemporary Chinese Thought,Vol.44,No.2,2012,p.79.在最近的一篇論文中，陳明說自漢武帝董仲舒時代起，儒學的主要功能就是公民宗教；其作為宗教的（類似於金聖文所說的整全性宗教）發展到這個時候也就停止了，參見陳明：《公民宗教：儒教之曆史解讀與現實展開的新視野》，載陳明《儒教與公民社會》，東方出版社2014年版，第1-27頁。
 
[19]Ming Chen,“On Confucianism as a Civil Religion and Its Significance for Contemporary China”,Contemporary Chinese Thought,Vol.44,No.2,2012,p.78.
 
[20]Ming Chen,“On Confucianism as a Civil Religion and Its Significance for Contemporary China”,Contemporary Chinese Thought,Vol.44,No.2,2012,p.81.
 
[21]陳明：《公民宗教：儒教之曆史解讀與現實展開的新視野》，載陳明《儒教與公民社會》，東方出版社2014年版，第19頁。
 
[22]同上書，第7頁。
 
[23]同上書，第20頁。
 
[24]Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.198.
 
[25]Sébastien Billioud,“The Revival of Confucianism in the Sphere of Mores and the Reactivation of the Civil Religion Debate in China.”in Confucianism,a Habit of the Heart:Bellah,Civil Religion,and East Asia,edited by P.J.Ivanhoe,and Sungmoon Kim,Albany:SUNY Press,2016,p.56.
 
[26]Ibid.p.65.
 
[27]Ibid.p.61-62.
 
[28]Ibid.p.59-60.
 
[29]Kiri Paramore,“‘Civil Religion’and Confucianism:Japan’s Past,China’s Present,and the Current Boom in Scholarship on Confucianism”,The Journal of Asian Studies,Vol.74,No.2,2015,pp.269-282.
 
[30]Takahiro Nakajima,“The Restoration of Confucianism in China and Japan:A New Source of Morality and Religion”,in Facing the 21st Century,edited by Wing-keung Lam and Ching-yuen Cheng,Nagoya:Nanzan Institute for Religion&Culture,2009,p.40.
 
[31]Joel S.Fetzer and J.Christopher Soper,Confucianism,Democratization,and Human Rights in Taiwan,Lanham:Lexington Books,2013,pp.72-73.我認為作者所說的實施性的三種價值（家庭忠誠、社會等級、社會和諧）太狹隘，但是即便如此，這些討論適合我此處討論的觀點。
 
[32]艾文賀在一次主題研討會上闡述此觀點，參見Sungmoon Kim,“Beyond a Disciplinary Society:Reimagining Confucian Democracy in South Korea”,in Confucianism,a Habit of the Heart:Bellah,Civil Religion,and East Asia,edited by P.J.Ivanhoe,and Sungmoon Kim,Albany:SUNY Press,2016.在這個研討會上，我遞交了本文的早期版本。
 
[33]Richard Madsen,Democracy’s Dharma:Religious Renaissance and Political Development in Taiwan,Berkeley:University of California Press,2007,p.2,138.
 
[34]Ibid.p.137.
 
[35]Ibid.p.57.
 
[36]要找到傳統儒家修禮意願的一些證據，參見安靖如：《進步儒學與人倫》，《孔學堂》2018年夏季號。
 
[37]見黃玉順所舉例子，黃玉順：《生活儒學的正義理論》，《當代儒學》2011年第1期；Yushun Huang,Voice From the East:The Chinese Theory of Justice,Translated by Wang Pingping and Hou Keyou,UK:Paths International,2016.
 
[38]Robert C.Neville,The Good is One,Its Manifestations Many:Confucian Essays on Metaphysics,Morals,Rituals,Institutions,and Genders,Albany:State University of New York Press,2016,p.208,210.

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