當代儒家的未來

作者：安靖如

來源：作者授權伟德线上平台發表，節選自作者所著《聖境：宋明理學的當代意義(yi) 》

時間：西元2017年11月24日

聖境：宋明理學的當代意義(yi)

安靖如 著 吳萬(wan) 偉(wei)  譯

中國社會(hui) 科學出版社2017年5月

【緒論】

本書(shu) 試圖回答的問題是：如果我們(men) 把理學及其聖境理想當作當代哲學來嚴(yan) 肅對待會(hui) 發生什麽(me) 情況呢？在緒論中，我簡要描述這裏所說的“理學”指什麽(me) ，解釋這個(ge) 促使我認真對待理學的哲學研究途徑，並勾劃出第一個(ge) 問題中“我們(men) ”所囊括的不同讀者的輪廓。

儒家學說明確的源頭是在公元前5世紀，雖然孔子及其學生使用的資料和故事還可以追溯到更早的時代。在整個(ge) 戰國時代(475–221 BCE)出現了大量明確標記自己是對孔子傳(chuan) 統的發展的思想家和著作。古典時期最著名的儒家著作包括據說是孔子本人所作的《論語》、據說是孟子所作的《孟子》和據說部分或全部是荀子所作的《荀子》。[1] 戰國時期終結後，在公元前221年開始了帝國時代，秦始皇打敗最後一個(ge) 對手創建了秦朝。在後來的世紀裏，儒家學說成為(wei) 國家意識形態的核心內(nei) 容，尤其是在壽命很長的漢朝時期，但在此過程中，儒學失掉了大部分思想活力。雖然有各種例外情況，我們(men) 可以把這個(ge) 階段的特征總結為(wei) “學院派儒家”占主導地位，其焦點集中在對古典著作的評論上。這個(ge) 時期還見證了佛教傳(chuan) 入中國，同時伴隨著新興(xing) 的道教運動的繁榮。

儒家傳(chuan) 統的第二個(ge) 階段是理學本身。唐朝(618–907 CE)後期已經有人開始呼籲回歸聖人的教導，尤其是孔子的教導，以便明確對抗當時盛行的佛教和道教的優(you) 勢地位。正是在宋朝(960–1279 CE)時期，儒學的複興(xing) 才開始產(chan) 生廣泛的影響。越來越多的思想家把自己認定為(wei) “道學”的追隨者，其中“道”指的是孔子之道。“聖人”是所有這些哲學家的核心，無論是作為(wei) 理論探索的主題還是作為(wei) 個(ge) 人的道德目標。到了12世紀後期，道學運動的領袖人物是朱熹(1130–1200)，也是本書(shu) 中引用最多的兩(liang) 人之一。[2] 朱熹是中國思想史上的一個(ge) 高峰，把若幹前輩的哲學和教學創新揉合在一起形成可以實際上被定義(yi) 為(wei) 道學的單一版本。在1314年，他對經典的評論被視為(wei) 科舉(ju) 考試中對經典的權威解釋，而這使得他本來已經影響很大的著作變成此後幾個(ge) 世紀的學生背誦和記憶的正統思想。

明朝(1368–1644)時期有朱熹的許多追隨者和辯護者，但是這個(ge) 時期的思想領袖是王陽明(1472–1529)。王陽明是本書(shu) 引用的另外一個(ge) 重要曆史來源，他是一個(ge) 有權勢的官員和功勳卓著的將軍(jun) ，也是一個(ge) 有迷人魅力的老師，偶爾對朱熹提出批評。同時從(cong) 朱王兩(liang) 人那裏吸取營養(yang) 似乎顯得怪異，因為(wei) 了解曆史傳(chuan) 統的人都知道多年來人們(men) 常說朱熹是“理”學派的領袖[3] 而王陽明是“心”學派的主將。但是，隻要閱讀任何一個(ge) 哲學家的著作都會(hui) 發現“理”和“心”對兩(liang) 人來說都是核心概念，雖然著重點不同。實際上，明清時期(1644–1911)的眾(zhong) 多思想家都試圖進行把朱王結合起來的工程，很多現代學者也已經強調了他們(men) 的相似性。本書(shu) 將使用他們(men) 的相似性和差別。

王陽明用多種不同方式批判道學運動，否認自己是其中一員[Wang 1963, 215]。為(wei) 了找到一個(ge) 可以包括朱和王兩(liang) 者的寬泛詞語，我使用“理學”（Neo-Confuciannism）指代整個(ge) 儒學複興(xing) 。“宋明理學”內(nei) 部派別多樣，而且常常相互衝(chong) 突，隨著時間的推移，他們(men) 的核心承諾也在發生變化。不管怎樣，“理學”是寬泛地指代眾(zhong) 多思想家的有用說法。其中最主要的人物是朱熹和王陽明。

我們(men) 要注意的最後曆史階段是過去的一百年，即從(cong) 1905年（以及1911年清朝結束）廢除科舉(ju) 製度到現在。“新儒家”的標簽指的是過去一個(ge) 世紀裏旨在解釋和重新建構儒家學說的一批中國哲學家和曆史學家，通常他們(men) 都吸收了宋明理學的營養(yang) 以應對20世紀和21世紀的新現實。[4] 有些思想家對西方哲學非常熟悉，他們(men) 顯然很仔細地研究了康德、黑格爾的思想。他們(men) 中的許多人的重要目標是要表明儒學已經是或可以被改造成與(yu) 科學和民主兼容的思想。我在本書(shu) 中使用的途徑在某種程度上受到這些新儒家著作的影響，我吸收的一個(ge) 主要觀點將在本書(shu) 最後談到政治哲學的章節出現。

談及新儒家的曆史和哲學追求可以看作向緒論的第二個(ge) 主要目標的過渡，那就是解釋筆者提出的把理學當作哲學來認真對待的意義(yi) 所在。曆史忠實和哲學建設之間存在著不可避免的緊張關(guan) 係。前者推動我們(men) 做出仔細限定的、對上下文敏感的解釋；而後者則朝向歸納概括、鬆散的解釋、和批判性的修改。不管目標是什麽(me) ，任何探索思想傳(chuan) 統的人都不知不覺地在這兩(liang) 個(ge) 極端之間搖擺。誰也不是純粹的“曆史學家”或純粹的“哲學家”。曆史學家如果不能真正理解（因此投入）其研究課題抓住的思想就沒有辦法工作，而哲學家則無法讓他們(men) 從(cong) 傳(chuan) 統中繼承的詞語表示他們(men) 想表達的任何意思：要做出改變就要求工作，要求在某種程度上參與(yu) 傳(chuan) 統的意義(yi) 的創建。

如果研究的文本在某種意義(yi) 上比較零散，甚至連忠誠的曆史學家進行哲學思辨的經常性的需要也會(hui) 變得更加迫切。現代版本的亞(ya) 裏士多德講義(yi) 看起來是完美無缺的專(zhuan) 著，但學者們(men) 知道真實的情況如何。當然，在學者看來是棘手的解釋性挑戰也可能變成解釋性的機會(hui) 。《尼各馬科倫(lun) 理學》包含（至少）兩(liang) 種最美好的人類生活，這一點是臭名昭著的。我們(men) 可能永遠也不知道亞(ya) 裏士多德是打算用某種方式把兩(liang) 者結合起來，認為(wei) 其實可能同時存在多種最美好的生活，還是在總體(ti) 上讚同一種反對另外一種。無論如何，他對每種理想生活做出的深刻評論為(wei) 哲學家們(men) 提供了探索眾(zhong) 多可能的解決(jue) 辦法的最好基礎，每一種辦法都是“亞(ya) 裏士多德式”方法，每一種方法都可以根據眾(zhong) 多哲學標準進行獨立的評價(jia) 。朱熹和王陽明的文本為(wei) 我們(men) 帶來了完全不同於(yu) 亞(ya) 裏士多德的文章的機遇和挑戰，但同樣令我們(men) 處於(yu) 類似的境地，即必須在聯係上下文的解釋和哲學建設之間保持平衡。不僅(jin) 因為(wei) 兩(liang) 者都沒有寫(xie) 出係統性的專(zhuan) 著等大量著作，王陽明甚至明確表示不希望把他與(yu) 學生的對話記錄和發表出來。[5] 雖然如此，這些對話還是被記錄了下來，由此而來的著作（包括書(shu) 信）就有了開放的空間，如果我們(men) 要理解其意思的話就需要進行某種程度的哲學建設。

哲學建設總是活著的哲學傳(chuan) 統的組成部分。當朱、王及其時代的其他人在解釋像《論語》這種儒家經典時，他們(men) 也在從(cong) 事相當程度的建設。有時候，這種建設是有意識的，如當一個(ge) 經典段落被賦予新的解釋以便與(yu) 後代思想家也想尊重的其它經典更吻合。有時候這種建設是無意識的，如當變化了的社會(hui) 環境和思想氣候推動他們(men) 用不同於(yu) 經典時期的個(ge) 人視角看問題。艾文賀令人信服地指出，在很多重要方麵，像王陽明這樣的後世儒家的世界觀和孟子等早期儒家的世界觀有很大不同，部分因為(wei) 佛教思想對後世思想家產(chan) 生的影響，這些影響或許已經被意識到了或許沒有[Ivanhoe 2002]。

活著的哲學傳(chuan) 統的另外一個(ge) 關(guan) 鍵就是對批判的開放態度。當然，傳(chuan) 統總是包含位於(yu) 核心深處的某些承諾、價(jia) 值和概念，無論是否被明確表達出來，它們(men) 一般是不受挑戰的。事實上，這些立場往往是評價(jia) 批判和爭(zheng) 議所使用的術語。[6]鑒於(yu) 此，我提出把理學當作哲學認真對待的密切相關(guan) 的兩(liang) 種方式，即“有根的全球哲學”和“建設性的接觸參與(yu) ”。[7] “有根的全球哲學”意思是在某個(ge) 活著的哲學傳(chuan) 統內(nei) 工作，因而有根，但同時它對來自其它哲學傳(chuan) 統的刺激和深刻見解采取一種開放的態度，因而具有全球性。所以，研究“有根的全球哲學”並不意味著放棄了自己在某個(ge) 傳(chuan) 統或途徑中的“家”。阿拉斯代爾·麥金太爾擔心近來的全球交流依靠“國際化語言”，而它已經脫離了與(yu) 核心文本和術語的聯係而變得中立、因為(wei) 空洞而容易理解，[8]但這不是“有根的全球哲學”的視角。相反，它要求我們(men) 用別人的術語去理解其他的傳(chuan) 統，找到我們(men) 能建設性地接觸參與(yu) 的基礎。而且，“有根的全球哲學”的前提並非我們(men) 最終能在某些單一哲學真理上匯合，或許會(hui) 發生這樣的事，但是人類關(guan) 心的問題的多樣性和一直存在的曆史傳(chuan) 統差異並不能保證我們(men) 一定得到這種結果。[9] 雖然如此，相互交流和理性辯論的影響3是可能存在的，所以，至少我們(men) 可期待某種程度的匯合。

正如“全球化”的社會(hui) 經濟變化過程似乎被最強大的個(ge) 人、公司和國家領導一樣，“全球化哲學”是否也會(hui) 受到那些當今擁有最多文化（和其它）資本的鼓吹者和機構支持者的哲學傳(chuan) 統的影響呢？這種擔憂是很自然的，也是很合理的。實際上，在談到現代英美越來越明顯的霸權和歐洲哲學在全球的影響時，羅伯特·所羅門哀歎說，“伴隨著市場自由經濟的全球化，似乎出現了哲學全球化的短暫時刻，這對當地文化和人類經驗的多樣性產(chan) 生了類似的破壞性影響”（Solomon 2001, 100）。但正如我想說明的那樣，“有根的全球哲學”的目標恰恰是要抗衡單一哲學傳(chuan) 統的全球化。[10]

“有根的全球哲學”的首要焦點集中在可以被稱為(wei) 個(ge) 人的本地視角之上：發展某個(ge) 確定的哲學傳(chuan) 統。“建設性接觸參與(yu) ”的首要焦點集中在兩(liang) 種活著的哲學傳(chuan) 統的支持者之間的對話。“建設性接觸參與(yu) ”的視角強調當代的、活著的哲學傳(chuan) 統可以相互挑戰和學習(xi) 。在某種方式上，活著的哲學傳(chuan) 統麵對變化和批判時比死去的傳(chuan) 統更脆弱。研究死的傳(chuan) 統的唯一方法是通過純粹的曆史調查，根本不可能去詢問某個(ge) 既定的概念是否可以用不同的方式來構建，或詢問某個(ge) 早就死掉的思想家對某些新情況或新挑戰可能會(hui) 做出什麽(me) 反應。[11] “建設性接觸參與(yu) ”要求脆弱性、靈活性以及對活著的傳(chuan) 統的新的更好的答案的開放態度。但是，請注意“建設性接觸參與(yu) ”不是整體(ti) 批判。“建設性接觸參與(yu) ”意味著參與(yu) 和其它傳(chuan) 統的對話（通過談話、閱讀、寫(xie) 作、甚至通過自己對多樣傳(chuan) 統的反思）以便通過相互開放的過程學習(xi) 更多東(dong) 西。其背後的基礎就是相信沒有哪個(ge) 活著的哲學傳(chuan) 統能夠回答所有問題或不受任何批判的影響。

兩(liang) 種途徑的一個(ge) 重要之處是雖然有時候某個(ge) 傳(chuan) 統對另一個(ge) 傳(chuan) 統的思想家一直在竭力探索的某個(ge) 問題提供了更好的答案，但傳(chuan) 統之間的眾(zhong) 多差異意味著我們(men) 不應該期待相互之間的交流總是那麽(me) “整齊有序”。更常見的情況是，挑戰必須經過一層又一層解釋的過濾之後才具有真正的吸引力。比如，我們(men) 可以看到傳(chuan) 統甲的哲學家關(guan) 心的一個(ge) 既定的議題如果被更有利於(yu) 傳(chuan) 統乙的術語再次解釋後，產(chan) 生了傳(chuan) 統乙從(cong) 前沒有接觸到的新議題，後者並沒有立刻獲得解決(jue) 該議題的資源，這就導致傳(chuan) 統乙的建設性發展。現在，當它被重新引入到（不管通過什麽(me) 樣的解釋）傳(chuan) 統甲後，這種發展或許能夠刺激傳(chuan) 統甲的進一步發展。“建設性接觸參與(yu) ”強調雙向的影響的可能性，而“有根的全球哲學”則強調從(cong) 單一傳(chuan) 統內(nei) 看待這個(ge) 過程是什麽(me) 樣子。雖然如此，應該清楚的是，這兩(liang) 個(ge) 視角不僅(jin) 是兼容的而且都建立在針對開放的、建設性的哲學發展的同樣態度之上。

兩(liang) 個(ge) 視角都意味著批判自身傳(chuan) 統中的某些假設，但我相信所有活著的傳(chuan) 統無論如何都必須準備好接受這種批判。這就是當代儒家學者鄭家棟看到的儒家所麵臨(lin) 的局麵：

作為(wei) 古老的思想傳(chuan) 統，儒家麵臨(lin) 比從(cong) 前遭遇到的更加嚴(yan) 峻的挑戰。這種考驗不能通過高喊幾句下個(ge) 世紀將是“亞(ya) 洲世紀”或者“儒家世紀”的動人口號就可以解決(jue) 的。從(cong) 另外一個(ge) 角度看，這種考驗同時也為(wei) 當代儒學提供了自我轉型和發展的有利機會(hui) 。機遇和考驗共存，既是危機也是轉折點：這就是儒家當今必須麵對的根本事實（Zheng 2001, 519）。

這很好地表達了“有根的全球哲學”麵臨(lin) 的脆弱性和“建設性接觸參與(yu) ”創造的脆弱性。當然，儒家傳(chuan) 統不僅(jin) 僅(jin) 是我們(men) 現在所說的哲學：裏麵還有重要的文化和宗教維度。但是，我在這裏想強調的是建設性接觸參與(yu) 為(wei) 所有哲學傳(chuan) 統帶來了挑戰和機遇。

我已經說過，本書(shu) 試圖回答的問題是“如果我們(men) 把理學及其聖境理想當作當代哲學來嚴(yan) 肅對待會(hui) 出現什麽(me) 情況呢？”“有根的全球哲學”和“建設性的接觸參與(yu) ”這兩(liang) 個(ge) 概念幫助我看出這個(ge) 問題中的“我們(men) ”的多種意思。我說“多種意思”是因為(wei) 我的問題故意模糊不清。一方麵，我正在研究的是“有根的全球哲學”：我自己研究理學已經很多年，我是在和研究儒家的同行學者說話，或許還包括更廣泛的中國讀者。讓“我們(men) ”把儒家看作活著的哲學傳(chuan) 統，在麵對外來批判時持開放態度，雖然可能顯得脆弱但已準備好繼續發展。另一方麵，我把自己看作美國哲學家，鼓勵西方同行對“建設性的接觸參與(yu) ”持開放態度。在此意義(yi) 上，或許可以說，讓“我們(men) ”把理學看作“我們(men) 的”哲學需要學習(xi) 的資源和挑戰。西方哲學同樣可以被視為(wei) “有根的全球哲學”：在遭遇理學衝(chong) 擊的時候，我們(men) 該如何繼續發展自己的傳(chuan) 統。

我希望那些不學哲學或不從(cong) 事哲學研究的讀者也能從(cong) 本書(shu) 中學到一些東(dong) 西。在所有對中國感興(xing) 趣的廣大讀者看來，本書(shu) 無論在什麽(me) 層次上要表達的信息或許是：我們(men) 在理解儒學時，不是把它當作已死的意識形態和某些流傳(chuan) 廣泛的價(jia) 值觀的古老根源而是看作一個(ge) 活著的深刻的哲學傳(chuan) 統，準備好進一步發展，而且在“建設性的接觸參與(yu) ”中為(wei) 其它傳(chuan) 統做貢獻。對因為(wei) “聖境”聽起來像一個(ge) 迷人的理想而閱讀本書(shu) 的讀者而言，裏麵有豐(feng) 富的和引人入勝的觀點等著您去發現。人們(men) 不必成為(wei) 正宗的儒家也可以受到聖人理想的激勵，或學習(xi) 實現這些理想並使之完善的方式。實際上，對許多可以被稱為(wei) 精神的但是現世的、非神聖的生活方式感興(xing) 趣的讀者來說，理學的意義(yi) 或許是令人驚訝的。佛教和道教在西方都引起人們(men) 的關(guan) 注，而儒家還沒有，這或許是因為(wei) 它被狹隘地看作與(yu) 中國文化密切相關(guan) 。不管從(cong) 前被忽視的原因是什麽(me) ，我希望本書(shu) 將幫助顯示理學能為(wei) 我們(men) 當今世人如何生活的當代對話提供很多有益的東(dong) 西。

麵對嚴(yan) 肅對待理學的挑戰，我的回答是分三個(ge) 部分逐步展開的。在本書(shu) 的第一部分，“關(guan) 鍵詞”集中探討了在我看來位於(yu) 理學核心的四個(ge) 術語，對每個(ge) 術語，我都結合曆史背景對其意義(yi) 進行了初步的哲學探索。首先，我探討了聖人這個(ge) 概念。無論在理學的理論上還是實踐中，追求聖人境界都是非常關(guan) 鍵的。聖境的重要性遠遠超過了我們(men) 任何人可能實際達到的可能性，因為(wei) 理學向每個(ge) 人提出的永無止境的修身目標應該在結合我們(men) 的終極目標也就是成為(wei) 聖人的情況下來理解。第二章考察了理學的形而上學觀：理，我把它翻譯為(wei) “連貫”（coherence）。在第三章，我揭示了德的含義(yi) ，確立了隨後理學和當代西方德性倫(lun) 理學對話的基礎。最後，在第四章引進“和”的概念。我想表明這個(ge) 與(yu) 更抽象的“理”密切相關(guan) 的理想位於(yu) 理學道德和政治目標的核心，因此，當我們(men) 後來看到它與(yu) 培養(yang) 聖人的修身過程密切相關(guan) 就不會(hui) 感到吃驚了。

第二部分“道德與(yu) 心理學”是本書(shu) 的理論核心。在三章的論述中，我提出了對理學道德哲學新的理解，不僅(jin) 挑戰了當今西方思想家如邁克爾·斯洛特、艾瑞斯·梅鐸、馬薩·諾斯鮑姆、勞倫(lun) 斯·布魯姆而且也受到了他們(men) 的挑戰。我們(men) 逐漸認識到和的概念進入好人的道德修養(yang) 和行為(wei) 過程的多種方式，與(yu) 此同時形成對和的更深層理解，避免對和的一些常見的膚淺的理解，讓理學的理想比人們(men) 普遍認為(wei) 的更加有趣和更加充滿活力。我們(men) 看到一個(ge) 竭力成為(wei) 聖人的人應該尋求在尊重所有相關(guan) 價(jia) 值觀的情況下解決(jue) 道德衝(chong) 突的充滿想象力的辦法。另外一個(ge) 關(guan) 鍵的主題是聖人有積極的道德認識，即筆者所說的“尋找和諧”：這解釋了聖人知行合一的意義(yi) 以及聖人的行為(wei) 輕鬆自然的原因。

探討“教育和政治”的四章組成本書(shu) 的第三部分。理學不僅(jin) 僅(jin) 是抽象的理論工程，任何試圖考慮其當代含義(yi) 的努力都必須嚴(yan) 肅地看待它追求個(ge) 人修身和社會(hui) 改良的實際目標。這些章節在很多方麵和前兩(liang) 部分討論的觀點對接，隻不過更具體(ti) 地討論了人們(men) 應該怎麽(me) 做，以便在通往聖人的道路上取得進步。雖然理學有關(guan) 道德教育的許多觀點值得稱讚，但是我對理學的政治探討有更多的批判。以20世紀“新儒家”的某些觀點為(wei) 基礎，我提出了當今聖人政治的輪廓不僅(jin) 是吸引人的而且具有挑釁性。最後，在本書(shu) 的簡要結論中，我回顧了當今“儒學”的不同意義(yi) ，指出雖然儒學和理學不僅(jin) 僅(jin) 是“哲學”，但我們(men) 如果把它們(men) 作為(wei) 哲學來嚴(yan) 肅看待的話反而能得到很多東(dong) 西。

注釋

[1] 這些著作的作者和日期有許多爭(zheng) 議，雖然許多學者仍然認為(wei) 後兩(liang) 本書(shu) 有很大的統一性。我們(men) 關(guan) 心這些文本是因為(wei) 它們(men) 被後世理學家重新解釋，他們(men) 都認為(wei) 這三本書(shu) 從(cong) 整體(ti) 上都是由他們(men) 假定的作者編纂的，但就本書(shu) 的目的來講，這些爭(zheng) 議可以忽略不計。

[2]Tillman [1992]講述了朱熹崛起的故事。有關(guan) 道學的更多內(nei) 容，請參閱 Wilson [1995]，有關(guan) 理學曆史意義(yi) 的詳細討論，請參閱Bol [2008]。

[3]“理”常常被翻譯成“原則”（principle），我在第二章中解釋了把它翻譯成“連貫”（coherence）的理由。

[4]Bresciani [2001] 描述了新儒家的曆史。請參閱 Makeham [2003] and Cheng and Bunnin [2002].

[5]王確實寫(xie) 了一些短的專(zhuan) 著如他的《大學問》，但是這些隻是他的文集中很小一部分。王陽明有關(guan) 對話的願望，請參閱Ivanhoe [2002, Appendix 1].王的著作造成的困難，請參閱 Cua [1998, 156].

[6]展開論述這些觀點的重要著作是麥金泰爾的《誰之正義(yi) ？何種理性？》[MacIntyre 1988].墨子刻提出了有關(guan) 中國的相關(guan) 觀點，他稱背後的規範是“成功思考的法則”。參閱 Metzger [2005].

[7]感謝夏勇在“全球哲學”前加上“有根的”以便更清楚地表達我的意思，感謝牟博提出“建設性接觸 參與(yu) ”這個(ge) 說法。

[8]請參閱 MacIntyre [1988, 373]; 有關(guan) 批判性的討論，請參閱 [Angle 2002b].

[9]對比布萊恩·菲並沒有設想超越差異（認為(wei) 這是無論如何都不可能的事）的多元文化“交互主義(yi) ”（interactionism） . . . [相反]遭遇自我與(yu) 他人、相似性與(yu) 差異性的衝(chong) 突，選擇不是選擇這個(ge) 或那個(ge) ，而是讓它們(men) 保持動態平衡關(guan) 係。”布萊恩·菲尋找從(cong) 各自視角看到的“成長”而不是尋找“共識”[Fay 1996, 234 and 245]. 在他給1948年東(dong) 方哲學研討會(hui) 提交的論文中，布爾特提出“西方”哲學家走近“東(dong) 方”哲學的方式，布萊恩·菲無疑要稱讚這種精神的。“為(wei) 成長做好準備，通過對東(dong) 方哲學思考的方式的對比性背景的讚賞性的理解，實際上是唯一的態度，我們(men) 可以逐漸地了解到我們(men) 當前的標準什麽(me) 是可靠地合理紮實，什麽(me) 不過是西方片麵的文化利益的表現”[Burtt 1948, 603]。

[10]而且，有人已經指出“全球化”本身有很不同的影響，創造了新的地方環境和健康的碎片化。請參閱 Pieterse [1994].

[11]一個(ge) 傳(chuan) 統進入休眠期完全是可能的。一段時間裏---甚至幾個(ge) 世紀---沒有人把它看作能夠發生變化的東(dong) 西也不覺得它需要修改。接著，因為(wei) 某些原因，其潛在的相關(guan) 性（經過適當的重建）被人注意到，這個(ge) 傳(chuan) 統再次複活。感謝阿龍·斯塔爾內(nei) 克指出這一點。

【內(nei) 容簡介】

宋明理學是儒學的一種強有力的複興(xing) ，是儒學在佛教、道教的挑戰下做出的回應。它開始於(yu) 公元1000年時期，此後主宰中國思想界長達幾個(ge) 世紀。如果我們(men) 把宋明理學及其聖境的核心觀念當作當代哲學來嚴(yan) 肅看待，會(hui) 發生什麽(me) 情況呢？聖境代表了最高的人類美德：對自己所處的任何境況都能做出完美的、同情他人的反應。如何實現這一點？人們(men) 怎樣才能達到聖人境界？在宋明理學看來，人人都應該竭力成聖，無論最後結果如何。認真看待宋明理學意味著尋求一些方式把理學的心理學、倫(lun) 理學、教育學、政治學理論和當代哲學家的觀點結合起來。

因此，美國著名漢學家安靖如的著作既是對宋明理學的介紹，又是在與(yu) 許多著名西方思想家尤其是領導當今德性倫(lun) 理學熱潮的思想家進行深層對話。本書(shu) 的意義(yi) 有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是提出了當代儒家哲學發展的新階段，同時向西方哲學家展示了與(yu) 宋明理學傳(chuan) 統對話的價(jia) 值所在。

本書(shu) 是儒家傳(chuan) 統的代表與(yu) 當代西方德性倫(lun) 理學的代表進行深層對話的開山之作。

【作者簡介】

安靖如（Stephen C. Angle），美國著名漢學家，1987年獲得耶魯大學東(dong) 亞(ya) 研究學士學位，1994年獲得密歇根大學哲學博士學位。他主要研究方向為(wei) 中國哲學，尤其是現代(19、20世紀)中國思想和儒學傳(chuan) 統，以及當代西方道德心理學、元倫(lun) 理學、語言哲學。自1994年以來一直在美國維思裏安大學(Wesleyan University)任教。其主要著作除了本書(shu) 《聖境：宋明理學的現代意義(yi) 》(牛津大學出版社，2009年)外，還有《人權與(yu) 中國思想：跨文化探索》(劍橋大學出版社，2002年)、《中國人權讀本》(人權論集)（East Gate Books，2001年）等。

【譯者簡介】

吳萬(wan) 偉(wei) ，河南洛陽市宜陽縣人。1999年上海外國語大學英語學院畢業(ye) ，獲文學碩士學位。現在是武漢科技大學外語學院教授，翻譯研究所所長。出版譯著《行為(wei) 糟糕的哲學家》（新星出版社2006年版）、《中國新儒家》（上海三聯書(shu) 店2010年版）、《分配正義(yi) 簡史》（譯林出版社2010年版）、《大西洋的跨越》（譯林出版社2011年版）、《城市的精神》（台北：財信出版社2012年版）、《賢能政治》（中信出版社2016年版）等。

【目錄】

緒論

第一部：關(guan) 鍵詞

第一章 聖

第一節 儒家傳(chuan) 統中的“聖”

一 曆史回顧

二 宋明理學

三 聖人與(yu) 君子

第二節 西方理想

一 希臘

二 當代聖徒和英雄

第三節 聖境問題

一 聖境切實可行嗎？

二 聖境值得追求嗎？

第二章 理

第一節 最初的步驟

第二節 主觀與(yu) 客觀

一 性與(yu) 主觀性

二 理與(yu) 客觀性

第三節 理與(yu) 氣

一 本體(ti) 論地位

二 因果性作用

第四節 一與(yu) 多

第五節 規範性與(yu) 創造性

第三章 德

第一節 德作為(wei) 橋梁概念

第二節 初期的“德”

第三節 理學家的“德”

第四節 最後的思考

第四章 和

第一節 早期經典源頭

一 互補性的差異

二 天道與(yu) 人心

第二節 中庸

第三節 宋朝理學

第四節 王陽明：總結和初步參與(yu)

一 和、理、一體(ti)

二  當代例子

三 政治 

第二部分：倫(lun) 理學與(yu) 心理學

第五章 倫(lun) 理學的範圍：與(yu) 斯洛特和梅鐸的對話

第一節 斯洛特以主體(ti) 為(wei) 中心的倫(lun) 理學的平衡與(yu) 和諧

一 關(guan) 懷、仁愛和同情

二 兩(liang) 種平衡

三 總體(ti) 平衡的動機

四 以主體(ti) 為(wei) 中心

五 敬

第二節 梅鐸論超越的善的重要性

一 統一性、神秘性和信仰

二 無私 

第三節 結論：倫(lun) 理學的範圍

第六章 挑戰和諧：一致性、衝(chong) 突和現狀

第一節 諾斯鮑姆和斯道爾反對‘和’

第二節 想象力

第三節 最大化

第四節 殘餘(yu)

一 畫麵複雜化

二 悲傷(shang) 與(yu) 後悔

第五節 兩(liang) 難困境的維度

第六節 香草的感情？

一 邁爾斯的挑戰

二 宋明理學的憤怒

三 結論 

第七章 聖人般的安詳和道德知覺

第一節 王陽明論《論語為(wei) 政》第四節與(yu) “立誌”的核心

一  經典文獻中的誌

二 王陽明的立誌觀

三 誌的加深

第二節 把誌和“知行合一”聯係起來

第三節 柯雄文論實現和諧世界的誌

一 積極的道德知覺

二 再論創造性

第四節 更充分的圖畫

一 梅鐸論婆媳關(guan) 係

二 自我的闖入

三 “真知引起善行”

第三部分：教育與(yu) 政治

第八章 學習(xi) 尋找和諧

第一節 倫(lun) 理學教育的階段

一 小學

二 立誌

三 熟誌

第二節 修身實踐

一 精神修煉

二 禮儀(yi)

三 讀書(shu)

四 關(guan) 注---第一步

五 敬

六 隱含意義(yi)

七 敬與(yu) 理

八 克己與(yu) 靜坐

九 結論

第九章 參與(yu) 實踐

第一節 誌的本質

第二節 聖人理想的階段和可及性

第三節 關(guan) 注再探索

第四節 想象力與(yu) 幻想

第五節 對話

第六節 信仰與(yu) 信念

第十章 政治問題

第一節 聖境的麻煩

第二節 理學的聖人與(yu) 政治

一 聖王理想

二 限製與(yu) 指南

三 禮儀(yi)  

四 製度

五 過分的野心：自封的聖王

第三節 道德與(yu) 政治的剝離？

一 餘(yu) 英時和徐複觀

二 牟宗三

第十一章 聖人與(yu) 政治：前進之路

第一節 完美和出錯性

第二節 敬與(yu) 禮

第三節 完美主義(yi) 和製度

一 溫和的完美主義(yi)

二 儒家的國家完美主義(yi)

三 具體(ti) 性和特別主義(yi)

第四節 參與(yu)

一 三個(ge) 論證

二 隱含意義(yi) 和反對意見 

第五節 作為(wei) 第二位支持係統的法律和權利

一 法治

二 法律與(yu) 道德

三 儒家途徑

結論：當代儒家的未來

參考書(shu) 目

索引

出處索引

專(zhuan) 有名稱漢英對照表

譯後記

【譯後記】

2010年6月，譯者意外地接到本書(shu) 原作者安靖如教授的電郵，詢問是否有興(xing) 趣翻譯他的新著《聖境：宋明理學的當代意義(yi) 》一書(shu) 。我首先想到這可能是貝淡寧教授推薦的結果，因為(wei) 前一天晚上我在修改《中國新儒家》譯稿時還校正了書(shu) 中安靖如教授的譯名錯誤。在初步閱讀了第一章書(shu) 稿之後就，譯者就被本書(shu) 的精彩內(nei) 容所吸引，當即愉快地答應接受這項任務。

宋明理學是儒學在公元1000年左右麵對佛教和道教的挑戰做出的回應，是對隋唐以來逐漸走向沒落的儒學的強有力複興(xing) 。就主導思潮而言，理學代表人物可概括為(wei) “程朱陸王”。它反映了中國古代社會(hui) 後期有思想有見識的中國人在思考和解決(jue) 現實社會(hui) 問題與(yu) 文化問題中所產(chan) 生來的哲學智慧，後來逐漸成為(wei) 很多世紀以來中國人的主流思想，不僅(jin) 深深影響了中國的社會(hui) 發展和文明走勢，現代中國人仍然不得不麵對由它所造成的社會(hui) 及文化後果。如果我們(men) 把宋明理學及其成聖的核心理想作為(wei) 當今哲學來嚴(yan) 肅對待會(hui) 看到什麽(me) 呢？

聖境代表著最高的人類美德，是儒家“止於(yu) 至善”的人格追求。“聖人”指知行完備、至善之人，是有限世界中的無限存在。“所謂聖人，必須達到自身的品德與(yu) 宇宙的法則融為(wei) 一體(ti) ，智慧變通而沒有固定的方式。對宇宙萬(wan) 物的起源和終結已經徹底參透。與(yu) 天下的一切生靈，世間萬(wan) 象融洽無間，自然相處，把天道拓展入自己的性情，內(nei) 心光明如日月，卻如神明般在冥冥之中化育眾(zhong) 生，凡夫俗子永遠不能明白他的品德有多麽(me) 崇高偉(wei) 大，即使了解一點，也無法真正明白他精神的邊際到底在哪裏。達到這種境界的人才是聖人。”《孔子家語·五儀(yi) 》聖境可能嗎？我們(men) 該如何達到聖人的境界？

按照宋明理學的說法，我們(men) 每個(ge) 人都應該立誌成聖，無論最終是否能夠實現。嚴(yan) 肅對待理學就意味著探索它在心理學、倫(lun) 理學、教育學、政治學等方麵的觀點，並將它們(men) 與(yu) 當代哲學家的觀點結合起來。安靖如教授的這本書(shu) 就是他研究宋明理學的成果，是他讓朱熹和王陽明與(yu) 當代西方著名思想家尤其是德性倫(lun) 理學家進行了深入和持久的對話。因此，本書(shu) 的意義(yi) 在於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一是推動當代儒家哲學進入新的發展階段，一是向西方哲學家證明與(yu) 宋明理想傳(chuan) 統對話的價(jia) 值所在。

譯者在翻譯本書(shu) 的過程中，遇到的一個(ge) 突出問題是還原翻譯的困難。首先，該書(shu) 討論宋明理學的當代意義(yi) ，大量引用朱熹、王陽明等理學家的著作，要把中國典籍如《四書(shu) 》、《五經》、《近思錄》、《傳(chuan) 習(xi) 錄》、《朱子語類》的英文翻譯還原為(wei) 中文。如果看不到原文，實在難以做到翻譯出來的中文與(yu) 原文一模一樣。作者的注釋非常詳盡，為(wei) 譯者查找原文提供了方便，但是因為(wei) 版本不同，頁碼完全對不上，常常因為(wei) 某一句話，譯者需要把整個(ge) 章節甚至一本書(shu) 從(cong) 頭至尾讀一遍。個(ge) 中甘苦，點滴在心頭。出於(yu) 種種原因，雖然譯者盡了最大努力，仍然有個(ge) 別引語的出處沒有完全對上原文。因擔心自己的理解有誤，同時也為(wei) 了方便現代讀者理解古文，譯者在本書(shu) 中專(zhuan) 門附上了所引用的典籍的古漢語原文，以便有興(xing) 趣的讀者對照閱讀。其次，書(shu) 中引用了中國學者用中文寫(xie) 的文章，如新儒家徐複觀、牟宗三的著作，或當代學者鄭家棟、陳來、彭國翔等的文章，譯者均盡最大努力找原文核對。此外，像人名、地名、書(shu) 名等專(zhuan) 有名詞也存在還原翻譯的困難。比如我們(men) 隻看漢語拚音並不能確定確切的漢字，因為(wei) 同音字很多。而外國一些漢學家往往起有中文名字，真正翻譯到位確實需要仔細研究和查證。地名和書(shu) 名有約定俗成問題，不可以隨意處理。譯者盡了自己的努力，但不敢保證沒有差錯，因而在文後製作了專(zhuan) 有名稱漢譯英對照表，既可以方便讀者，也可方便讀者監督譯者的處理是否符合規範。譯者真誠地希望讀者不吝指教。

在譯本出版之際，譯者要感謝作者安靖如教授的厚愛和信任，感謝他在翻譯過程中對譯者的幫助和指導，同時也要感謝中國社會(hui) 科學出版社的信任和支持，感謝先後為(wei) 本書(shu) 付出辛勤勞動的編輯徐申老師、淩金良老師、徐平老師和徐沐熙老師。譯者還要特別感謝新加坡國立大學陳素芬教授的推薦和幫助。

譯者在翻譯過程中，參閱了朱熹 呂祖謙撰集 於(yu) 民雄譯注的《近思錄全譯》（貴陽：貴州出版集團2009年）、王陽明著 於(yu) 民雄 注 顧久譯的《傳(chuan) 習(xi) 錄全譯》（貴陽：貴州出版集團2009年）、陳蒲清注譯《四書(shu) 》（廣州：花城出版社1998年）、王森譯注《荀子白話今譯》（北京：中國書(shu) 店出版1992年）、Arthur Waley譯《論語》（北京：外語教學與(yu) 研究出版社1998年）等書(shu) 。譯者在此向這些譯者表示感謝。

譯者

2011年