原標題：治體(ti) 論與(yu) 政體(ti) 論是對立的嗎？

作者：談火生（清華大學社會(hui) 科學學院政治學係）

來源：“曆史政治學”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿七日丁卯

          耶穌2019年7月29日

謝謝任鋒兄的邀請。

首先我要表達對任鋒兄的敬意。昨天中辦發布文件，強調學術研究要甘坐冷板凳。剛才，在會(hui) 議開始之前我和牛彤老師聊了一下，怎麽(me) 甘坐冷板凳？在現在的考核體(ti) 製下很難。任鋒兄在這種浮躁的學術氛圍能夠沉下心來，堅持十幾年盯著一個(ge) 題目不放，這是很不容易的。我記得我們(men) 是差不多同時畢業(ye) 的，我的博士論文一開始也不想出，後來在職稱壓力下趕緊出版了。任鋒兄就能夠沉得住氣，十幾年磨一劍。這一點我就做不到，我真的很佩服任鋒兄。

作者:任鋒

出版社:中國社會(hui) 科學出版社

出版年:2019-5

我想談三點體(ti) 會(hui) 。

首先，非常清晰的問題意識。

盡管我們(men) 的研究不同，但我跟任鋒兄交流還是比較多。我記得在2016年也在人大聊過一次。當時任鋒兄談到文化自覺的問題，剛才他又回顧了他研究的三個(ge) 階段，第三個(ge) 階段重新回到中國的傳(chuan) 統上來，特別強調文化自覺，這一點是非常難得的。這跟學界最近這十來年整個(ge) 的研究風氣轉變有關(guan) 係。

我們(men) 開始逐漸認識到過去研究方向存在的問題，一百年來，我們(men) 完全轉向西方，站在西方的立場上來研究中國，把中國活的思想變成了死的材料，這種做法很成問題。任鋒兄在他學術研究的心路曆程中對這一點有非常明確的反思，他剛才引用了佛教的一個(ge) 公案來形容自己的心路曆程，從(cong) “見山是山，見水是水”到“見山仍是山，見水仍是水”。

我也想引用佛教的一個(ge) 說法，“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒(er) ”，我們(men) 把中國政治智慧的無盡寶藏完全扔在一邊，到處去討飯吃，這個(ge) 是一個(ge) 非常尷尬的局麵。在這樣的背景下任鋒兄非常自覺回到中國傳(chuan) 統，從(cong) 中國傳(chuan) 統自身的脈絡來理解中國，這是很可貴的努力。

第二點，提出了新的研究路徑。

剛才任鋒兄對他的心路曆程做了一個(ge) 回顧，讓我們(men) 更清楚地了解了他是怎麽(me) 一步步走過來的。這對於(yu) 我們(men) 在座的碩博生是很有啟發的，論文的選題和研究進路轉換、調整是很正常的現象，不可能一上來就找到一條康莊大道。任鋒兄在他的導論部分對現有中國傳(chuan) 統政治思想的幾個(ge) 研究進路進行了梳理，並在此基礎上提出了自己的新的研究路徑，應該說是非常鼓舞人心的。

但這條路說起來容易做起來難。站在內(nei) 部視角，係統清理中國自身的思想發展脈絡，要做好是非常難的。任鋒兄找到自己的概念——治體(ti) ，並以此為(wei) 中心來梳理中國傳(chuan) 統，應該說他選的點是非常獨到的，也是非常具有啟發性的。

我想它應該包含兩(liang) 個(ge) 層麵的工作。

其一，中國自身思想脈絡的清理，純粹站在中國自身立場，找到一條合適的路徑，非常清晰地將其呈現出來。任鋒兄以“治體(ti) ”概念為(wei) 中心來梳理中國傳(chuan) 統思想中關(guan) 於(yu) 政治秩序問題的思考，尤其是宋明時期立國思想家的思考，這是一個(ge) 思想史的路徑。

其二，中國思想的普遍性意義(yi) ，以治體(ti) 論為(wei) 中心對中國傳(chuan) 統的思想資源進行理論建構。這個(ge) 工作就不是局限於(yu) 中國自身的，而是要思考中國治體(ti) 論思想具有什麽(me) 樣的普遍性意義(yi) ，它對政治理論有何貢獻，它提供了哪些西方文明或其他文明沒有提供過的思路。這是政治哲學的思路。本書(shu) 目前主要還是一個(ge) 政治思想史的研究，尚未處理政治哲學的問題。但即便如此，本書(shu) 的貢獻已經很大了。

第三點，新的概念和理論的建構。

本書(shu) 提出了兩(liang) 個(ge) 核心概念，一個(ge) 是立國思想家和變革思想家這一對範疇，一個(ge) 是治體(ti) 概念的提出。我先談治體(ti) 概念，按照我的理解和我跟任鋒兄的交流，我覺得任鋒兄治體(ti) 概念的提出其實是針對西方的政體(ti) 概念，意在認清西方政體(ti) 概念及其理論本身的局限性，並校正中國傳(chuan) 統政治思想研究的偏差。

在任鋒兄看來，治體(ti) 概念是比西方政體(ti) 概念更高層次的概念，具有更大的包容性，他想通過對治體(ti) 理論的梳理來糾正我們(men) 以往過於(yu) 倚重西方政體(ti) 理論的研究取向，而且能夠在更廣泛的意義(yi) 上為(wei) 政治理論的發展提供新的思想資源。我想任鋒兄拈出“治體(ti) ”概念是有這樣的雄心的。

在此我有一個(ge) 想法想和任鋒兄交流。按照任鋒兄的解釋，治體(ti) 理論包含三個(ge) 層次：治道，治法，治人，風俗貫穿於(yu) 這三個(ge) 層次之中。但我認為(wei) 風俗可以算作第四個(ge) 層次，它不僅(jin) 是貫穿於(yu) 三者之中，而是可以獨立出來作為(wei) 一個(ge) 新的維度。我在讀任鋒兄的相關(guan) 論述時想到了盧梭，盧梭在《社會(hui) 契約論》中對法律進行分類的時候，最後一種類型的法就是風俗。按照盧梭的觀點，風俗整個(ge) 法律體(ti) 係的拱心石，它比我們(men) 看得見的成文法律更重要。所以我覺得沒必要把風俗消融在治道、治法和治人之中，可以把它作為(wei) 治體(ti) 論的一個(ge) 獨立的維度。

第二個(ge) 概念是立國思想家，剛才任鋒兄特別強調立國思想家和變革思想家之間的區別。當然這是站在中國傳(chuan) 統思想內(nei) 部來觀察，如果把它放在更大的視野，站在中西比較的意義(yi) 上來看可能更有意思。按照任鋒兄的解釋，立國思想家這個(ge) 概念特別強調思想家作為(wei) 政治思想者和政治實踐之間的密切關(guan) 聯和交織。

實際上這一點和變革思想家的比較還不是特別突出。比如變革思想家王安石也是政治家啊，也是政治實踐者。但是將其和西方的政治思想家相比就特別明顯。西方的政治思想家絕大部分都是純粹的思想家，而不是政治實踐者。你看從(cong) 蘇格拉底、柏拉圖亞(ya) 裏士多德下來，絕大部分西方學者政治思想家是純粹的思想家，不是政治實踐者，他們(men) 的政治思想和實踐是隔得比較遠的，甚至他們(men) 比如像柏拉圖，政治是建立一個(ge) 言辭中的城邦，這個(ge) 取向和中國非常不同。當然，也有個(ge) 別思想家同時也是政治家，如西塞羅、伯克、密爾等，但比較少。

而中國的政治思想家絕大部分都是政治實踐者，作為(wei) 純粹政治思想家的比較少。即便是明末清初的三個(ge) 大思想家，他們(men) 直接參與(yu) 政治實踐較少，也不是他們(men) 不想參與(yu) 政治實踐，而是特定情勢使然，如果在正常情況下，他們(men) 也是會(hui) 入仕的。中國傳(chuan) 統的政治思想家很少有跟政治實踐沒關(guan) 係的人，基本都是政治實踐者，因此，他們(men) 對政治思考是基於(yu) 曆史的經驗和實踐的需求，會(hui) 考慮現實可行性，而不會(hui) 像柏拉圖那樣，要建立“言辭中的城邦”。

在此前提下，任鋒兄在“變革思想家”和“立國思想家”之間進行了區分，凸顯了立國思想家“治體(ti) 論”中的實踐智慧。“變革思想家”重治道原理的重構，“立國思想家”重現實的政治經驗，代表了經世傳(chuan) 統。

需要注意的是，“變革思想家”並不是柏拉圖式的注重“言辭中的城邦”的建構，他們(men) 仍是實踐者，但是，在實踐過程中，更注重頂層設計。當然，關(guan) 於(yu) 立國思想家和變革思想家這一對分析性概念還有進一步提煉的餘(yu) 地。

例如，關(guan) 於(yu) 三代的問題，任鋒兄強調變革思想家特別推崇三代，但是，立國思想家不推崇三代嗎？隻不過他們(men) 對三代的態度和處理方式與(yu) 變革思想家有差異，他們(men) 認為(wei) 三代的理想精神跟現實的政治實踐和傳(chuan) 統是相結合的，我們(men) 既有的製度包含了三代的精神，他們(men) 不會(hui) 否定三代理想。

亞(ya) 裏士多德 盧梭

這是我的三點感想，新的問題意識、新的研究路徑和新的理論概括和提煉，對我還是非常有啟發的，由於(yu) 我本人研究的領域不是中國古代政治思想史，所以在讀的過程中學到了非常多的東(dong) 西。

最後我想提一點商榷的意見。

第一，“治體(ti) 論”的基本定位和理論闡釋問題，我覺得目前做得還不夠。

全書(shu) 對治體(ti) 論的比較集中的論述有兩(liang) 處，第一處在第46頁，第二處在餘(yu) 論部分，第641頁。第46頁將“治體(ti) 論”界定為(wei) “出於(yu) 一種政治秩序構造的體(ti) 係意識，圍繞政治社會(hui) 秩序的關(guan) 鍵要素及其構造演進，提出諸多概念、觀念與(yu) 議題，進而形成的一個(ge) 秩序理論範疇。”然後，從(cong) 傳(chuan) 統維度、製度維度和演化維度，列舉(ju) 了很多概念。但是，這諸多概念之間的關(guan) 係是什麽(me) ？任鋒兄並沒有做係統梳理和進一步的闡釋，使得讀者在閱讀時非常費勁。後來，到了餘(yu) 論部分倒是有一個(ge) 比較好的概括，將治體(ti) 理論歸納為(wei) 治道、治法、治人三個(ge) 方麵。

我想說的是，能否在治道、治法、治人的框架下將其他概念予以合理的安置？這涉及到本書(shu) 理論的建構是否成功。我認為(wei) 是可以的，這個(ge) 工作需要繼續往下深入。尤其遺憾的是，任鋒兄對於(yu) 全書(shu) 最核心的概念——治體(ti) ——沒有清晰地界定。“體(ti) ”是什麽(me) ？“治體(ti) ”是什麽(me) ？全書(shu) 給出了五、六種解釋，但是散落在書(shu) 的各個(ge) 地方，沒有係統化。也可能是由於(yu) 寫(xie) 作方式的緣故，本書(shu) 是以一種曆史化的方式來處理這一概念，但我覺得作為(wei) 一個(ge) 核心的分析性概念，這不是一個(ge) 合適的處理方式。

蕭公權

第二，治體(ti) 論和西方政體(ti) 理論之間的比較問題。

我剛才講治體(ti) 論是在和西方政體(ti) 論進行比較的意義(yi) 上提出來的，這是任鋒兄撰寫(xie) 本書(shu) 時暗含的一條線索，盡管全書(shu) 直接將二者進行比較的論述很少。對這個(ge) 問題，我的看法是，二者是可以比較的，而且應該進行比較，這種比較是非常有意義(yi) 的。但是，目前任鋒兄並沒有將二者之間的異同清晰地呈現出來。

更重要的是，根據我的閱讀，任鋒兄對西方政體(ti) 理論的理解可能還有點窄，你似乎認為(wei) ，西方的政體(ti) 理論主要討論的是製度維度的“治法”。如果是這樣，我覺得有偏差，其實，在西方的政體(ti) 理論也是有治道、治法和治人三個(ge) 層次的。在治道層次有自然法；在治法層次不用說，有很豐(feng) 富的關(guan) 於(yu) 製度安排的論述，即我們(men) 通常講的“政體(ti) ”；在“治人”層次有政治德性論。

當然，中西方在這些問題的討論側(ce) 重點和具體(ti) 論述有差異，而二者的比較應該是本書(shu) 的題中應有之義(yi) 。因為(wei) 我們(men) 今天在重新梳理中國自身思想傳(chuan) 統時，已經不可能像當年王夫之、黃宗羲那樣，僅(jin) 僅(jin) 隻站在傳(chuan) 統內(nei) 部來反思我們(men) 自身的傳(chuan) 統。我們(men) 今天既要進得去，還要出得來，站在一個(ge) 更高的層次上，在比較的視野中來反觀傳(chuan) 統。

隻不過，我們(men) 的基本立場不再是簡單地以西方為(wei) 標準來衡量中國，而是要超越中西，在相互觀照中來重新思考傳(chuan) 統。在這方麵，我覺得本書(shu) 開了一個(ge) 好頭，但還需要進一步深化。尤其是“治人”的維度，需要進一步思考。

任鋒兄在第53頁有一個(ge) 判斷，“傳(chuan) 統治體(ti) 論下，始終展現出對於(yu) 政製和政德的雙重關(guan) 注”。這個(ge) 判斷在其他地方也多次出現，這個(ge) 判斷背後其實蘊涵著一個(ge) 假設，西方政體(ti) 論隻關(guan) 注政製，不關(guan) 注政德。但這個(ge) 判斷有問題，在政德方麵，其實西方的傳(chuan) 統也是非常豐(feng) 富的，隻不過和中國的傳(chuan) 統不一樣而已。

中國的思想家講政治德性特別強調政治家的德性，並發展出一些非常獨特的議題，如“君臣關(guan) 係”，特別關(guan) 注作為(wei) 聖王應當具備什麽(me) 樣的德性，作為(wei) 臣子應該具備什麽(me) 樣的德性，他們(men) 之間如何通過互動的方式建立一個(ge) 君臣共同體(ti) 。中國政治思想傳(chuan) 統中的這個(ge) 核心議題在西方關(guan) 於(yu) 政治德性的討論中是很薄弱的。

但是，西方關(guan) 於(yu) 政治德性的討論並不少，他們(men) 的討論包括兩(liang) 個(ge) 方麵，一方麵是政治家的德性，這個(ge) 和中國是一樣的，但是側(ce) 重點不一樣；另一方麵，也是更重要的一方麵，是公民德性，從(cong) 亞(ya) 裏士多德到盧梭、托克維爾，都花大量的篇幅來討論這個(ge) 問題。

相較而言，在中國的思想傳(chuan) 統中，關(guan) 於(yu) 公民德性的討論幾乎是缺失的。所以，我覺得在對“治體(ti) 論”進行理論構建的時候，需要有一種比較的視野，在比較中把治體(ti) 論的真正特色發掘出來，並且作為(wei) 理論資源將其激活。這不僅(jin) 對中國自己有意義(yi) ，對西方也有意義(yi) ，它可以幫助我們(men) 更好地理解當代政治理論，深化我們(men) 在政治理論方麵的研究。一方麵，我們(men) 關(guan) 於(yu) 政治家德性的討論能幫助我們(men) 反思西方政治理論；反過來，西方關(guan) 於(yu) 公民德性的討論也有助於(yu) 我們(men) 反思傳(chuan) 統的治人論述，完善和豐(feng) 富中國自身的政治思想。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，中西方都有“治體(ti) 論”，但各有特色。我不讚成將“治體(ti) 論”作為(wei) “政體(ti) 論”的對立物，它們(men) 之間不應該是一種對立的關(guan) 係，而應該是一種互相參照的關(guan) 係，它們(men) 完全可以在相互觀照的過程中豐(feng) 富自身。通過“治體(ti) 論”的發掘，我們(men) 可以反思西方“政體(ti) 論”的局限性；同時，通過西方的“政體(ti) 論”，我們(men) 也可以反思“治體(ti) 論”的不足。我特別擔心，“治體(ti) 論”會(hui) 變成一個(ge) 封閉的東(dong) 西。我們(men) 還是應該保持開放的態度，在比較的視野中來重新發掘和闡釋中國傳(chuan) 統的“治體(ti) 論”。

我就講這麽(me) 多，謝謝大家。

注：此發言來自中國人民大學國際關(guan) 係學院舉(ju) 辦的“秩序理論”研究工作坊第七期：探尋中國政治思想的研究新路——《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》新書(shu) 推介會(hui) （2019年6月13日）。

責任編輯：近複