宋儒讀經法中的感通詮釋初探

——以伽達默爾的哲學詮釋學為(wei) 視野

作者：蔡祥元（山東(dong) 大學儒學高等研究院副教授）

來源：《中山大學學報.社會(hui) 科學版》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初四日乙亥

          耶穌2019年4月8日

摘要

圍繞詮釋學的核心問題，亦即創造性詮釋如何可能，重新審視儒學經典詮釋的內(nei) 在根據及其當代價(jia) 值。伽達默爾賦予時間間距以創造性價(jia) 值，提出視域融合的詮釋模式，以此建構了哲學詮釋學。但其時間間距主要用於(yu) 篩選詮釋的好壞，它的創造性價(jia) 值並沒有獲得充分發揮。反觀宋儒讀經法，我們(men) 發現，其中蘊含著一種感通詮釋的詮釋學思想。感通詮釋以轉化個(ge) 體(ti) 生命為(wei) 旨趣，將文本解讀與(yu) 本體(ti) 感悟合而為(wei) 一。它不僅(jin) 囊括了伽達默爾視域融合的詮釋學理念，還充分發揮時間的創造性價(jia) 值，並且提出了可操作的步驟來實現與(yu) 經典之間的視域融合，能有效克服伽達默爾詮釋學陷於(yu) 本體(ti) 思辨的思想困境。

隨著西方詮釋學的傳(chuan) 入，儒家思想傳(chuan) 統中的詮釋學特征逐漸為(wei) 學界所重視。儒家的思想傳(chuan) 統本身就是一個(ge) 解經傳(chuan) 統。從(cong) 孔子刪訂“六經”確立儒家經典開始，圍繞經典的理解與(yu) 注釋，成為(wei) 曆代儒者傳(chuan) 承孔孟之道的主要方式。在此過程中，出現了極其豐(feng) 富的經典詮釋的範例，包括傳(chuan) 、記、注解、章句、義(yi) 疏、考據等等。近代學人，比如成中英、傅偉(wei) 勳、黃俊傑、湯一介、林安梧、景海峰等等，已經從(cong) 不同角度研究與(yu) 彰顯儒家思想傳(chuan) 統中的這一詮釋性維度。

本文的討論將以西方詮釋學、尤其是伽達默爾的哲學詮釋學為(wei) 背景展開。首先簡要追溯西方詮釋學的發展曆程，勾勒出詮釋學的核心問題——創造性詮釋如何可能，並圍繞此問題考察伽達默爾“視域融合”詮釋模式的提出及其主要洞見。然後以“視域融合”為(wei) 視野，重新審視並闡發宋儒讀經法，從(cong) 中提煉出感通詮釋的詮釋學思想。最後通過比較感通詮釋與(yu) 哲學詮釋學的關(guan) 係，以凸顯感通詮釋可能具有的思想意味及其當代價(jia) 值。

一、詮釋的核心問題：創造性詮釋如何可能

詮釋學(Hermeneutik)一詞來自希臘神話中的赫爾墨斯(Hermes)神。他在希臘諸神中扮演信使的角色，負責將奧林匹斯山上諸神的消息或指示傳(chuan) 遞給世間的人類。由於(yu) 神與(yu) 人的語言不同，他不僅(jin) 需要傳(chuan) 遞諸神的消息，還需要將它們(men) 轉換成人類能夠理解的語言。這裏麵包含了詮釋的基本規定，也即：在兩(liang) 個(ge) 不同世界之間進行語言轉換，通過這種轉換，讓來自另一個(ge) 世界的語言成為(wei) 可以理解的。這種轉換不是簡單的翻譯或重複，它一開始就包含了詮釋者的創造性。沒有這種創造性，是無法完成兩(liang) 個(ge) 不同世界的消息溝通的。雖然西方近現代的詮釋學理論不再是圍繞傳(chuan) 遞與(yu) 解釋神的消息展開，但是，這一神話中的“詮釋原型”依然有效。當我們(men) 麵對文本的時候，作者和神一樣，都是不在場的。不僅(jin) 如此，作者與(yu) 讀者的生活世界並不一致，裏麵有不同的生活規範。因此，對一個(ge) 文本的理解也就必然伴隨著兩(liang) 個(ge) 不同世界的語言轉換。詮釋的關(guan) 鍵就在於(yu) ，如何跨越兩(liang) 個(ge) 不同的世界，實現對文本的創造性理解。

西方詮釋學理論曆經了如下三種主要形態(1)：

首先是聖經詮釋學。詮釋學作為(wei) 一門學科，最早是作為(wei) 《聖經》的注釋理論出現的。《聖經》雖然是用人類的語言寫(xie) 的，但它是上帝之書(shu) 。因此，如何透過聖經的文本(人類的語言)去把握上帝的“聖意”，是聖經詮釋學的關(guan) 鍵。而上帝的“聖意”，作為(wei) 超越於(yu) 文本之外的“真理”，成為(wei) 聖經詮釋所朝向的目標，從(cong) 而也是判斷詮釋好壞的終極標準。

其次是方法論詮釋學。隨著近代思想啟蒙運動，詮釋學理論從(cong) 聖經詮釋理論轉變成為(wei) 一般的文本詮釋理論。由於(yu) 這一詮釋對象的擴展，使得詮釋學任務不再局限於(yu) 傳(chuan) 達真理或上帝的聖意，而在於(yu) 如何把握文本作者的原意，如何避免誤解。德國語文學家邁耶爾和阿斯特首先開始對一般的理解活動進行反思，區分了曆史的理解、語法的理解和精神的理解三種不同的理解模式，以及在理解活動之中區分出文字、意義(yi) 和精神三個(ge) 基本要素。但他們(men) 的主要工作在於(yu) 匯集古代語法學和修辭學中的詮釋規則，並沒有形成係統的科學。施萊爾馬赫在他們(men) 的基礎上，對詮釋學方法進行係統反思，使詮釋學成為(wei) 一門普遍的人文科學方法論(2)。

施萊爾馬赫詮釋學除了匯總以往的詮釋規則，還在此基礎上，清晰地勾勒出了詮釋的基本模型：不僅(jin) 標畫出了詮釋學的基本問題，而且對於(yu) 詮釋如何可能從(cong) 方法論與(yu) 心理基礎兩(liang) 方麵給出了自己的回答。首先，解釋之所以必要，是因為(wei) 主體(ti) 之間的交往發生了中斷，作者與(yu) 解釋者在時間、語言、曆史背景以及生活環境等等方麵都存在差別，這些差別往往導致誤解。這是詮釋學的基本問題。而文本解釋的目標就是要跨越、進而消除這種差別，達到對作者的完全理解。詮釋學在他那裏就成為(wei) 一種如何避免誤解的技藝(3)。施萊爾馬赫提出了兩(liang) 種基本的方法來實現這種跨越：一個(ge) 是客觀的重構，一個(ge) 是主觀的重構。客觀重構主要是指依據文法知識，根據文本的上下文(也包括同時代的文本)去重構語言表達式的基本內(nei) 涵。主觀重構是對作者生活情境的把握。客觀重構隻是給出了文本的字麵意思，對於(yu) 文本背後的真實意謂(也即作者的動機與(yu) 意圖)的把握，更多依賴於(yu) 主觀重構。對於(yu) 施萊爾馬赫來說，後者是更為(wei) 重要的。“解釋的重要前提是，我們(men) 必須自覺地脫離自己的意識而進入作者的意識。”(4)在他看來，理解文本的關(guan) 鍵就在於(yu) 如何重新把握(“重構”)作者創作時的心理狀態，也即如何能夠以“設身處地”的方式去體(ti) 驗與(yu) 把握作者的原意或原初的思想狀態。“使用預期的方法，我們(men) 試圖直接地理解作者，以致我們(men) 使自身變成為(wei) 另一個(ge) 人。”⑤狄爾泰在此基礎上，對理解活動進行了認識論的批判與(yu) 反思，使理解與(yu) 解釋成為(wei) 人文科學一般方法論。

再次是本體(ti) 論詮釋學。隨著海德格爾《存在與(yu) 時間》的發表，詮釋學從(cong) 認識論問題開始轉向本體(ti) 論。理解活動不隻是被看作一種主觀的認識活動，它是此在之在世的基本模式，不僅(jin) 關(guan) 涉人之為(wei) 人，也關(guan) 涉物之為(wei) 物。海德格爾以“實際性的詮釋學”為(wei) 標識，開始了對西方存在論傳(chuan) 統的反思與(yu) 重構。伽達默爾以此為(wei) 思想契機，對施萊爾馬赫的方法論詮釋學進行了批判性反思，重構了理解活動的基本模式，建構當代西方占主導地位的詮釋學理論。

伽達默爾哲學詮釋學的最大貢獻在於(yu) 用“視域融合”來取代施萊爾馬赫“設身處地”的詮釋模型。他首先接受了施萊爾馬赫有關(guan) 主體(ti) 間距的說法，也即在作者與(yu) 讀者之間存在視域差，“實際上存在著一種熟悉性和陌生性的兩(liang) 極對立，而詮釋學的任務就是建立在這種兩(liang) 極對立上”(5)。也正因為(wei) 如此，才需要理解。但是，與(yu) 施萊爾馬赫不同，伽達默爾並不認為(wei) 在理解活動中讀者可以完全放棄自己的視域。他吸取了海德格爾“實際性的詮釋學”的基本思想——前理解(“前見”)是人之在世的實際性或曆史性，明確把“前理解”作為(wei) 理解活動得以展開的前提條件，“因此一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解”②。這樣一來，讀者與(yu) 文本之間就有一個(ge) 視域差，而理解的關(guan) 鍵就在於(yu) 如何實現雙方視域的融合，“在理解過程中產(chan) 生一種真正的視域融合”③。

由此可見，與(yu) 施萊爾馬赫不同，伽達默爾並不認為(wei) 讀者可以通過放棄自己的視域來進入作者或文本的視域，而是主張雙方視域通過融合形成一個(ge) 新的視域。這個(ge) 新視域將超出讀者的已有視域，也將超出文本的已有視域。換句話說，通過理解活動，讀者不僅(jin) 擴大了自己的視域，文本的視域也隨之擴大。這個(ge) 視域擴大的根源就在於(yu) 讀者與(yu) 作者之間的“曆史距離”，正是它使得後來的理解相比原來的作品具有一種“優(you) 越性”④。伽達默爾又稱之為(wei) “時間距離”。在他這裏，時間距離不再是導致誤解的消極因素，而同時也是促成創造性詮釋的積極因素。“因此，時間距離並不是某種必須被克服的東(dong) 西……事實上，重要的問題在於(yu) 把時間距離看成是理解的一種積極的創造性的可能性。”⑤隻要理解意味著視域融合，那麽(me) 就表明，任何理解都離不開創造性。“文本的意義(yi) 超越它的作者，這並不隻是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不隻是一種複製的行為(wei) ，而始終是一種創造性的行為(wei) 。”⑥

二、儒家經典詮釋中有無創造性詮釋的問題

對比西方詮釋學的三種主要形態——聖經詮釋學、方法論詮釋學與(yu) 本體(ti) 論詮釋學——可以發現，儒家經典詮釋首先兼具前兩(liang) 種形態的基本特征。洪漢鼎就做過這樣的對比，他認為(wei) 儒家傳(chuan) 統對經典的詮釋跟《聖經》詮釋學很接近(6)。一方麵，儒學經典雖然不同於(yu) 《聖經》，但它也不同於(yu) 一般的文本，因為(wei) 它們(men) 有一個(ge) 共同的指向，那就是“聖人之意”。對“聖人之意”的理解與(yu) 把握，支配著整個(ge) 解經傳(chuan) 統。此“聖人”扮演的角色與(yu) 《聖經》詮釋學中“上帝”確有類似之處。另一方麵，古代儒家學者在解讀經典的時候形成了豐(feng) 富的體(ti) 例，包括注疏、考據等等，它們(men) 則具有方法論詮釋學的基本特征。國內(nei) 學界已有不少學人參考西方人文科學中的詮釋學理論，重新梳理儒家注疏傳(chuan) 統中的解經範例。本文要討論的不是儒學經典詮釋中的體(ti) 例，而是圍繞詮釋學的基本問題，也即：探討在儒學經典詮釋的傳(chuan) 統中有無反思詮釋活動本身的可能性，尤其是，有無觸及創造性詮釋的問題。這是更有哲學意味的話題。此種詮釋學的核心問題在詮釋體(ti) 例中是找不到答案的，因為(wei) 古代儒者在注疏的過程中，並未直接反思文本詮釋是如何可能的。不過，他們(men) 在考量如何把握經典要義(yi) 的過程中，卻暗中以詮釋的創造性為(wei) 經典詮釋的最高標準。這一點在宋儒的讀經法中體(ti) 現得尤為(wei) 明顯。在總結如何解讀經典的時候，他們(men) 明確區分了“文義(yi) ”與(yu) “文本深意”，並認為(wei) 後者才是理解經典的關(guan) 鍵。比如，程子指出：“凡看文字，須先曉其文義(yi) ，然後可以求其意。未有不曉文義(yi) 而見意者也。”(7)朱子提出要尋“句內(nei) 意”(8)。這裏的“文義(yi) ”就是文本的字麵意義(yi) ，“意旨”“句內(nei) 意”等等則對應於(yu) “文本深意”。兩(liang) 者的區別就像“皮膚”與(yu) “骨髓”那樣互為(wei) 表裏。“去盡皮，方見肉；去盡肉，方見骨；去盡骨，方見髓。”(9)由此可見，在宋儒眼裏，對經典的解讀與(yu) 詮釋不能止於(yu) 文義(yi) ，而要進行創造性詮釋，以把握“文本深意”。

當然，關(guan) 鍵問題是，如何理解“文本深意”？它是否就是“作者原意”？如果是的話，那麽(me) ，宋儒讀經法中的詮釋思想也就停留在施萊爾馬赫的方法論詮釋學階段。並且，由於(yu) 這個(ge) “深意”指向的是“聖人之意”，如此一來，甚至有回到《聖經》詮釋學的嫌疑。這個(ge) 問題先放一放，我們(men) 先看儒者們(men) 如何把握文本深意，然後再回過頭來考察“文本深意”跟“作者原意”的區別是什麽(me) 。

三、如何超出“文義(yi) ”把握“文本深意”

結合宋儒所論讀書(shu) 之法，可以發現，對於(yu) 如何把握文本深意，大致包括如下三個(ge) 環節：

(一)放寬心思，切己體(ti) 察

宋儒論及經典閱讀不能流於(yu) 文義(yi) 之後，往往接著就指出，需要將聖人言語切己體(ti) 察。“程子曰：凡看《語》、《孟》，且須熟讀玩味，須將聖人言語切己，不可隻作一場話說。人隻看得二書(shu) 切己，終身盡多也。”(10)“切己”的字麵意思並不複雜，就是要在自己的身上進行推究，使得將來能夠“濟事”③。用現在的話說，就是將書(shu) 上的文字跟自己的所思所想建立關(guan) 聯，也即“活學活用”。朱子講讀經之法時，也提及文本的理解要“活”，“不活則受用不得，須是玩味反複，到得熟後方始會(hui) 活，方始會(hui) 動，方有得受用處”④。但是，這裏要避免把“活學活用”理解為(wei) 某種實用主義(yi) 詮釋，後者主張以讀者的目的和需要為(wei) 出發點，將文本用於(yu) 自己的生活。實用主義(yi) 式的“活學活用”強調的是文本為(wei) “我”所用(11)。這種實用主義(yi) 詮釋由於(yu) 缺少一個(ge) 進入文本的工夫，很容易淪為(wei) 斷章取義(yi) 。宋儒這裏的“切己”則不同，它首先需要的恰是“我”為(wei) 文本所用。正如朱子指出的，文本是“主人”，解經者是“奴仆”⑥。

但是，文本是死的，“我”是活的，則“我”怎麽(me) 能夠為(wei) 文本所用呢？為(wei) 了麵對文本本身，根據宋儒的論述，大致有以下三個(ge) 準備性步驟：放寬心思，斂身正氣，以身試經。

切己的第一步需要放寬心思，也即要虛其心。在閱讀經典的時候，你一動“心思”，文本就為(wei) 你的“心思”所用，成為(wei) 你滿足某些目的的“工具”。這裏麵不僅(jin) 有個(ge) 人功利得失的考量，比如朱子、陸九淵指出的，“今人為(wei) 學多是為(wei) 名，不肯切己”⑦，“吾自應舉(ju) ，未嚐以得失為(wei) 念，場屋之文，隻是直寫(xie) 胸襟”(12)。還有成聖的得失心。成聖的目標太“急迫”，這種急迫之心也會(hui) 成為(wei) “私心”。“但急迫求之，終是私己，終不足以達道。”(13)“學者不可用心太緊。深山有寶，無心於(yu) 寶者得之。”(10)從(cong) 而會(hui) 妨礙我們(men) 對文本深意的把握。除了這兩(liang) 種得失心以外，還有一層更難放下的心思，也就是成見。成見是一個(ge) 人已有的想法、念頭(“私意”或“己意”)，它既可以是自己生活中形成的，也可以是從(cong) 前人那裏得來的“先入之說”(11)。朱子一再指出，學者的讀書(shu) 之蔽主要是執著於(yu) 個(ge) 人已有的“私意”“己意”，“病在執著，不肯放下”(12)。麵對經典，我們(men) 首先要“退一步思量”，不要主動乃至事先臆測文本的深意，先不要“立意”。一有迫切、把捉之心，此心就會(hui) 成為(wei) 某種成心、成見，從(cong) 而阻隔你進入文本，“遮蔽”我們(men) 對文本深意的把握，“初看時便先斷以己意，前聖之說皆不可入”(13)。人們(men) 應該通過麵對文本本身，等待文本意義(yi) 自身湧現；就像等人一樣，“看文字須是退步方可見得。若一向近前迫看，反為(wei) 所遮蔽，轉不見矣”(14)。

但是，前麵討論伽達默爾時已經指出，“成見”正是人的曆史性和實際性。這個(ge) 東(dong) 西，我們(men) 是沒辦法直接完全放棄的。朱子以上說的也不是完全放棄，而是退一步，暫時不讓它起作用。

切己的第二步是正己，通過斂身正氣，達到身心收斂，從(cong) 而獲得對文本的新的感受力。相比人的心思，我們(men) 的身體(ti) 較好控製一些。人的身體(ti) 可以間接地影響心思。由於(yu) 控製身體(ti) 相對好操作，所以我們(men) 可以通過控製身體(ti) 來間接地影響心思。一個(ge) 人很緊張的時候，深呼吸幾次，心思就會(hui) 放鬆下來。身體(ti) 性這方麵的工夫，宋儒也想到了，他們(men) 總結出斂身正坐、閉門靜坐、緩視微吟等等收斂身心的方法(14)。讓身體(ti) 參與(yu) 到文本的理解活動之中，可以避免在心思的思辨中兜圈子(“玄想”)。閉關(guan) 靜坐，去掉自己的浮躁之氣，才能提起精神，對文本會(hui) 有新的體(ti) 驗。“遂閉門靜坐，不讀書(shu) ，百餘(yu) 日以收放心去，去讀書(shu) ，遂一覽無遺。”②“雖有聰明，亦須是靜，方運得精神。”③

切己的第三步是以身試經。放寬心思、斂身正氣還隻是切己的輔助性準備，心思完全放一邊，整天端坐著，像小和尚念經那樣有口無心，那也不是切己。以身試經說的就是讓文本與(yu) “身體(ti) ”(15)發生關(guan) 聯，而不隻是跟心思發生關(guan) 聯。讓身體(ti) 對文本有感覺，這才叫“體(ti) 察”。切己體(ti) 察中的“己”和“體(ti) ”都是身體(ti) 性的。朱子指出，讀書(shu) 不能隻在紙上求理義(yi) ，而是要反過來在“自家身上”推究⑤。當然，這裏的“身”從(cong) 字麵上還可以理解為(wei) 主體(ti) 性的“自身”。但是，他又提及讀經時要有“如人負痛在身”“如有刀劍在後”“一棒一條痕!一摑一掌血!”⑥這些文字中涉及的“身”明顯就是人的“身體(ti) ”，而不是主體(ti) “自身”了。因此，切己體(ti) 察，講究的是要身體(ti) 性地參與(yu) 到對文本的體(ti) 貼中去，有饑渴感、痛癢感。對文本的這種體(ti) 察主要體(ti) 現在對文本“語脈”、字詞“緩急”的把握上。“語脈”“緩急”指涉的不是語法或字麵層麵的條理，而是“文本深意”。“聖賢說出來底言語自有語脈，安頓得各有所在，豈似後人胡亂(luan) 說了。”⑦“看注解時不可遺了緊要字，蓋解中有極散緩者，有緩急之間者，有極緊要者。”⑧簡言之，切己之要在於(yu) 讀經時要全身心參與(yu) 其中，如“用藥治病”⑨，若不知痛癢，讀再多經典，也不過是嘴巴上的學問。

當然，有痛癢感並不就意味著你就理解聖人之言了，隻是表明你到了理解的門口。

(二)深耕易耨，涵泳玩味

要把握文本深意，還需要借著身體(ti) 的“痛癢”感進一步深入到文本的字裏行間，如此才可能紮根於(yu) 文本；然後反過頭來，讓文本為(wei) “你”所用，成為(wei) 你自己生命的一部分，成為(wei) 你自己的“根”。“深耕易耨”講的就是這個(ge) 紮根過程。不首先進入文本的字裏行間，不經曆對文本的“深耕易耨”，就把握不到“文本深意”；寫(xie) 出來的文章，就是“不根之文”，是飄在文本外麵的。“‘蓋深耕易耨之法如此，凡事獨不然乎？’時因論及士人專(zhuan) 事速化不根之文，故及之。”(16)

如何才能紮根於(yu) 文本呢？剛才提及，隨著身體(ti) 的介入，閱讀文本的時候會(hui) 產(chan) 生一些痛癢感、饑渴感、不安感。這些地方是理解文本的“縫罅”，它們(men) 是文本理解的下手處。循此裂縫進去，文本會(hui) 向你展現出一番新的“脈絡”。“讀書(shu) 須是看著他那縫罅處，方尋道理透。若不見得縫罅，無由入得。見縫罅時脈絡自開。”(11)這裏“入”的自然不是文義(yi) ，而是文本深意。縫罅是文本自己所有的，找不到縫罅，不能硬來，也不能憑空想象。“看文字且依本句，不要添字。那裏元有縫罅，如合子相似，自家隻去抉開。不是渾淪底物，硬去鑿。亦不可先立說，牽古人意來湊。”(12)

找到縫罅以後，也不意味著萬(wan) 事大吉了，你還得細心嗬護，若“火之始燃，泉之始達”，否則，一著急，此縫隙又滑過去了。找到文本理解的切入點以後，也不可用強力，需要沉潛反複、涵泳玩味，讓“義(yi) 理”在你的心裏慢慢生長，“所謂優(you) 而柔之，使自求之，厭而飫之，使自趨之，若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為(wei) 得也”(13)。這就如農(nong) 功有時日一樣，思想的生根發芽也是一個(ge) 時間性過程，“讀書(shu) 不可不先立個(ge) 程限。政如農(nong) 功，如農(nong) 之有畔。”(14)明道很生動地將這個(ge) 過程稱之為(wei) “存養(yang) ”“栽培”。“若不能存養(yang) ，隻是說話。”(17)“學者識得仁體(ti) ，實有諸己，隻要義(yi) 理栽培。如求經義(yi) ，皆是栽培之意。”②

那什麽(me) 時候才知道自己已經“紮根”於(yu) 文本了，已經把握到文本深意了？

(三)默識心通，不言而喻

經過長時間的“深耕易耨，涵泳玩味”，工夫到了，時間到了，文本的“大門”會(hui) 自動向你敞開，會(hui) 有一種“忽然爆開”的感覺。此時，文本會(hui) 向你展示出另一番“景象”。“六經之言，在涵蓄中默識心通。”③“蓋蓄積者多忽然爆開便自然通，此所謂‘何天之衢亨’也。蓋蓄極則通，須是蓄之極則通。”(18)文本的“敞開”表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：

一方麵，文本表現為(wei) 首尾相貫的一個(ge) 整體(ti) 。“讀書(shu) 須教首尾貫穿”⑤，此處的“首尾貫穿”，不是自己拿一根繩子，把它串起來，而是以自己的框架去裁剪文本，多半是依托對“文義(yi) ”的把握展開的，是一種外在的貫穿。宋儒心目中的“貫穿”，是在閱讀經典的時候自發生成的，是文本深意自身顯露出來以後的“一貫”。“讀書(shu) 須是知貫通處”，“讀書(shu) 貫通後，義(yi) 理自出”⑥。這種“貫通”是把聖人言語“解開”並進入聖人言語的字裏行間以後才出現的，是“文本深意”的流露。“解經謂之解者，隻要解釋出來。”“將聖賢之語解開了，庶易讀。聖賢說出來的言語自有語脈，安頓得各有所在，豈似後人胡亂(luan) 說了。”⑦“元來他章雖長，意味卻自首末相貫。”⑧“文本深意”相對“文義(yi) ”有一個(ge) 超出，所以“貫通”又表現為(wei) “脫然會(hui) 通”，也即能夠從(cong) “文義(yi) ”中脫離出來從(cong) 而進入一個(ge) “文本深意”的世界。“經之有解，所以通經。經既通，自無事於(yu) 解，借經以通乎理耳。理得則無俟乎經。今意思隻滯在此，則何時得脫然會(hui) 通也。”⑨

另一方麵是內(nei) 外“通”，也即讀者與(yu) 文本的貫通。文本理會(hui) 透了以後，文本與(yu) 自己就“袞作一片”，文本上的言語都成了你自己的心聲，“去了本子，都在心中，皆說得去方好”⑩。可以做到放下書(shu) 冊(ce) 時“無書(shu) 之意義(yi) 在胸中”(11)。隻有對文本深意的了然於(yu) 胸，才可以脫離對書(shu) 冊(ce) 的依賴。就像伊川指出的，解義(yi) 理如果隻是一味地靠著書(shu) 冊(ce) ，終究是“外事奔迫”，失於(yu) 勞心勞神，不能“居之安”“資之深”(12)。不能得之於(yu) 心，文獻記得再多，終究不活，不活也就受用不得，隻能說一番“死”道理而已。“若隻恁生記去，這道理便死了。”(13)內(nei) 外貫通不隻是心裏明白了，還需進一步體(ti) 現為(wei) 身心貫通。隻有進入一種“心手相須”“四體(ti) 不言而喻”的狀態，才算是真正內(nei) 外貫通。“如心得之，則施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。譬如學書(shu) ，若未得者，須心手相須而學；苟得矣，下筆便能書(shu) ，不必積學。”(14)

一旦經典首尾相貫、內(nei) 外相通，如此，聖人言語即是我的言語。“須是切己用功，使將來自得之於(yu) 心。”(15)如此，則不自覺“手之舞之，足之蹈之”，有真實的“快活”之感。“方見意味，方快活，令人都不愛去看別段始得。”(16)如此，才算得文章的“滋味”，“方始識得這個(ge) 是甜，是甘，是辛，始為(wei) 知味”(17)。

考慮到宋儒讀經的旨趣在於(yu) 幫助人從(cong) “私己”的狀態中擺脫出來，進入一種與(yu) 他人、與(yu) 天地萬(wan) 物相互感通、合二為(wei) 一的仁態，所以，這裏把它稱為(wei) 感通詮釋。感通在這裏兼具方法與(yu) 本體(ti) 兩(liang) 層含義(yi) ，它既是讀經之法，也是讀經之終極目的。“隻看聖人所說，無不是這個(ge) 大本……是乃天地萬(wan) 化之大本大根，萬(wan) 化皆從(cong) 此出。人若能體(ti) 察得，方見得聖賢所說道理皆從(cong) 自己胸襟流出，不假他求。”(18)

四、感通詮釋與(yu) 哲學詮釋學的關(guan) 係

現在我們(men) 回到第二節末尾遺留的問題，也即，文本深意是否是作者原意？

結合上一節有關(guan) 如何把握“文本深意”的闡發，現在可以明確回答：不是。宋儒心目中的“文本深意”以“視域融合”為(wei) 旨趣，它與(yu) “作者原意”之間存在如下兩(liang) 方麵關(guan) 鍵區別：一方麵，把握“文本深意”的方法不同於(yu) 把握“作者原意”的方法。把握作者原意的最好方法差不多就是施萊爾馬赫說的那些，也就是盡量重構作者的寫(xie) 作背景、心理動機，盡可能多地掌握曆史背景、生活背景，然後以設身處地的方式去預期作者創作時的心境。但是，宋儒在麵對如何解讀經典的時候，強調的是隻管“看”去，“隻管看便是根”(19)，並沒有說要去搜集經典的寫(xie) 作背景；相反，他們(men) 強調的倒是把心思放在讀者自己身上，“學隻要鞭辟近裏，著己而已”(20)。另一方麵，“聖賢之意”的內(nei) 涵也不同於(yu) “作者原意”。宋儒觀聖賢之意的目的並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 知道聖人怎麽(me) 想的，而是進一步借助它去觀“自然之理”。“讀書(shu) 以觀聖賢之意，因聖賢之意以觀自然之理。”③在這裏，“聖賢之意”成為(wei) 某種我們(men) 反觀人生與(yu) 自然的觀物之法，成為(wei) 一種“視域”。

由此可見，宋儒心目中“文本深意”並不等同於(yu) “作者原意”，它強調的是讀者如何借助經典來擴展自己的視域，因此指向的正是理解過程中的視域融合，把握“文本深意”的過程，就是一個(ge) 如何實現視域融合的過程。正因為(wei) 如此，他們(men) 在孔子“能近取譬”的基礎上，進一步明確詮釋的創造性價(jia) 值，肯定了“旁通”“興(xing) 發”對於(yu) 解經的積極作用，“看經傳(chuan) 有不可曉處，且要旁通”④，“貴於(yu) 有所興(xing) 起”(21)。這裏的“旁通”和“興(xing) ”就是詮釋的創造性，都意味著對“作者原意”的超出。伊川甚至指出，隻要興(xing) 發出來的義(yi) 理有價(jia) 值，文義(yi) 解錯也不妨。“善學者要不為(wei) 文字所拘，故文義(yi) 雖解錯，而道理可通行者，不害也。”⑥

宋儒還提出了通過問答邏輯來促成視域融合的方法，這也暗合了伽達默爾的基本思路。根據伽達默爾的詮釋學，文本理解的經驗中包含了一種原始的問答邏輯：你要理解某個(ge) 文本，就是要理解這個(ge) 文本試圖要解決(jue) 的問題，並把文本看作是對這個(ge) 問題的回答(22)。在重構文本問題視域的時候，就實現了作者與(yu) 文本視域的融合。程子在總結讀經之法時，也明確提出了要去把握聖人“所以作經之意”“所以用心”等等，並將聖人與(yu) 弟子的問答視作自己與(yu) 聖人的問答(23)。這其實就是重構文本的問題視域。

另外，伽達默爾哲學詮釋學的最大洞見——時間間距對詮釋的創造性價(jia) 值——在宋儒讀經法中也有直接體(ti) 現。宋儒特別強調對文本的熟讀玩味，這其實已經暗中肯定了時間本身的創造性價(jia) 值。感通詮釋中的時間創造性價(jia) 值體(ti) 現在兩(liang) 方麵：一方麵是強調反複閱讀過程中時間間隔本身帶來思想的新意，促成新的理解。如朱子所說：“書(shu) 須熟讀。所謂書(shu) ，隻是一般。然讀十遍時與(yu) 讀一遍時終別，讀百遍時與(yu) 讀十遍又自不同也。”⑨另一方麵是肯定視域融合本身的發生是一個(ge) 時間性過程。宋儒把這個(ge) 過程稱為(wei) “存養(yang) ”和“栽培”，並比作農(nong) 功之時日。

由此可見，一方麵感通詮釋在視域融合、問答邏輯以及時間間距的創造性價(jia) 值三個(ge) 方麵暗合了哲學詮釋學的基本精神。我們(men) 也需承認，宋儒雖然暗中以視域融合為(wei) 旨趣，並且也充分利用了時間對於(yu) 理解的創造性價(jia) 值，但他們(men) 並沒有像伽達默爾那樣明確將讀者與(yu) 作者的時間間隔作為(wei) 創造性詮釋的前提條件指出來。因此，以伽達默爾的哲學詮釋學為(wei) 背景，我們(men) 才可以對宋儒讀經法中隱含的詮釋學洞見獲得更為(wei) 直觀的把握。

另一方麵，由於(yu) 感通詮釋包含了中國哲學中的工夫論，給出了一條如何實現創造性詮釋的方法，它反過來可以幫助克服伽達默爾哲學詮釋學的某些不足。

首先，感通詮釋比哲學詮釋學能夠更為(wei) 充分地發揮時間的創造性價(jia) 值。伽達默爾雖然指出並肯定了時間距離的重要性，但他在正麵闡發時間距離的創造性價(jia) 值的時候，更注重其區分功能，而非生產(chan) 性功能。“時間距離才能使詮釋學的真正批判性問題得以解決(jue) ，也就是說，才能把我們(men) 得以進行理解的真前見(diewahreVorurteile)與(yu) 我們(men) 由之而產(chan) 生誤解的假前見(diefalscheVorurteile)區分開來。”(24)與(yu) 之相對，感通詮釋強調的則是如何在沉潛反複、涵泳玩味的過程中讓時間性本身起作用，讓時間性直接參與(yu) 到理解的生成之中。

其次，伽達默爾雖然提出了視域融合，但他過於(yu) 強調讀者和作者背後的不同曆史視域之間的融合，忽視了讀者的個(ge) 體(ti) 性生命。他認為(wei) 這種個(ge) 人的“個(ge) 別性”是需要被超出的，因而所謂的“視域融合”隻不過是曆史視域自身的發展與(yu) 演變②。這就使得視域融合最終成了某種“假象”。伽達默爾自己也有此種疑惑：“這裏難道有兩(liang) 個(ge) 彼此不同的視域——一個(ge) 是進行理解的人自己生存在其中的視域和一個(ge) 他把自己置入其中的當時的曆史視域——嗎？”③與(yu) 此不同，宋儒讀經法強調個(ge) 體(ti) 在閱讀經典過程中的全身心投入，這是一個(ge) 充分吸收、轉化個(ge) 體(ti) 生命的過程，需要個(ge) 體(ti) 的全身心投入。

再次，因為(wei) 伽達默爾過於(yu) 強調本體(ti) 層麵的視域融合，而忽視個(ge) 體(ti) 在文本詮釋過程中的價(jia) 值，這使得其哲學詮釋學缺少方法性，無法給出一條幫助讀者實現視域融合的具體(ti) 路子。伽達默爾並不諱言他的哲學詮釋學缺少方法論意味：“顯然，我並不能使貝蒂確信，一種哲學的詮釋學理論並不是一種——不管是正確的抑或錯誤的(‘危險的’)——方法學理論。”④這就使得哲學詮釋學無法直接用於(yu) 詮釋實踐，無法幫助我們(men) 進行創造性詮釋。相反，宋儒讀經法中的感通詮釋明確以如何理解經典為(wei) 出發點，給出了一套修養(yang) 身心的“工夫”與(yu) “法則”，有很強的可操作性。

當然，我們(men) 也注意到，伽達默爾後期提出了實踐詮釋學的思想，強調它不僅(jin) 是理論知識，也不是詮釋的技術手段，而同時也是一種有關(guan) 實踐哲學的智慧。可以設想，從(cong) 實踐哲學的角度出發，感通詮釋與(yu) 伽達默爾的哲學詮釋學之間將會(hui) 有更多的相通之處。

注釋

1、三種詮釋學形態的劃分，參考洪漢鼎有關(guan) 詮釋學三大轉向的概述。參見洪漢鼎：《詮釋學——它的曆史和當代發展》，北京：人民出版社，2001年，第27—29頁。

2、洪漢鼎：《詮釋學——它的曆史和當代發展》，第22—24頁。

3、[德]施萊爾馬赫：《詮釋學講演》，洪漢鼎主編：《理解與(yu) 解釋——詮釋學經典文選》，北京：東(dong) 方出版社，2001年，第65，68頁。

4、[德]施萊爾馬赫：《詮釋學箴言》，《理解與(yu) 解釋——詮釋學經典文選》，第23頁。

5、[德]伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年，第378—379，378，394，380，381，380頁。

6、洪漢鼎：《詮釋學——它的曆史和當代發展》，第22頁。

7、[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，2012年，第45頁。

8、[宋]黃士毅編，徐時儀(yi) 、楊豔匯校：《朱子語類匯校》，上海：上海古籍出版社，2014年，第215頁。

9、[宋]黃士毅編，徐時儀(yi) 、楊豔匯校：《朱子語類匯校》，第210，185、187，200，217，186，208，208，190—191，202頁。

10、[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第45頁。

11、[意]艾柯等著，[英]柯裏尼編，王宇根譯：《詮釋與(yu) 過度詮釋》，北京：三聯書(shu) 店，2005年，第112頁。

12、[宋]陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第409，409頁。

13、[清]黃宗羲著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，北京：中華書(shu) 局，1986年，第557頁。

14、[宋]黃士毅編，徐時儀(yi) 、楊豔匯校：《朱子語類匯校》，第183，191，191，187，188、211、212，217，216，188，207，203—204，193頁。

15、這裏的身體(ti) ，不是笛卡爾意義(yi) 上那種純粹廣延性的身體(ti) ，而是現象學視野中的、尤其是梅洛—龐蒂所展示的那種身心還未分的身體(ti) 。中國古人講的身體(ti) 指涉的就是這種身體(ti) 。關(guan) 於(yu) 身體(ti) ，筆者會(hui) 另撰文討論，這裏先不展開。

16、[宋]陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》，第424，438頁。

17、[清]黃宗羲著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，第557，561，627，627，561頁。

18、[宋]黃士毅編，徐時儀(yi) 、楊豔匯校：《朱子語類匯校》，第209，195，213，217，215，216，214，214，200，185，208，198，184頁。

19、[宋]黃士毅編，徐時儀(yi) 、楊豔匯校：《朱子語類匯校》，第203，187，213，198頁。

20、[清]黃宗羲著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，第556，628頁。

21、[宋]陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》，第407頁。

22、[德]伽達默爾：《真理與(yu) 方法》，第475頁。

23、[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第45頁。

24、[德]伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與(yu) 方法》，第383，391，390，679頁。

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