董仲舒以經學為(wei) 基礎構建儒學思想體(ti) 係

作者：韓星

來源：《衡水學院學報》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初四日乙亥

          耶穌2019年4月8日

作者簡介：韓星（1960－），男，陝西藍田人，中國人民大學國學院，教授，博士生導師，曆史學博士。

摘要：孔子“述而不作”，其實是“名述實創”“以述為(wei) 作，述中有作”，創立儒家學派，集上古文化之大成。儒學是在經學的基礎上形成的，沒有經學也就沒有儒學。董仲舒精通五經，尤致力於(yu) 《春秋》公羊學，並以此為(wei) 基礎構建漢代仁義(yi) 禮智信“五常”核心價(jia) 值觀，重建王道政治，批判現實、規範和匡正時君世主。同時他也受《詩經》《尚書(shu) 》《左傳(chuan) 》《周易》的影響。在儒家內(nei) 部整合孟荀，在儒家以外以儒為(wei) 主，整合道、法、陰陽、墨家等，構建了博大精深的新儒學思想體(ti) 係，使得他成為(wei) 一代大儒，實現了儒家思想在漢武帝時代與(yu) 社會(hui) 政治經濟製度的結合，奠定了經學、儒學在漢代以後的主流和主導地位。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；經學；儒學；思想體(ti) 係

基金項目：中國人民大學引進人才項目（30212101）

當今無論是對曆史上儒家、儒學的研究還是對儒學的創新，提出各種新儒學的觀點或思想體(ti) 係，大都站在今天學科劃分的基礎上以哲學史、思想史的範式來梳理儒學曆史，構建儒學體(ti) 係，再加上時代風氣、政治意識形態的影響，大都忽視了儒學形成、發展和創新的經學基礎，使得對儒學曆史源流的把握時有不確，多有爭(zheng) 議，對儒學的創新也有無源之水之虞。

一、孔子述而不作，道集大成

眾(zhong) 所周知，孔子順應“學在官府”向“學移民間”的曆史潮流，創立私學，“以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”（《史記·孔子世家》）。《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》本屬於(yu) 古代王官之學，其傳(chuan) 授也限於(yu) 貴族之間。至孔子之時，“周室微而禮樂(le) 廢，《詩》《書(shu) 》缺”（《史記·孔子世家》），於(yu) 是孔子對其進行了編定、整理，並運用於(yu) 教學之中，使其由貴族壟斷的學問一變而成為(wei) 一般民眾(zhong) 的知識修養(yang) ，同時創立了儒家學派。熊十力說：“儒學以孔子為(wei) 宗師，孔子哲學之根本大典，首推《易傳(chuan) 》。而《易》則遠紹羲皇。《詩》《書(shu) 》執禮，皆所雅言，《論語》識之。《春秋》因魯史而立義(yi) ，孟子稱之。《中庸》雲(yun) 仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成。此皆實錄。古代聖帝明王立身行己之至德要道，與(yu) 其平治天下之大經大法，孔子皆融會(hui) 貫穿之，以造成偉(wei) 大之學派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘溫故知新’。蓋其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經，悉因舊籍，而寓以一己之新意。名述而實創。是故儒學淵源，本遠自曆代聖明。而儒學完成，則又確始於(yu) 孔子。”[1]孔子刪述六經，集上古聖帝明王德業(ye) 之大成，雖雲(yun) “述而不作”，其實“名述實創”，即“以述為(wei) 作，述中有作”，這樣才創立了儒家學派。

孔子的學說創新不是標新立異，旁逸斜出的創新，而是集大成的創新，北宋理學家邵雍在《皇極經世書(shu) ·觀物內(nei) 篇之五十六》說：“孔子讚《易》自羲、軒而下，序《書(shu) 》自堯、舜而下，刪《詩》自文、武而下，修《春秋》自桓、文而下。自羲、軒而下，祖三皇也；自堯、舜而下，宗五帝也；自文、武而下，子三王也；自桓、文而下，孫五伯也。”這就是說，孔子刪定“六經”，對三皇、五帝、三王、五伯以來的中國文化進行了全麵整理和綜合，所謂集大成也。王國維論孔子的集大成雲(yun) ：“孔子者，‘述而不作，信而好古’，實踐躬行之學也。上至三皇五帝，下至夏殷周諸聖賢之學說，無不集合而組織之，以大成儒教；其圓滿之智如海。又多才多藝，至其感化力之偉(wei) 大，人格之完全，古今東(dong) 西，未見其比。”[2]錢穆言：“孔子為(wei) 中國曆史上第一聖人。在孔子以前，中國曆史文化當已有兩(liang) 千五百年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子以後，中國曆史文化又複有兩(liang) 千五百年以上之演進，而孔子開其新統。在此五千多年，中國曆史進程之指示，中國文化理想之建立，具有最深影響最大貢獻者，殆無人堪與(yu) 孔子相比倫(lun) 。”[3]“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳(chuan) ；自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開”[4]。孔子是在前人的基礎上才創立儒學，對上古以來的中國文化創造性轉化、創新性發展，豎立了一座中國文化由上古到近古承前啟後、承上啟下的高峰。

二、經學與(yu) 儒學

馮(feng) 友蘭(lan) 先生把中國哲學史分為(wei) 子學時代和經學時代，認為(wei) 先秦沒有經學，其實孔子之前已經有各種典籍，這些典籍屬於(yu) 王官之學。《國語·楚語上》中楚國大夫申叔時談論如何教育太子的一段話為(wei) 我們(men) 提供了明確的信息：“教之《春秋》，而為(wei) 之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為(wei) 之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為(wei) 之導廣顯德，以耀明其誌；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂(le) 》，以疏其穢，而鎮其浮；教之《令》，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務用明德於(yu) 民也；教之《故誌》，使知廢興(xing) 者而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義(yi) 焉。”這裏提到的九種經典都是早期王官之學的典籍，不僅(jin) 儒家，其他各家墨子、莊子、法家等都經常有引用。正如李學勤所說：“我們(men) 看《左傳(chuan) 》《國語》裏麵，當時的貴族都是在講《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》的一些問題，將其作為(wei) 一種經典來引用。《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》都是經典，人們(men) 可以對其引用、發揮，至於(yu) 理解的對不對，那是學的問題、解釋的問題。所以你能說當時沒有經學嗎？沒有經學的位置嗎？孔子‘述而不作’，刪定六經，他也是做經學的工作。所以說經學是從(cong) 孔子開始的，在一定意義(yi) 上是有道理的；可是你說當時就沒有經學，孔子傳(chuan) 播的六藝與(yu) 其他學說是完全平等的，我看並不如此。事實上，當時所有人所受的教育，都是來自六藝，來自《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》，不管他讚成還是不讚成。比方說墨子，墨子也講三代，也講先王。這屬於(yu) 他們(men) 的傳(chuan) 統文化，是他們(men) 都回避不了的。”[5]孔子在大量的古代典籍中經過刪定而成“六經”，作為(wei) 教材，教育弟子，形成了儒家經典和儒家學派。儒家“六經”之名至遲在戰國中期就已經在社會(hui) 上流行。《莊子·天運》：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》六經，自以為(wei) 久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，論先王之道，而明周召之跡，一君無所鉤用。甚矣，夫人之難說也。道之難明耶?’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！’”這裏，孔子自稱其所治《詩》《書(shu) 》等為(wei) “六經”，對此老子也認同，不過老子認為(wei) 六經隻不過是先王遺留下來的嘉言懿行。這說明至少在戰國中期，孔子所治六經已經普遍流行了。經孔子刪定的儒家“六經”，是王官之學的核心與(yu) 精華，同時也是儒家思想的學術基礎。孔子以“述而不作”的方式發揮六經之中的微言大義(yi) ，乃有儒家之學——儒學。皮錫瑞說：“經名自孔子，經學傳(chuan) 於(yu) 孔門。”“惟《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》六藝乃孔子所手定，得稱為(wei) 經。”[6]24孔門後學傳(chuan) 承、傳(chuan) 播六經，而有經學，“孔子所定謂之經，弟子所釋謂之傳(chuan) ，或謂之記；弟子展轉相授謂之說”[6]39。孔子以後，儒學都是在經學的基礎上更新發展的，於(yu) 是經學為(wei) 儒學的學術基礎，儒學為(wei) 經學的思想發揮。正如有學者所論：“儒學本來因六經而生，離開經學便無所謂儒學，從(cong) 這個(ge) 角度講，儒學與(yu) 經學是可以相互替代的兩(liang) 個(ge) 概念。”[7]就是說，儒學是在經學的基礎上形成的，沒有經學也就沒有儒學，因此在一定意義(yi) 上可以互相替代。

漢人認為(wei) 六藝（六經）是儒學的學術基礎，《史記·太史公自序》說：“夫儒者以六藝為(wei) 法。六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數，累世不能通其學，當年不能究其禮。……若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”班固《漢書(shu) ·藝文誌》襲承《七略》之說，從(cong) 而分為(wei) 《六藝略》和《諸子略》，而《諸子略》另有儒家，為(wei) 九流之首，不列於(yu) 六藝類，顯然視之為(wei) “家言”（即新興(xing) 之平民學）而非“官學”（即傳(chuan) 統之王官學）[8]187。《漢書(shu) ·藝文誌》說：“諸子十家，其可觀者九家而已。……今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與(yu) 流裔。”“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官。助人君，順陰陽，明教化者也。遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際。袓述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高。孔子曰：‘如有所譽，其有所試。’唐、虞之隆，殷、周之盛，仲尼之業(ye) ，己試之效者也。然惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本。苟以嘩眾(zhong) 取寵，後進循之，是以五經乖析，儒學寖衰。”顯然，在班固眼中六經的地位高於(yu) 諸子和儒學，六經是諸子包括儒學的本源。儒者本應涵泳於(yu) 經典，以道為(wei) 最高價(jia) 值，但迷惑的人既已遺失了經典中精深微妙的道理，而邪僻的人又追隨時俗任意曲解附會(hui) 經書(shu) 的道理，背離了聖道的根本，隻知道嘩眾(zhong) 取寵，使後來的學者依循去做，就造成五經道理乖謬分離，儒學也漸趨衰微。《韓詩外傳(chuan) 》卷五也雲(yun) ：“儒者，儒也，儒之為(wei) 言無也，不易之術也，千舉(ju) 萬(wan) 變，其道不窮，六經是也。”儒學千變萬(wan) 化，不能窮盡的道理，都是源於(yu) 六經。這樣，儒家產(chan) 生之時是作為(wei) 諸子之一，但由於(yu) 對六藝（六經）情有獨鍾，全麵傳(chuan) 承，遊文於(yu) 六藝之中，體(ti) 道於(yu) 六經之典，就使得儒家有了超越其他諸子深廣的學術文化基礎，自然居於(yu) 諸子之首。西晉荀勖的《晉中經簿》將六略改為(wei) 四部，即甲部錄經書(shu) （相當於(yu) 六藝），乙部錄子書(shu) （包括諸子、兵書(shu) 、數術、方技），丙部錄史書(shu) ，丁部為(wei) 詩賦等，這就奠定了四部分類的基礎。至《隋書(shu) ·經籍誌》正式標注經、史、子、集四部的名稱，並進一步細分為(wei) 40個(ge) 類目。從(cong) 此，四部分類法為(wei) 大多數史誌、書(shu) 目所沿用。四部分類以經學著作屬經部，儒學著作屬子部儒家，是傳(chuan) 統經學與(yu) 儒學關(guan) 係的確切定位。

漢代自武帝時重視經學，實由於(yu) 時代的需要，錢穆先生的解釋是：“漢之初興(xing) ，未脫瘡痍。與(yu) 民休息，則黃老之說為(wei) 勝。及於(yu) 文景，社會(hui) 富庶，生氣轉蘇。久痿者不忘起，何況壯士？與(yu) 言休息，誰複樂(le) 之？而一時法度未立，綱紀未張。社會(hui) 既蠢蠢欲動，不得不一切裁之以法。……文帝外取黃老陰柔，內(nei) 主申韓刑名。其因應措施，皆有深思。及於(yu) 景帝，既平七國之變，而高廟以來功臣亦盡。中朝威權一統，執申韓刑名之術，可以驅策天下，惟我所向。然申韓刑名，正為(wei) 朝廷綱紀未立而設。若政治已上軌道，全國共遵法度，則申韓之學，亦複無所施。其時物力既盛，綱紀亦立，漸達太平盛世之境。而黃老申韓，其學皆起於(yu) 戰國晚世。其議卑近，主於(yu) 應衰亂(luan) 。惟經術儒生高談唐虞三代，禮樂(le) 教化，獨為(wei) 盛世所憧憬。自衰世言之，則見為(wei) 迂闊遠於(yu) 事情。衰象既去，元氣漸複，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏梁，亦固其宜也。後人謂惟儒術利於(yu) 專(zhuan) 製，故為(wei) 漢武所推尊，豈得當時之真相哉！”[8]199-200但武帝所重實經學，而非儒術，我們(men) 常常講“罷黜百家，獨尊儒術”，其實是後人的演繹，《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》記載了董仲舒對策的原話為(wei) “推明孔氏，抑黜百家”“百家殊方，指意不同。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道”，可見，“仲舒之尊孔子，亦為(wei) 其傳(chuan) 六藝，不為(wei) 其開儒術”[8]200，《漢書(shu) ·武帝紀讚》記載漢武帝的做法是“罷黜百家，表章六經”，這說明當時真實的情況是抑黜百家之學而提高孔子的地位，提升六藝（六經）為(wei) 官學。東(dong) 漢趙岐《孟子題辭》雲(yun) ：“孝文皇帝欲廣遊學之路，《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》皆置博士。後罷傳(chuan) 記博士，獨立五經而已。”閻若璩《四書(shu) 釋地·三續》“孟子置博士”條雲(yun) ：“愚謂《漢書(shu) 》固有是說，但未見《儒林傳(chuan) 》。不觀劉歆《移書(shu) 太常博士》乎？書(shu) 雲(yun) ：‘孝文世《尚書(shu) 》初出於(yu) 屋壁，《詩》始萌牙。天下眾(zhong) 書(shu) 往往頗出，皆諸子傳(chuan) 說，猶廣立於(yu) 學宮，為(wei) 置博士。’諸子傳(chuan) 說即《孟子》等書(shu) 也。後罷之則以董仲舒對策，專(zhuan) 崇六藝雲(yun) 。”這說明，《論語》《孟子》等在漢文帝時曾立於(yu) 學官，號為(wei) 傳(chuan) 記博士，後武帝取消了《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》，隻立五經博士，從(cong) 此確立了經學而不是儒學的官學地位。所以錢穆先生說：“若就當時語說之，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也。……故《漢誌》於(yu) 六藝一略，末附《論語》《孝經》、小學三目，此亦以孔子附六藝，不以孔子冠儒家也。此在當時，判劃秩然，特六藝多傳(chuan) 於(yu) 儒生，故後人遂混而勿辨耳。”其結論是“漢人之尊六藝，並不以其為(wei) 儒家而尊”[8]200。當然，由孔子所開創的儒家學派是以六經為(wei) 學術基礎的，當經學成為(wei) 官學時儒學自然也成為(wei) 統治學說。董仲舒就是在這樣的學術思想背景下以經學為(wei) 基礎構建儒學思想體(ti) 係的。

三、董仲舒以經學為(wei) 基礎建構思想體(ti) 係

據史書(shu) 記載，董仲舒從(cong) 小研讀五經，特別是“少治《春秋》”，而且所治為(wei) 《公羊春秋》，特別刻苦專(zhuan) 一。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》：“董仲舒，廣川人也。少治《春秋》，孝景時為(wei) 博士。下帷講誦，弟子傳(chuan) 以久次相授業(ye) ，或莫見其麵。蓋三年不窺園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。”《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》載：“仲舒通五經，能持論，善屬文。”王充《論衡·儒增》載：“儒書(shu) 言董仲舒讀《春秋》，專(zhuan) 精一思，誌不在他，三年不窺園菜。”《太平禦覽》卷840引鄒子雲(yun) ：“董仲舒三年不窺園，嚐乘馬不覺牝牡，誌在經傳(chuan) 也。”蘇輿《董子年表》曰：“考其書(shu) 所引，兼及《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《孝經》《論語》。是董子又兼通群經，而以《春秋》為(wei) 歸宿者。”[9]477在秦王朝“焚書(shu) 坑儒”之後，先秦六經損毀解體(ti) ，而董仲舒發憤閉門苦修，專(zhuan) 注於(yu) 聖經賢傳(chuan) 之中，學識淵博，成為(wei) 經學大師，而且身體(ti) 力行，言談舉(ju) 止，中規中倫(lun) 。桃李不言，下自成蹊，四方學士，“皆師尊之”。

蘇輿《董子年表》還比較董仲舒與(yu) 漢末經學大師鄭玄道：“餘(yu) 以為(wei) 漢儒經學，當首董次鄭。”[9]490鄭玄被稱為(wei) “經神”，而董仲舒在經學方麵超過鄭玄。尤其是在《春秋》公羊學方麵，董仲舒是超越漢代其他諸儒的，樓鬱在《春秋繁露序》中這樣說：“‘六經’道大而難知，惟《春秋》聖人之誌在焉。自孔子沒，莫不有傳(chuan) 。名於(yu) 傳(chuan) 者五家，用於(yu) 世才三而止耳。其後傳(chuan) 世學散，源迷而流分。蓋公羊之學，後有胡毋子都。董仲舒治其說信勤矣，嚐為(wei) 武帝置對於(yu) 篇，又自著書(shu) 以傳(chuan) 於(yu) 後。其微言至要，蓋深於(yu) 《春秋》者也。然聖人之旨在經，經之失傳(chuan) ，傳(chuan) 之失學，故漢諸儒多病專(zhuan) 門之見，各務高師之言，至窮智畢學，或不出聖人大中之道，使周公孔子之誌，既晦而隱焉，董生之書(shu) ，視諸儒尤博極閎深也。”[9]500就是說，《春秋》最能體(ti) 現聖人之誌，董仲舒對《春秋》公羊學下的功夫極深，除了圓滿回答了漢武帝的策問，還著書(shu) 發揮其精義(yi) ，流傳(chuan) 後世，而後來漢代諸儒自陷於(yu) 師法家法門戶之見，背離本源，自小天地，使周公孔子之誌既晦而隱，隻有《春秋繁露》博大精深，真正傳(chuan) 承發展了漢代經學。

董仲舒精通五經，尤致力於(yu) 《春秋》公羊學的研究和傳(chuan) 授，有《春秋》公羊學的多種著述，《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》稱“仲舒所著，皆明經術之意，及上疏條教，凡百二十二篇。而說《春秋》事得失，《聞舉(ju) 》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，複數十篇，十餘(yu) 萬(wan) 言，皆傳(chuan) 於(yu) 後世”，這些我們(men) 今天在《春秋繁露》一書(shu) 中都能看到。四明樓大防《春秋繁露》跋曰：“漢承秦敝，旁求儒雅，士以經學專(zhuan) 門者甚眾(zhong) ，獨仲舒以純儒稱。人但見其潛心大業(ye) ，非禮不行，對策為(wei) 古今第一。餘(yu) 竊謂惟仁人之對曰，‘仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功’。又有言曰，‘不由其道而勝，不如由其道而敗’。此類非一，是皆真得吾夫子之心法，蓋深於(yu) 《春秋》者也。”[9]503認為(wei) 董仲舒是純儒，真得孔子心法，對《春秋》有精深透徹的研究。根據學界研究，《春秋繁露》一書(shu) 可能有後人添加潤色的內(nei) 容，但其主體(ti) 內(nei) 容和思想體(ti) 係出自董仲舒毋庸置疑。桂思卓在《從(cong) 編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》一書(shu) 中還把《春秋繁露》分為(wei) 解經編、黃老編、陰陽編、五行編和禮製編五大板塊。其中解經編從(cong) 第一篇到第三十七篇，近一半的篇幅，充分說明春秋公羊學在董仲舒思想中的比重和地位。

《春秋》本是天人之學。《國語·楚語上》：“教之《春秋》，而為(wei) 之聳善而抑惡焉，以戒勸其心。”韋昭《國語解》注雲(yun) ：“以天時紀人事，謂之春秋。”《國語·晉語七》：“羊舌肸習(xi) 於(yu) 《春秋》。”韋昭《國語解》注雲(yun) ：“春秋，紀人事之善而目以天時，謂之春秋。”趙翼《廿二史劄記》卷二《漢儒言災異》雲(yun) ：“《春秋》記人事，兼記天變。蓋猶是三代以來記載之古法，非孔子所創也。”董仲舒認為(wei) 孔子作《春秋》就是在天人關(guan) 係的構架下以曆史事實來傳(chuan) 達天意，以之作為(wei) 人類道德法則和政治理念的源泉。董仲舒在“天人三策”裏論道：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於(yu) 古，考之於(yu) 今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書(shu) 邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為(wei) ，其美惡之極，乃與(yu) 天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。”他強調《春秋》是孔子上探天意，下質人情，參古驗今，認為(wei) 人類的行為(wei) 是與(yu) 天地之道相應的，是屬於(yu) 天地之道的有機組成部分。孔子明了天意，通過作《春秋》向世人傳(chuan) 達天意，“推天施而順人理”（《春秋繁露·竹林》），以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。《春秋》終究還是將天道落實於(yu) 人事，集中體(ti) 現在王道政治上。

董仲舒認為(wei) 《春秋》之義(yi) 無所不包，“其辭體(ti) 天之微，故難知也。弗能察，寂若無，能察之，無物不在。是故為(wei) 春秋者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣”（《春秋繁露·精華》），而主體(ti) 內(nei) 容則是王道政治。對於(yu) 《春秋繁露·俞序》，蘇輿說：“此篇說《春秋》大旨，蓋亦自序之類。”徐複觀說：“《俞序》即是‘總序’之意；《俞序》第十七，乃是仲舒發明《春秋》之義(yi) 的這一方麵的總序。”[10]191董仲舒在《俞序》中概括了孔子作《春秋》的意圖：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬(wan) 物民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。”但是因為(wei) 《春秋》記載十二公都是衰世之事，所以門人感到疑惑，孔子解釋說：“吾因其行事而加乎王心焉。”就是“假其位號以正人倫(lun) ，因其成敗以明順逆，故其所善，則桓文行之而遂，其所惡，則亂(luan) 國行之終以敗”，借王者之行事表達其正人倫(lun) 、明順逆、分善惡的價(jia) 值評判和事實警戒，這就是所謂的“《春秋》之法”。借《春秋》之法，進一步就能明王道政治。董仲舒認為(wei) 孔子作《春秋》宗旨就是王道政治。《春秋繁露·玉杯》雲(yun) ：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。法布二百四十二年之中，相為(wei) 左右，以成文采。其居參錯，非襲古也。是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。”《春秋》的宗旨在於(yu) 明王道。《春秋》經以人道為(wei) 本，完滿地體(ti) 現了王道政治，並確立了王道政治的大綱大法。董仲舒闡釋《春秋》中“春，王正月”雲(yun) ：“上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端。”“《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治，五者俱正，而化大行。”（《春秋繁露·玉英》）《春秋》所體(ti) 現的王道政治本於(yu) “元”，其精義(yi) 乃是“正”。“《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。是說《春秋》以王道本於(yu) 元，匡於(yu) 正。因此王者施政，應當正心為(wei) 先，漸次以正萬(wan) 民，這樣才能遠近俱正，政通人和。

董仲舒以《春秋》公羊學為(wei) 基礎構建漢代仁義(yi) 禮智信“五常”核心價(jia) 值觀。他說：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施於(yu) 方外，延及群生也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）“五常之道”是君王治國理民的核心價(jia) 值觀，它不僅(jin) 直接決(jue) 定著生民百姓的命運，也決(jue) 定著國家政治的興(xing) 衰，王者應該對它大力提倡、培養(yang) 、整飭。

董仲舒認為(wei) ，《春秋》的精義(yi) 是仁、義(yi) 。他給“仁”下定義(yi) 說：“何謂仁？仁者，憯怛愛人。”（《春秋繁露·必仁且智》）“質於(yu) 愛民，以下至於(yu) 鳥獸(shou) 昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。”（《春秋繁露·仁義(yi) 法》）仁是發自內(nei) 心對他人的同情愛憐，這種愛不僅(jin) 僅(jin) 對人，還擴展到天地萬(wan) 物，具有了博愛的意識。《春秋繁露·仁義(yi) 法》：“《春秋》為(wei) 仁義(yi) 法。”《春秋》這部書(shu) 就是要建立仁義(yi) 的法度，以此來治理社會(hui) 。“仁之法，在愛人，不在愛我”“人不被其愛，雖厚自愛，不予為(wei) 仁”（《春秋繁露·仁義(yi) 法》），愛人主要是愛他人，不是愛自己；不被他人愛，厚自愛不能稱為(wei) 仁。“《春秋》之所治，人與(yu) 我也；所以治人與(yu) 我者，仁與(yu) 義(yi) 也；以仁安人，以義(yi) 正我；故仁之為(wei) 言人也，義(yi) 之為(wei) 言我也，言名以別矣”（《春秋繁露·仁義(yi) 法》），《春秋》所治理的，是他人和自我；所用來治理他人和自我的，是仁和義(yi) ；它用仁來安定別人，用義(yi) 來糾正自我。

董仲舒以《春秋》中記載的司馬子反的故事來詮釋仁、禮。司馬子反在交戰中與(yu) 敵方私自講和撤兵，固然是出於(yu) 仁愛之心，但在當時是違背禮製的。董仲舒解釋說：“《春秋》之道，固有常有變，變用於(yu) 變，常用於(yu) 常，各止其科，非相妨也。……今子反往視宋，間人相食，大驚而哀之，不意之到於(yu) 此也，是以心駭目動而違常禮。禮者，庶於(yu) 仁、文，質而成體(ti) 者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？”（《春秋繁露·竹林》）在董仲舒看來，按照當時禮製，司馬子反是違反了常禮。從(cong) 《春秋》常變觀看，他有仁愛之心為(wei) 常，其行為(wei) 是變，他的作為(wei) 是以變返常；從(cong) 文質關(guan) 係看，仁是質，禮是文，因仁而違禮不是無禮之意，正體(ti) 現了質為(wei) 文之體(ti) 。這裏董仲舒由《春秋》常變、文質關(guan) 係來詮釋仁禮關(guan) 係，以仁為(wei) 常、為(wei) 質，禮為(wei) 變、為(wei) 文，是在孔孟的基礎上對仁、禮關(guan) 係闡釋的深化。

董仲舒提倡必仁且智。《春秋繁露·必仁且智》雲(yun) ：“莫近於(yu) 仁，莫急於(yu) 智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也；不智而辯慧狷給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而讚其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳。其強足以覆過，其禦足以犯詐，其慧足以惑愚，其辨足以飾非，其堅足以斷辟，其嚴(yan) 足以拒諫。……仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為(wei) 也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。”董仲舒認為(wei) 不仁而有勇、力、才、能，就好像是狂悖的人還拿著鋒利的武器，會(hui) 幹出壞事來；不智而辨、慧、狷、給就好像迷路卻騎著好馬一般，達不到目的。如果是不仁不智而有材能，問題就更嚴(yan) 重了，因為(wei) 推薦既有邪狂之心，又有僻違之行的人，會(hui) 做出許多壞事來。仁與(yu) 智都同等重要，相輔相成，不可分割。仁是正麵愛人，智是反麵除害。正反兩(liang) 麵合二為(wei) 一，仁智統一，才能養(yang) 成完美的人格。

董仲舒從(cong) 《春秋》諸侯會(hui) 盟講“信”，“《春秋》之義(yi) ，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為(wei) 也。是以仲尼之門，五尺童子，言羞稱五伯，為(wei) 其詐以成功，苟為(wei) 而已矣”（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為(wei) 仁》）。《春秋》大義(yi) 講信用，不詐偽(wei) 。以詐偽(wei) 取勝是君子不屑做的，孔門後學不願意講五霸的事跡，就是因為(wei) 五霸是以詐偽(wei) 取得成功的，是苟且行為(wei) 。“《春秋》尊禮而重信，信重於(yu) 地，禮尊於(yu) 身”（《春秋繁露·楚莊王》），“為(wei) 人臣者，比地貴信而悉見其情於(yu) 主，主亦得而財之，故王道威而不失”（《春秋繁露·離合根》），正因為(wei) 這樣，他把“信”列入“五常”之中一起討論。

在確立了“五常”核心價(jia) 值觀的基礎上，董仲舒討論王道政治。在仁義(yi) 禮智信“五常”中，“仁”居於(yu) 最核心的地位，也是《春秋》王道的內(nei) 核。他說：“仁，天心，故次以天心。”蘇輿注曰：“《春秋》之旨，以仁為(wei) 歸。仁者，天之心也。”[9]161天之所以永不停歇地化生、養(yang) 成天地萬(wan) 物，是因為(wei) 天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這裏，“天”的意義(yi) 和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃是天最高的道德準則。在天地人三才構架中，董仲舒對“王”的解釋就歸本於(yu) “仁”。《春秋繁露·王道通三》說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也。取天地與(yu) 人之中以為(wei) 貫而參通之，非王者孰能當是？是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命如循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於(yu) 仁。”這就是說，“王”字的三橫是天地人的象征，貫穿其中心的一豎則表示王者參通天地人，是溝通天地人的中介。王怎麽(me) 溝通天地人？以“中”來“貫而參通之”，歸本於(yu) “仁”。就是說，王者以中道行政，仁民愛物，才能治理好國家。古代三王就是因“仁”而成“聖”：“正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為(wei) 而習(xi) 俗大化，可謂仁聖矣。三王是也。”（《春秋繁露·對膠西王越王大夫不得為(wei) 仁》）因此，“仁”這一最高道德準則乃是王道政治的核心價(jia) 值，“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸……霸王之道，皆本於(yu) 仁”（《春秋繁露·俞序》）。董仲舒還通過《春秋》中的具體(ti) 事實來說明孔子是如何表達以仁道為(wei) 價(jia) 值標準評判曆史事件，褒貶曆史人物的：“愛人之大者，莫大於(yu) 思患而豫防之，故蔡得意於(yu) 吳，魯得意於(yu) 齊，而《春秋》皆不告，故次以言怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親(qin) ，皆防患為(wei) 民除患之意也。不愛民之漸乃至於(yu) 死亡，故言楚靈王晉厲公生弒於(yu) 位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人，不由其道而勝，不如由其道而敗，《春秋》貴之，將以變習(xi) 俗而成王化也。”蘇輿注曰：“時嚴(yan) 安輩習(xi) 《春秋》，類以五伯功利為(wei) 賢，惟董子勤勤於(yu) 王化，劉向稱為(wei) 王佐者以此。”[9]162這就說明董仲舒通過《春秋》傳(chuan) 承和發展了孔子思想之核心——仁。康有為(wei) 說：“以仁為(wei) 天心，孔子疾時世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而愛人，思患而豫防，反覆於(yu) 仁不仁之間。此《春秋》全書(shu) 之旨也。”[11]說明《春秋》王道的內(nei) 在精神是“仁”。董仲舒認為(wei) 在《春秋》中上天以祥瑞或災異的形式所體(ti) 現的賞善罰惡就是以“仁”為(wei) 標準的，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。《春秋繁露·必仁且智》也說：“天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災，災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失，乃始萌芽，而天出災異以譴告之。遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露·王道通三》亦雲(yun) ：“天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為(wei) 意，以安樂(le) 一世為(wei) 事，好惡喜怒而備用也。”這就是說，天人之間是有感應的，天意仁。如果國家政治有所失誤，不能體(ti) 現天意之仁，一開始天就要通過災異來譴告；對於(yu) 天的譴告君王不能有所改變，接著就會(hui) 以怪異現象驚嚇；如果君王還仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，王者要以天的愛利為(wei) 意，養(yang) 長為(wei) 事，多做愛人利民之事。

董仲舒在《春秋繁露》中大講王道政治，其主要目的是以王道理想來批判現實、規範和匡正時君世主。《春秋繁露·王道》說：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平，刺惡譏微，不遣小大，善無細而不舉(ju) ，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。”是說孔子作《春秋》所書(shu) 不論得失、貴賤、大小、善惡之事，是在褒貶書(shu) 法之中寓含著王道之本。司馬遷《史記·太史公自序》雲(yun) ：“餘(yu) 聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為(wei) 魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’”董仲舒認為(wei) 孔子在《春秋》中貶天子，退諸侯，討大夫，目的是為(wei) 了實現王道理想。“苟能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉，乃堯舜之德也”（《春秋繁露·俞序》），君王如果能夠以《春秋》之法行王道，就會(hui) 躋身於(yu) 聖王之列，具備堯舜之德。《春秋繁露·楚莊王》說：“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規矩，不能正方圓。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已。故聖者法天，賢者法聖，此其大數也。得大數而治，失大數而亂(luan) ，此治亂(luan) 之分也。所聞天下無二道，故聖人異治同理也。”董仲舒以不修規矩不能成方圓，不吹六律不能定五音為(wei) 比喻，引申說一個(ge) 君王即使再有智謀思慮，如不熟悉先王之道，就不能平治天下。古代聖人就是效法天道，掌握了治國平天下的大道，把天下治理得很好。他說：“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古（以）大治，上下和睦，習(xi) 俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盜賊，囹圄空虛，德潤草木，澤被四海，鳳皇來集，麒麟來遊，以古準今，壹何不相逮之遠也！安所繆盭而陵夷若是？意者有所失於(yu) 古之道與(yu) ？有所詭於(yu) 天之理與(yu) ？試跡之於(yu) 古，返之於(yu) 天，黨(dang) 可得見乎。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）古今同樣是一個(ge) 天下，古代聖王能夠使天下大治，如果以他們(men) 為(wei) 標準衡量今天，為(wei) 什麽(me) 如此不同且有這樣大的差距呢？難道說朝廷的大政方針同國情悖繆不符而朝政日壞，以致出現了今天這種局麵？或者出現這種過失是因為(wei) 違背了古時聖王的治國之道？有逾越常理的地方？這說明董仲舒試圖使漢武帝效法堯舜禹文武周公這些聖王，以“興(xing) 仁誼之休德，明帝王之法製，建太平之道也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。

在經學方麵，除了《春秋》公羊學，董仲舒對其他經典也有研究，成為(wei) 其思想的基本來源。他的“天人感應”思想就與(yu) 《詩經》《尚書(shu) 》《左傳(chuan) 》有淵源關(guan) 係。《詩·小雅·十月之交》：“下民之孽，匪降自天。”《詩經·小雅·雨無正》：“浩浩昊天，不駿其德。降喪(sang) 饑饉，斬伐四國。”《尚書(shu) ·大誥》：“殷小腆（指商紂王之子武庚）誕敢紀其敘。天降威，知我（周）國有疵，民不康。”《周易·鹹卦·彖》：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) ，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。”《左傳(chuan) 》昭公二十三年：“周之亡也，其三川震。今西王之大臣亦震，天棄之矣。”《左傳(chuan) 》莊公十一年：“孤實不敬，天降之災，又以為(wei) 君憂，拜命之辱。”這些經典中的“天人感應”思想應該都是董仲舒“天人感應”思想的直接來源。董仲舒“天人合德”思想顯然是對《易傳(chuan) ·文言》“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”天人合德之說的發展[12]。“元”在董仲舒思想體(ti) 係中是一個(ge) 重要概念，《春秋繁露·重政》：“《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也。……故元者，為(wei) 萬(wan) 物之本。”成中英先生認為(wei) ，這種對元的重視，可能源於(yu) 對《易傳(chuan) 》“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”之“太極”的認識[13]。

四、以儒為(wei) 主，多元整合

作為(wei) 一代大儒，董仲舒以儒為(wei) 主，進行思想整合。錢穆論董仲舒思想的淵源時說：“董仲舒在百家龐雜中獨尊孔子，頗似荀卿，但他承襲鄒衍，來講天人相應。……荀卿是儒家之逆轉。儒家所重在人之情性（孟子曰：‘聖人先得我心之所同然耳。’），荀卿則抑低人性（性惡）來尊聖法王。鄒衍是道家之逆轉。道家所重在天地自然之法象（老子曰：‘天法道，道法自然。’），鄒衍則在自然法象之後尋出五位有意誌有人格之天帝（一切自然法象，皆由此五天帝發號施令）。荀卿、鄒衍各走極端（荀卿主以人勝天，鄒衍主以人隨天），而董仲舒則想綜合此兩(liang) 家。於(yu) 是天並非自然，並非法象，而確然為(wei) 有人格有意誌的天帝（但天帝有五，他們(men) 亦遵循自然法象而更迭當令。於(yu) 是後人又要在五天帝上增設一昊天上帝）。在地上代表此天帝的則為(wei) 王者（受命之王）。此將轉退到春秋以前之樸素觀念。董仲舒又想抑低王者地位來讓給聖人，於(yu) 是孔子成為(wei) ‘素王’（無冕之王，無王者之位，而有王者之道），《春秋》成為(wei) ‘為(wei) 漢製法’之書(shu) （李斯、韓非主張以吏為(wei) 師，以時王法令為(wei) 學。西漢儒者變其說，主張以儒為(wei) 師，以春秋為(wei) 法令，即以春秋為(wei) 學）。以尊聖遵法來代替鄒衍尊天帝尊人王的舊觀念，此思想史上還是有挽救，有貢獻。”[14]

董仲舒師尊孔子，傳(chuan) 承和發展了先秦儒家思想，在儒家內(nei) 部整合孟荀，在儒家以外以儒為(wei) 主，整合道、法、陰陽、墨家等，構建了博大精深的儒學思想體(ti) 係。

在儒家內(nei) 部整合孟荀方麵，對孟子學說的繼承與(yu) 發展，主要體(ti) 現在他對仁義(yi) 觀的堅持與(yu) 弘揚方麵。而他對荀子思想的繼承和發展，則集中表現為(wei) 他對荀子“禮治”原則的強調與(yu) 推崇上。當然，這種圓融與(yu) 整合，是有其側(ce) 重點的，即以荀學為(wei) 主導。還有在人性論方麵，孟子主張人性本善，荀子經改造可以變善，董仲舒貫通孟荀，一方麵肯定孟子性善論的合理性，另一方麵又主張人性如同他的陰陽一樣，有貪仁二氣，不能簡單地稱為(wei) 性善論。他在整合孟荀的基礎上還提出了“性三品”說，推進了古代人性論的研究[15]。

董仲舒對墨家的整合主要表現在天道觀、倫(lun) 理思想以及政治思想三個(ge) 方麵。如董仲舒在墨子“天誌”“明鬼”天道觀的影響下，確立起一個(ge) 有意誌，有道德，能生發萬(wan) 物，主宰人類命運的人格神天。董子之天有三重性質，即宗教性的神秘之天、人文性的義(yi) 理之天和物質性的自然之天，多元一體(ti) ，並構整合。這種整合思維顯然是得益於(yu) 墨家天道“借天言誌”思維模式的啟發，是對墨家天道觀的改造與(yu) 創新[16]。

董仲舒與(yu) 道家。蘇輿《董子年表》曰：“董子請統一儒術，而其初固亦兼習(xi) 道家。書(shu) 中《保權位》《立元神》諸篇，有道家學。《循天之道》篇明引道家語，是其證矣。”[9]477董仲舒吸收道家“無為(wei) ”思想，主張君道無為(wei) 。他說：“為(wei) 人君者，謹本詳始，敬小慎微，誌如死灰，形如委衣，安精養(yang) 神，寂寞無為(wei) ，休形無見影，揜聲無出響，虛心下士，觀來察往，謀於(yu) 眾(zhong) 賢，考求眾(zhong) 人。”（《春秋繁露·立元神》）君子無論從(cong) 內(nei) 在心性還是外在行為(wei) 都能貫徹無為(wei) 精神，那就是君人南麵之術的精義(yi) 。他還把黃老道家“刑德相養(yang) ”的理論加以改造，成為(wei) 他德主刑輔的理論[17]。

董仲舒吸收法家的思想。《春秋繁露》裏有大量的法家思想，如《春秋繁露·保位權》也說：“聖人之治國也，……務致民令有所好，有所好然後可得而勸也，故設賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡然後可得而畏也，故設罰以畏之。既有所勸，又有所畏，然後可得而製。”“責名考質，以參其實。賞不空施，罰不虛出，是以群臣分職而治，各敬其事，爭(zheng) 進其功，顯廣其名，而人君得載其中，此自然致力之術也。”《春秋繁露·考功名》還說：“挈名責實，不得虛言，有功者賞，有罪者罰。……賞罰用於(yu) 實，不用於(yu) 名。”但他主張以儒家的“禮”來統攝法家的“法”。“禮者，繼天地、體(ti) 陰陽，而慎主客、序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nei) 、遠近、新故之級者也”（《春秋繁露·奉本》）。實行禮樂(le) 教化，天下就會(hui) “甘於(yu) 飴蜜，固於(yu) 膠漆”（《春秋繁露·立元神》），同時，統治者還必須用法，“正法度之宜”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），他的《春秋》決(jue) 獄是把儒家經義(yi) 應用於(yu) 法律實踐的第一人和代表人物，通過引禮入法集中地體(ti) 現了漢代禮法融合的趨勢。《春秋》貫徹著“尊尊”“親(qin) 親(qin) ”的禮製精神，包含遏止禮崩樂(le) 壞，維護“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等級秩序的微言大義(yi) ，董仲舒認為(wei) 可以用《春秋》的經義(yi) 解釋法律和指導司法實踐，《漢書(shu) ·藝文誌》載有《公羊董仲舒決(jue) 獄十六篇》，後來或稱“春秋決(jue) 獄”“春秋決(jue) 事比”，皆為(wei) 以《春秋》大義(yi) 斷獄的案例。春秋決(jue) 獄將禮的精神與(yu) 原則引入司法領域，成為(wei) 斷罪的根據，不僅(jin) 僅(jin) 是引禮入法，出現了儒家思想法律化、儒家經典法典化的現象。在司法實踐中，首先是把有關(guan) 維護君權、父權的“尊尊親(qin) 親(qin) ”原則作為(wei) 刑律的補白。“君親(qin) 無將，將而誅焉”（《春秋公羊傳(chuan) 》莊公三十一年），“親(qin) 親(qin) 相隱”“大義(yi) 滅親(qin) ”等均被官吏奉為(wei) 司法的指導原則。這些原則已被當時最高統治者承認，具有法律效力。在治國的總體(ti) 模式上，董仲舒通過闡述《春秋》公羊學的“微言大義(yi) ”來立其王道理論，然後再結合霸道，終極模式是王霸結合，以王道為(wei) 主，統攝霸道。他以王道之正，解決(jue) 當時社會(hui) 麵臨(lin) 的政治、經濟問題，即正不正，反之王道之正。他總結《春秋》正不正的十條重要經驗，提出“十指”，包括美貴賤、別嫌疑、異同類、別賢不肖、強幹弱枝、大本小末、賞善誅惡、考災異等，其基本精神就體(ti) 現了王霸結合。然而董仲舒的王霸結合不是無條件的，是以仁德來統攝王霸的。他說：“春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。……霸王之道，皆本於(yu) 仁。仁，天心，故次以天心。”蘇輿注：“《春秋》之旨，以仁為(wei) 歸。仁者，天之心也。”[9]161這樣看來，董仲舒的王霸結合是站在儒家立場上對法家有價(jia) 值的東(dong) 西的整合。

董仲舒將陰陽家的理論作為(wei) 形上學，把陰陽與(yu) 五行結合起來，成為(wei) 其思想的基本形式。在整合陰陽家思想時首先討論陰陽，重點落在人倫(lun) 和德刑。他認為(wei) 陰陽之道是天地運行的常道，“天地之常，一陰一陽”（《春秋繁露·陰陽義(yi) 》），而天地之間的萬(wan) 物和人類社會(hui) 的各種現象都受陰陽之道的支配，最基本的如上下、左右、寒暑、晝夜、君臣、父子、夫妻等。他提出“三綱”之說：“王者三綱，可求於(yu) 天。”（《春秋繁露·基義(yi) 》）但從(cong) 他在該篇中表達的意思，似乎並非指“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”。開篇他就說：“凡物必有合。……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，君者臣之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於(yu) 陰，陰兼於(yu) 陽；夫兼於(yu) 妻，妻兼於(yu) 夫；父兼於(yu) 子，子兼於(yu) 父；君兼於(yu) 臣，臣兼於(yu) 君。君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。”這是根據陰陽相合的道理，認為(wei) 陰陽相配，陽中有陰、陰中有陽，兩(liang) 者相涵相成，意味著夫妻、父子和君臣需要互相輔持、分工合作。他還說：“天為(wei) 君而覆露之，地為(wei) 臣而持載之。陽為(wei) 夫而生之，陰為(wei) 婦而助之。春為(wei) 父而生之，夏為(wei) 子而養(yang) 之。”這裏其實是說君臣、父子、夫妻要互相配合，各盡其職。他還說：“君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰。陰道無所獨行，其始也不得專(zhuan) 起，其終也不得分功，有所兼之義(yi) 。是故臣兼功於(yu) 君，子兼功於(yu) 父，妻兼功於(yu) 夫。”在君臣、父子、夫婦的行動組合裏，為(wei) 君、為(wei) 父、為(wei) 夫者是表率和領導，臣、子、婦事前不能自作主張，事後不能劃分出自己獨有的一份成果，必須統屬於(yu) 前者。由於(yu) 董仲舒對三者關(guan) 係的定位是以自然界來進行比附的，所以不免有牽強附會(hui) 之嫌，特別是在他的思想中有天尊地卑、陽尊陰卑、陽德陰刑、陽仁陰戾、陽寬陰急、陽愛陰惡、陽生陰殺等褒陽貶陰的意思，就使得陰陽關(guan) 係出現了不平等、扭曲和對立，他又把這一切看成是固定不變的，使陰陽原來的相互轉化含義(yi) 沒有了，這就埋下了僵化、扭曲的根子[18]。他把陰陽之道應用在治道的德與(yu) 刑關(guan) 係的討論中，主張以德治為(wei) 主，刑罰為(wei) 輔。他說：“天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。”“王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）“陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yang) 長為(wei) 事；陰常居大冬，而積於(yu) 空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。”（《春秋繁露·基義(yi) 》）天道的特點是“任德不任刑”，因此君主遵循天道治國就應該推行德治。董仲舒在強調道德教化的同時，並沒有否定刑罰的作用，隻是將刑罰置於(yu) 次要和從(cong) 屬的地位，不可專(zhuan) 而任之。“刑之不可任以成世也，猶陰不可任以成歲也”，否則謂之“逆天，非王道也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。從(cong) 陰陽之道而言，無陰不成陽，無刑不成德，“慶賞刑罰之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也”（《春秋繁露·四時之副》），一陽一陰，德刑互為(wei) 依賴，缺一不可，必須以德教為(wei) 主，刑罰為(wei) 輔，形成了“德主刑輔”的思想。

其次討論五行，重點落在五常和官職。《春秋繁露·五行相生》曰：“東(dong) 方者木，農(nong) 之本。司農(nong) 尚仁，進經術之士，道之以帝王之路，將順其美，匡捄其惡。……本朝者火也，故曰木生火。南方者火也，本朝司馬尚智，進賢聖之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨見存亡之機，得失之要，治亂(luan) 之源。……司營者土也，故曰火生土。中央者土，君官也。司營尚信，卑身賤體(ti) ，夙興(xing) 夜寐，稱述往古，以厲主意。……司徒者金也，故曰土生金。西方者金，大理司徒也。司徒尚義(yi) ，臣死君而眾(zhong) 人死父。親(qin) 有尊卑，位有上下，各死其事，事不踰矩，執權而伐。……司寇者，水也，故曰金生水。北方者水，執法司寇也。司寇尚禮，君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉(xiang) 黨(dang) 以齒。……司農(nong) 者，田官也，田官者木，故曰水生木。”以木、火、土、金、水“五行”分別對應以配司農(nong) 、司馬、司營、司徒、司寇“五官”，五官為(wei) 政分別以仁、義(yi) 、禮、智、信“五常”為(wei) 本，以五行相生為(wei) 原理，順之則治，逆之則亂(luan) 。一方麵，董仲舒論證了“五常”取法於(yu) 天，符合天道之“五行”，使“五常”有了形而上的本源；另一方麵，董仲舒再以“五常”道德價(jia) 值為(wei) 本，借用“五行”結構相生原理對政府機構之間互相協助進行製度設計，試圖以倫(lun) 理秩序為(wei) 基礎重建政治秩序[19]。

董仲舒的多元整合可能與(yu) 他從(cong) 小生長在一個(ge) 多元文化的氛圍有關(guan) 。董仲舒的老家——廣川，東(dong) 南兩(liang) 麵鄰近齊魯，北靠燕代，西界三晉。自古齊魯多儒生，燕代出方士，三晉產(chan) 法家，仲舒自幼便在多種文化熏陶中成長，與(yu) 其後來形成的多內(nei) 涵的思想體(ti) 係不無關(guan) 係。不過，總的來看，他還是受齊魯儒風影響最大，故有以儒為(wei) 主，整合諸子的文化底蘊。

五、結語

通過以上論述可以看出，董仲舒以經學特別是《春秋》公羊學為(wei) 基礎，繼承、發揮、改造先秦孔孟荀的思想，以儒為(wei) 主，整合諸子，包括道（黃老）、法、陰陽、墨家的思想，構建起自己的新儒學思想體(ti) 係，使得他成為(wei) 一代大儒，“為(wei) 群儒首”“為(wei) 儒者宗”，實現了儒家思想在漢武帝時代與(yu) 社會(hui) 政治經濟製度的結合，奠定了經學、儒學在漢代以後的主流和主導地位。

怎麽(me) 評價(jia) 董仲舒？《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》說：“（董）仲舒遭漢承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業(ye) ，令後學者有所統一，為(wei) 群儒首。”《漢書(shu) ·敘傳(chuan) 下》班固述董仲舒雲(yun) ：“讜言訪對，為(wei) 世純儒。”《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》說：“董仲舒有王佐之才，雖伊（尹）呂（望）無以加！管（仲）晏（嬰）之屬，霸者之佐，殆不及也。”認為(wei) 他才超管仲、晏嬰，比方伊尹、呂尚，可以輔佐帝王以致太平。王充把董仲舒與(yu) 孔子相提並論，他說：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”（《論衡·超奇》）還說董仲舒論“君臣政治得失，言可采行，事美足觀”，“雖古聖之言，不能過增”（《論衡·案書(shu) 》）。王應麟論其事曰：“武帝雖因仲舒之對，興(xing) 學校之官，然而皇建有極，是彝是訓，以盡君師之責者，帝未之知也。儻(tang) 能以仲舒為(wei) 三公，俾之師保萬(wan) 民；用申公轅因為(wei) 太常，以明師道於(yu) 朝廷，則四方風動，化行俗美，漢其三代矣。惜也，帝不用董仲舒之真儒，而勸學之議，乃發於(yu) 公孫弘。帝之好儒，其葉公之好龍與(yu) ？”（《通鑒答問》卷4）如果漢武帝能用董仲舒，其成就大概就不止於(yu) “盛世”，而是三代太平之治。《史記·董仲舒傳(chuan) 》說：“董仲舒為(wei) 人廉直。”董仲舒的不被見用，大概就是因為(wei) 他是“純儒”“真儒”。“純儒”就是指“仁者正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”，以“明道”“行義(yi) ”為(wei) 人生追求；“真儒”就是指事君“廉直”[1]，“勿欺也而犯之”（《論語·憲問》），因此好大喜功的漢武帝自然不會(hui) 欣賞他！這是漢武帝的遺憾，還是董仲舒的不幸，抑或是曆史的無奈？而不幸則是大幸，董仲舒“終不治產(chan) 業(ye) ，以修學著書(shu) 為(wei) 事。故漢興(xing) 至於(yu) 五世之間，唯董仲舒名為(wei) 明於(yu) 《春秋》，其傳(chuan) 公羊氏也”（《史記·董仲舒傳(chuan) 》）。他心無旁騖，惟精惟一，不治產(chan) 業(ye) ，修學著書(shu) ，成為(wei) 一代大儒。對此後儒多有認同，蘇輿《董子年表》曰：“仲舒學術尚仁，而有時主刑，所以為(wei) 大儒也。”[9]481程頤說：“自漢以來，惟有三人近儒者氣象：大毛公、董仲舒、揚雄。”“毛萇、董仲舒，最得聖賢之意。”[20]朱熹說：“漢儒，惟董仲舒純粹，其學甚正，非諸人比。”（《朱子語類》卷137）“仲舒識得本原，如雲(yun) ‘正心、修身可以治國平天下’，如說‘仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具’。此等說話皆好。”（《朱子語類》卷101）“仲舒本領純正。如說‘正心以正朝廷’，與(yu) ‘命者天之令也’以下諸語，皆善。班固所謂‘純儒’，極是。”（《朱子語類》卷137）《黃氏日抄》雲(yun) ：“自孟子沒後，學聖人之學者惟仲舒。其天資純美，用意肫篤，漢唐諸儒，鮮其比者。使幸而及門於(yu) 孔氏，親(qin) 承聖訓，庶幾四科之流亞(ya) 矣。其謂正其誼不謀其利，明其道不計其功，如許正論，前無古人。其後能見之發揮者，惟伊洛諸儒。嚐見之行事者，惟諸葛孔明。所謂漢賊不兩(liang) 立，成敗利鈍不暇計者也。”[9]498董仲舒開兩(liang) 千年封建社會(hui) 奉經學為(wei) 官學，以儒學為(wei) 正統思想之先河，曆代帝王稱他為(wei) “闡道醇儒”[2]，世人稱他為(wei) “董二聖”。周桂鈿先生認為(wei) ：“從(cong) 曆史和社會(hui) 現實來看，董仲舒已經被奉為(wei) 聖人。後期最突出的儒家是朱熹。孔子、董仲舒、朱熹在中華文明史中並列為(wei) 大聖人，大約一千年出一個(ge) 這樣的大聖人。”[21]這個(ge) 評價(jia) 是否過高，還有待大家的共識。

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[20]程頤,程顥.二程集:上[M].王孝魚,點校.北京:中華書(shu) 局,1981:232.

[21]周桂鈿.今天來看董仲舒[N].光明日報,2015-05-18(16).

注釋：

[1]《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》:“董仲舒為(wei) 人廉直。是時方外攘四夷，公孫弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為(wei) 從(cong) 諛。弘疾之，乃言上曰獨董仲舒可使相繆西王。”

[2]康熙四十二年為(wei) 景州廣川書(shu) 院禦題匾額。

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