由易學轉出理學

——《周易程氏傳(chuan) 》的傳(chuan) 釋模式、理的性質以及延異

作者：何俊

來源：《哲學研究》，2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初八日庚戌

          耶穌2019年3月14日

摘要

通過對《易》的傳(chuan) 釋以建構理學，這是理學的基礎性著作《周易程氏傳(chuan) 》的根本任務。本文從(cong) 辭與(yu) 意的關(guan) 係入手，說明程頤以辭統變、象、占，形成他傳(chuan) 釋《易》的四維模式；進而分析程頤基於(yu) 《序卦傳(chuan) 》而建構的理是基於(yu) 觀察上的賦值，賦值是聚合抽象的過程，基礎是客觀觀察，賦值卻係於(yu) 人；最後闡明程頤由辭的維度建構理的同時，為(wei) 其他維度傳(chuan) 釋易學打開了思想空間，沿著這些維度展開，理的性質就會(hui) 發生延異而呈現出豐(feng) 富性。

宋儒的哲學架構是易學，旨趣是理學。通過對《易》的傳(chuan) 釋以建構理學，這是程頤的《周易程氏傳(chuan) 》的根本任務，此書(shu) 亦因此成為(wei) 理學的基礎性核心著作。學界對於(yu) 《周易程氏傳(chuan) 》的研究，多集中於(yu) 其闡發的義(yi) 理，雖亦有學者分析其論說體(ti) 例，卻又往往聚焦於(yu) 具體(ti) 的成卦之義(yi) 以及爻之象位的說明，因而對於(yu) 如何由易學轉成理學的方法及其性質，或尚付闕如，或仍具間隔。本文試圖分析《周易程氏傳(chuan) 》的傳(chuan) 釋模式，進而理解其由易學轉出理學的方法、理的性質，以及帶來的思想空間。

一、辭與(yu) 意

《易》本是卜筮之書(shu) ，專(zhuan) 供處於(yu) 客觀變化的時勢中而難以預卜吉凶者作決(jue) 策參考。程頤在他的《易傳(chuan) 序》中開篇就指出了這一點：“易，變易也，隨時變易以從(cong) 道也。”(程頤，下，第689頁)《易》有此巨大功用，無疑預設了一個(ge) 前提，即《易》的六十四卦涵蓋了決(jue) 策者可能遇到的全部難題，各卦的爻變又窮盡了每一難題的全部變化。程頤講：

《易》之為(wei) 書(shu) ，卦爻彖象之義(yi) 備，而天地萬(wan) 物之情見。……是故極其數以定天下之象，著其象以定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。(同上，第690頁)

人所遇到的每個(ge) 問題，都包含著主客兩(liang) 方麵的因素。來自客體(ti) 的因素是事物自身變化的規律，來自主體(ti) 的因素可以統之以人的認知與(yu) 情誌；主客雖然各成一體(ti) ，自有因果，但又彼此影響，互為(wei) 因果；如此交相作用，左右著問題的演變。因此，《易》的卦爻象數與(yu) 辭不隻是以認知為(wei) 目的，其落腳還是在指導人的“開物成務”。程頤講：

(《易》)為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。(程頤，下，第689頁)

隻是，書(shu) 雖然在，其中的“性命之理”“幽明之故”“事物之情”“開物成務之道”，也就是整個(ge) 的理學，卻又不是自明的，而是隱於(yu) 卦爻之象數與(yu) 辭中的。人們(men) 很容易執迷於(yu) 這些象數與(yu) 辭，而不能真正理解隱於(yu) 其中的理，或“失意以傳(chuan) 言”，或“誦言而忘味”。(同上)換言之，由《易》的符號轉出理學，這是借助易學作為(wei) 理論架構的宋儒麵臨(lin) 的根本挑戰。

程頤麵對千餘(yu) 年前的古經《易》，以為(wei) 自己已洞明隱於(yu) 其中的道理，因此他撰寫(xie) 《周易程氏傳(chuan) 》，希望由他的傳(chuan) 釋，幫助讀者能“沿流而求源”，由卦爻之象數與(yu) 辭去把握其中的旨意，實現古老的易學向理學的轉化。

由於(yu) 《易》的符號係統多元而各具功能，程頤需要處理的第一個(ge) 問題就是對《易》的符號係統進行梳理，進而轉化成理學的語言。在易學傳(chuan) 統的釋傳(chuan) 中，基於(yu) 多元的符號係統與(yu) 需求，釋傳(chuan) 者是各有取徑的。程頤承認《易傳(chuan) 》所概括的這種多樣性的合理性，即：“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占”。(《周易·係辭傳(chuan) 上》)這四種取徑又可以分成兩(liang) 組，分別針對常(居)與(yu) 變(動)的認識與(yu) 決(jue) 策，“居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”。(同上)但是，程頤進一步強調，在這兩(liang) 組共四種取徑中，辭的取徑足以涵攝變、象、占。他講：

吉凶消長之理，進退存亡之道，備於(yu) 辭。推辭考卦，可以知變，象與(yu) 占在其中矣。(程頤，下，第689頁)

“玩其辭”是最關(guan) 鍵的，其次是變，然後是象與(yu) 占，因為(wei) “得於(yu) 辭，不達其意者有矣；未有不得於(yu) 辭而能通其意者也”(同上)。這就將原本獨立的四種傳(chuan) 釋維度建構成一個(ge) 以辭為(wei) 主，涵攝變、象、占的四維傳(chuan) 釋模式。

由上述分析，可以認識到程頤強調“辭”的傳(chuan) 釋取徑，基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 重要的思想：一是常與(yu) 變的分別。“辭”針對的是常的認識，程頤注重“辭”，表明他以常的認識作為(wei) 基礎，認為(wei) 知常則足以知變，即“推辭考卦，可以知變”。這個(ge) 思想，如果限於(yu) 認知，在現象與(yu) 規律之間，表明程頤更注重規律性質的理的認知。認識了理，就足以認識變，因為(wei) 作為(wei) 理的偏離，變是以理為(wei) 參照而呈現的。如果超出認知，在知與(yu) 行之間，表明程頤更注重知。有了知，才能作出行為(wei) 的取舍判斷，也就能實現占的目的，即“占在其中”。

二是“辭”與(yu) “象”的分別。二者雖都是指認對象的符號，但程頤以為(wei) “象”不足以指認隱於(yu) 事物、尤其是隱於(yu) 變化中的無形之理，而“辭”卻足以彰顯之。程頤講：

至微者理也，至著者象也。體(ti) 用一源，顯微無間。觀會(hui) 通以行其典禮，則辭無所不備。(同上)

一方麵，象與(yu) 理存在著顯著與(yu) 隱微的區別；另一方麵，象與(yu) 理同源無間，而理的認識足以涵攝象，反之則不然。這樣的分疏與(yu) 強調，表征了程頤在由易學轉出理學的努力中，非常自覺地選擇了“辭”為(wei) 象征的抽象理性建構，由抽象的理性建構涵攝“象”為(wei) 象征的形象感性描述。這個(ge) 特征與(yu) 前述常與(yu) 變的分別所反映出來的規律性的理的重視相印證，完整地凸顯了程頤傳(chuan) 釋《易》的基本立場已完全超越了以形象思維為(wei) 主的易學，踏上了抽象思維的理學之路。

不過，程頤抽象的理學之路並不是脫開了人的純粹客觀的理性建構，而是與(yu) 人的認知經驗高度粘連著的展開過程。程頤講：“予所傳(chuan) 者辭也，由辭以得其意，則在乎人焉。”(程頤，下，第689頁)這裏的“意”，也就是理。以辭達意，辭難達意，這是中國哲學的老問題。程頤此處所言，不在這個(ge) 老問題，而是點出由易學的辭去轉出理學的理，除了象數卦爻辭這些指認客觀事物的符號外，由符號去確立理，人仍是關(guan) 鍵的。“由辭以得意”的過程中，人的因素具有重要的作用。指認物的辭是為(wei) 了顯現物之理的，但究竟將什麽(me) 確定為(wei) 理，這取決(jue) 於(yu) 人。換言之，理的客觀性與(yu) 人的主觀性在理的確立過程中的關(guan) 係，成了把握易學轉出理學的重要關(guan) 鍵。程頤在辭、變、象、占中選擇以辭為(wei) 主，他的重心顯然在致力於(yu) 確立具有客觀性的理，但他又不完全否定具有主觀性的人的作用，這就使得理的確立過程中內(nei) 含著某種張力。

二、傳(chuan) 釋的四維模式

除了本經，以及《彖》《象》《文言》外，對《序卦傳(chuan) 》的重視是《周易程氏傳(chuan) 》在傳(chuan) 釋體(ti) 例上的一個(ge) 顯著特點。甚至可以說，《序卦傳(chuan) 》是程頤由易學轉出理學的基礎文獻、邏輯與(yu) 思想的依據。在《周易程氏傳(chuan) 》開篇的《上下篇義(yi) 》中，程頤開宗明義(yi) 地對此作出申明：

《乾》《坤》，天地之道，陰陽之本，故為(wei) 上篇之首；《坎》《離》，陰陽之成質，故為(wei) 上篇之終。《鹹》《恒》，夫婦之道，生育之本，故為(wei) 下篇之首；《未濟》，坎、離之合，《既濟》，坎、離之交，合而交則生物，陰陽之成功也，故為(wei) 下篇之終。二篇之卦既分，而後推其義(yi) 以為(wei) 之次，《序卦》是也。(同上，第692頁)

這裏，程頤首先明確了《易經》六十四卦並非隨機的羅列，而是有著內(nei) 在的邏輯，正是這種邏輯構成了揭示從(cong) 自然到社會(hui) 的一切事物存在的背後依據：理。由此，占卜的易學就跨出了轉向理學的第一步，因為(wei) 《周易程氏傳(chuan) 》可以將自己的傳(chuan) 釋重心放在六十四卦所呈現的理的闡明，而不必糾纏在占卜的易學，整個(ge) 《上下篇義(yi) 》對六十四卦位次的解釋就依循著這個(ge) 路徑而進行。其次，六十四卦的每一卦雖然對應著某一事物，但是每個(ge) 事物都是過程中的存在，這意味著六十四卦所對應著的理，不是靜態的，而是動態的，理隻具有相對的確定性。不過，盡管隻是具有相對的確定性，這種相對的確定性如何確立，仍然是需要闡明的，這就迫使程頤對整個(ge) 六十四卦進行傳(chuan) 釋，從(cong) 而完成易學向理學的轉化。

前文已述，程頤是將前人分別運用的辭、變、象、占統合為(wei) 一體(ti) ，構成了他傳(chuan) 釋《易》的四維模式；在這個(ge) 模式中，辭、變、象、占存在著權重梯階，並且以一統三。試以程頤釋《複》卦具體(ti) 見之：

《序卦》：“物不可以終盡剝，窮上反下，故受之以《複》。”物無剝盡之理，故剝極則複來，陰極則陽生，陽剝極於(yu) 上而複生於(yu) 下，窮上而反下也，《複》所以次《剝》也。為(wei) 卦，一陽生於(yu) 五陰之下，陰極而陽複也。歲十月，陰盛既極，冬至則一陽複生於(yu) 地中，故為(wei) 複也。陽，君子之道。陽消極而複反，君子之道消極而複長也，故為(wei) 反善之義(yi) 。1(同上，第817頁)

這是程頤運用四維模式比較典型的一例傳(chuan) 釋。首先引《序卦》以為(wei) 依據，然後沿辭、變、象、占四維闡明。重在闡明“物無剝盡之理”。“物無剝盡”，這個(ge) 現象已由所引《序卦》“物不可以終盡”指出。《序卦》對此一現象的觀察與(yu) 指出，旨在說明《複》接著《剝》，而不在闡明物為(wei) 什麽(me) 不可以終盡。在《序卦》，“物不可以終盡”，完全已是不待證明的事實前提，但這個(ge) 不待證明，其實也就是沒有證明。在程頤，恰恰需要對這個(ge) 不待證明的事實前提予以闡明，需要將這個(ge) 事實成立的背後依據，也就是“物無剝盡之理”加以證明，重心不在現象本身，而是在現象背後的“理”。“陰極則陽生，陽剝極於(yu) 上而複生於(yu) 下，窮上而反下”，這就是現象背後的理。隱於(yu) 物象背後的看不見的陰陽消長關(guan) 係，構成“物不可以終盡”的原因。這個(ge) “理”正是整個(ge) 《周易程氏傳(chuan) 》要從(cong) 易學中揭示出來的東(dong) 西，理得以揭示，理學才獲得建立。

循著辭的維度，理獲得闡明。接著就是推辭考卦，“為(wei) 卦，一陽生於(yu) 五陰之下，陰極而陽複也”。這就是知“變”。辭闡明的是理、是常，常理往往不可見，可見的是常理之變。以《複》為(wei) 例，當陰強盛漸趨極致時，一陽生於(yu) 五陰之下，這就是對陰長之勢的改變。這種改變對於(yu) 人的認識而言，是顯見的現象，很容易關(guan) 注與(yu) 把握，但其背後的原因實際上與(yu) 此前陰的漸趨強盛是一致的，隻是到了這一變化的時刻，背後的理獲得彰顯。程頤以辭為(wei) 主，推辭考卦以說其變，變的維度就成為(wei) 辭的維度的驗證。重視辭的維度，不僅(jin) 在於(yu) 理學的目標是闡明理，同時也是培植理學的理性精神。以辭為(wei) 主，可以說是程頤由易學轉出理學時合目的與(yu) 手段為(wei) 一體(ti) 的思想過程。

辭與(yu) 變的二維將理清楚地加以闡明後，“象與(yu) 占在其中矣”。“歲十月，陰盛既極，冬至則一陽複生於(yu) 地中，故為(wei) 複也”。這是取“象”的維度，以自然之節候，作為(wei) 象之顯著者，對理予以佐證。“陽，君子之道。陽消極而複反，君子之道消極而複長也，故為(wei) 反善之義(yi) ”。這是取“占”的維度，將天道落在人事，以解困惑。易學本是占卜，占卜的訴求在於(yu) 人生有惑；易學解惑，推天道以明人事，因此取象驗占，原本就是易學的二維。辭與(yu) 變，並不是取消象與(yu) 占，而是將象與(yu) 占的認知向縱深處推進，由象，以及象之變，進入背後的理。以理的認知維度為(wei) 目標，從(cong) 而盡攝變、象、占的三個(ge) 維度。

程頤對四維傳(chuan) 釋模式的運用，雖然因輕重的區別，分出敘述的先後，以及以辭的維度涵攝變、象、占三維，但細玩其四維模式，可以發現，辭、變、象、占的四維並不存在著先後的問題，四者是同時的，隻是各個(ge) 維度上所呈現的與(yu) 指向的是同一個(ge) 理的不同表征。因此，對於(yu) 理解易學而言，取其中任何一維，都足以體(ti) 會(hui) 易學本身，但對於(yu) 理學而言，非以辭為(wei) 主，不足以闡明理而建構理學。就此而言，理學由易學轉出，超越易學而又可以不離易學。換言之，理學固然是以理的建構為(wei) 指歸，但理的世界始終與(yu) 感性的象的世界融合無間。四維模式的同步展開，保證了這種融合。不過，一旦沿著辭的維度把握到理的世界，其餘(yu) 三個(ge) 維度作為(wei) 表征、佐證、應用，則往往可以忽略，如此，理學的建構便容易陷入與(yu) 感性世界的分隔。宋儒始終強調“活潑潑地”，無疑便是意識到理的世界一經確立所帶來的與(yu) 感性世界的緊張。

當然，僅(jin) 就程頤的四維模式的傳(chuan) 釋運用看，這樣的緊張似乎尚未出現。盡管程頤論學風格與(yu) 思想形象的高岸嚴(yan) 峻是顯明的，但在由易學轉出理學的過程中，抽象的理與(yu) 具體(ti) 的象還是高度粘連著的，這既是易學的性質與(yu) 特征決(jue) 定的，同時也是程頤“體(ti) 用一源，顯微無間”的思想決(jue) 定的。就整個(ge) 《周易程氏傳(chuan) 》看，並非每卦都像《複》的傳(chuan) 釋那樣四維同時展開，許多卦是在凸顯辭的維度的前提下，采取變與(yu) 象，而占則很少取用。如釋《比》：

以二體(ti) 言之，水在地上，物之相切比無間，莫如水之在地上，故為(wei) 比也。又眾(zhong) 爻皆陰，獨五以陽剛居君位，眾(zhong) 所親(qin) 附，而上亦親(qin) 下，故為(wei) 比也。(程頤，下，第737頁)

這就是疊用象的維度，取物象以釋，取卦象以釋。又如釋《剝》：

卦，五陰而一陽，陰始自下生，漸長至於(yu) 盛極，群陰消剝於(yu) 陽，故為(wei) 剝也。以二體(ti) 言之，山附於(yu) 地，山高起地上，而反附著於(yu) 地，頹剝之象也。(程頤，下，第812頁)

並取變與(yu) 象。占的維度較少使用，一方麵表明程頤對《周易》的傳(chuan) 釋已由易學轉出理學，另一方麵則表征一旦識得理，占的功能便足以由理替代，“善易者不占”在理學昌明時的實現。

三、理的性質：聚合

由易學轉出的理學，雖然以建構抽象的理為(wei) 宗旨，但由於(yu) 易學原本是基於(yu) 觀察而建立的知識，因此，理學所要建構的理同樣是基於(yu) 觀察的。從(cong) 程頤的傳(chuan) 釋四維模式看，辭所闡明的常理，其實獲見於(yu) 循理而行的事物的變化，以及在此變化時所呈現的物象，占隻是理的具體(ti) 應用，就理的建構而言，可以忽略不計，如《周易程氏傳(chuan) 》所看到的那樣。對於(yu) 這種基於(yu) 觀察而獲見的理，在其獲見並進而確認上，存在著一個(ge) 無法回避的問題：如何擇取與(yu) 確定呈現理的變與(yu) 象？換言之，用來通過辭的闡明而表征理的變與(yu) 象為(wei) 什麽(me) 具有可靠性？

按照程頤對於(yu) 易學核心思想的界定，“易，變易也，隨時變易以從(cong) 道也”。事物始終處於(yu) 變化中，人通過對這種變化的觀察決(jue) 定相應的行動，以符合道理。由於(yu) 事物是變化的，每一個(ge) 觀察所獲見的值存在著差異。對於(yu) 現實中的人來說，記住每一個(ge) 值是不可能的，因為(wei) 觀察者不可能記住萬(wan) 事萬(wan) 物每一個(ge) 時刻所呈現出來的值；而且也是不必要的，因為(wei) 即便是現代大數據獲取超量的值，最後還是需要進行分析。分析就必須對觀察所獲見的值進行抽象，不然獲見的值就是一堆物象的堆積。這個(ge) 抽象就是從(cong) 連續性的觀察中取一個(ge) 值，這個(ge) 賦值將作為(wei) 認識的基點，整個(ge) 六十四卦的排列，正好構成了從(cong) 自然到人的完整閉環，比如《複》之“為(wei) 卦，一陽生於(yu) 五陰之下，陰極而陽複也”，就是這一閉環中的一個(ge) 點位。

對於(yu) 這樣的認識過程及其賦值的性質，在易學的傳(chuan) 統中，似乎尚未獲得自覺的認識。至程頤由易學轉出理學時，應該是觸及到這個(ge) 問題了，因為(wei) 程頤要從(cong) 觀象而占的易學中闡發出物象存在背後的理，必須涉及象與(yu) 理之間關(guan) 係的有效性證明。雖然程頤講了“體(ti) 用一源，顯微無間”，強調象與(yu) 理的同一性，但並沒有證明，而且他在《易傳(chuan) 序》中最後也指出：“予所傳(chuan) 者辭也，由辭以得其意，則在乎人焉。”人的標示，表明程頤明白，無論他對辭作出怎樣詳明的闡釋，辭所要傳(chuan) 達的意，也就是理，最終依賴於(yu) 人。這就與(yu) 上述的賦值問題有了相通之處。在傳(chuan) 統知識的時代，人們(men) 無法說明上述賦值的問題，但在現代統計學裏，已有了非常清晰的說明，賦值的過程其實是聚合抽象的過程，其所取的值被稱作平均值。聚合抽象的前提是客觀的觀察，但聚合所得的平均值卻不是客觀存在的，它所指認的並不是真正客觀的事物，而是用某種抽象替代了連續性的觀察，通過舍棄一部分觀察來設定一個(ge) 平均值以作為(wei) 進一步觀察與(yu) 分析的基礎。這個(ge) 中位數所包含的值，就是程頤所要建構的理。因此，在這個(ge) 聚合過程中，無論作怎樣的闡明，其前提終是依賴於(yu) 人對事物的某種選擇或賦予。換言之，理雖然是見證於(yu) 事物的，但卻又是人選擇或賦予的結果。理是客觀與(yu) 主觀合一的產(chan) 物。

據此認識，再看程頤的傳(chuan) 釋，便容易體(ti) 味他所建構的理的性質。比如《謙》的傳(chuan) 釋：

《序卦》：“有大者不可以盈，故受之以《謙》。”其有既大，不可至於(yu) 盈滿，必在謙損，故《大有》之後，受之以《謙》也。為(wei) 卦，坤上艮下，地中有山也。地體(ti) 卑下，山高大之物，而居地之下，謙之象也。以崇高之德，而處卑之下，謙之義(yi) 也。(同上，第773頁)

這是與(yu) 《複》的傳(chuan) 釋相似的四維並張的傳(chuan) 釋：依循《序卦》推辭以明理，指明物象之變，“地中有山”，闡明地中有山是謙之象，以為(wei) 占義(yi) 。引人深思的是“地中有山”這個(ge) “變”所構成的“象”的捕捉及其“謙之義(yi) ”的賦值。細玩《謙》卦的整個(ge) 卦爻辭：

艮下坤上。謙：亨，君子有終。

初六，謙謙君子，用涉大川，吉。

六二，鳴謙，貞吉。

九三，勞謙，君子有終，吉。

六四，無不利，謙。

六五，不富以其鄰，利用侵伐，無不利。

上六，鳴謙，利用行師，征邑國。

“謙之義(yi) ”是顯見的，但“地中有山”並無絲(si) 毫表達。“地中有山”是《象》據艮下坤上作出的解釋：

地中有山，謙，君子以裒多益寡，稱物平施。

山是隆起於(yu) 地的，日常的觀察應該是“地上有山”，而《謙》的卦象“艮下坤上”是山在下、地在上，顯然與(yu) 觀察不同，因而《象》釋作“地中有山”。對此，程頤的闡釋是：

地體(ti) 卑下，山之高大而在地中，外卑下而內(nei) 蘊高大之象，故為(wei) 謙也。不雲(yun) 山在地中，而曰地中有山，言卑下之中蘊其崇高也。若言崇高蘊於(yu) 卑下之中，則文理不順。(程頤，下，第744頁)

顯然，山在地上，這是人們(men) 常見的現象，但是在某種特殊的情況下，也能獲得山在地中的圖像。但對這個(ge) 圖像的捕捉及其賦值，“不雲(yun) 山在地中，而曰地中有山”，則完全因為(wei) 人的價(jia) 值引導：“卑下之中蘊其崇高”，而不是“崇高蘊於(yu) 卑下之中”。易學轉出的理，見之於(yu) 客觀的對象，但卻是人對於(yu) 所見物象的聚合。

當然，在程頤那裏，理是超越於(yu) 人的。盡管他標示“由辭而得其意，則在乎人焉”，但他更多的還是在認識的層麵上對人的主體(ti) 性的強調，而不是在本體(ti) 的意義(yi) 上動搖呈現於(yu) 對象中的理的客觀存在。前文言及，整個(ge) 《周易程氏傳(chuan) 》全以《序卦傳(chuan) 》為(wei) 基礎，正是對《序卦傳(chuan) 》所闡述的卦序邏輯有高度認同。認同邏輯，並闡明其中的理，這是《周易程氏傳(chuan) 》的根本任務。因此，無論是推天道，還是明人事，程頤的傳(chuan) 釋最明顯的特征就是由具體(ti) 的事物見出存於(yu) 其中的理。試舉(ju) 《渙》的傳(chuan) 釋以見之：

《渙》，《序卦》：“兌(dui) 者說也，說而後散之，故受之以《渙》。”說則舒散也，人之氣憂則結聚，說則舒散，故說有散義(yi) ，《渙》所以繼《兌(dui) 》也。為(wei) 卦，巽上坎下。風行於(yu) 水上，水遇風則渙散，所以為(wei) 渙也。(同上，第1001頁)

《渙》次於(yu) 《兌(dui) 》，兌(dui) 之義(yi) 為(wei) 悅，渙之義(yi) 為(wei) 散，悅何以續之以散，程頤的闡說一取於(yu) 人，一取於(yu) 物。取於(yu) 人，“人之氣憂則結聚，說則舒散，故說有散義(yi) ，《渙》所以繼《兌(dui) 》也”；取於(yu) 物，“風行於(yu) 水上，水遇風則渙散，所以為(wei) 渙也”。人與(yu) 物的舉(ju) 證，都指向普遍意義(yi) 上的理，而不是偶然狀態下的特例。因為(wei) 理是普遍的，並非偶然的，因此在程頤那裏，人隻是如何去認識它，而不可能決(jue) 定它。

四、傳(chuan) 釋的延異方向

雖然程頤堅定地賦予他所闡明的理具有無可置疑的客觀本體(ti) 性，“天理”這個(ge) 概念是他最明晰的表達，但如前文所析，理的性質是聚合，而聚合出來的東(dong) 西不是客觀存在的，它既與(yu) 人的選擇密切相關(guan) ，又不是必然如此的。因此，當程頤在四維傳(chuan) 釋模式中凸顯辭的維度時，事實上也為(wei) 其他維度的傳(chuan) 釋打開了可能性與(yu) 有效性。如果沿著這些維度展開傳(chuan) 釋，理的性質就會(hui) 發生變化，呈現出與(yu) 程頤理學的歧異。

在辭、變、象、占四維中，辭的維度是指向理；變與(yu) 象實質上具有同質性，它們(men) 都是對於(yu) 某個(ge) 點位的物象的捕捉與(yu) 賦值，不同是變著眼於(yu) 對理之常態的改變的捕捉，而象是對捕捉到的物象的賦值；而占則是人處身於(yu) 這種變化的應對，它指向的是現實境遇中的行動。由於(yu) 坐標中的原點一經確定，維度便呈開放性存在，因此，當程頤凸顯辭的維度時，至少變與(yu) 象、占的維度也獲得了相應的呈現。雖然程頤對於(yu) 辭、變、象、占四維給予的取舍性的論證，以辭涵攝變、象、占，但易學的開放性足以引發易學傳(chuan) 釋在其他維度上的展開。

事實上，進入南宋以後，隨著洛學的複振，易學的傳(chuan) 釋在取用程頤的傳(chuan) 釋模式的基礎上，展現出它的變化與(yu) 上述所示的維度合若符節。一是著眼於(yu) 變、象的維度，將聚合之理歸攝於(yu) 心，使理學心學化；二是著眼於(yu) 占的維度，將聚合之理散落於(yu) 事，使理學史事化。這其中的細節已非本稿主旨，筆者當另作考論，此處僅(jin) 各舉(ju) 其端，以為(wei) 理解《周易程氏傳(chuan) 》的傳(chuan) 釋模式及其理學性質作出印證。

由易學轉出的理學進而轉為(wei) 心學，通常以楊簡的《楊氏易傳(chuan) 》為(wei) 代表，但誠如四庫館臣講：

考自漢以來，以老莊說《易》始魏王弼，以心性說《易》始王宗傳(chuan) 及簡。宗傳(chuan) 淳熙中進士，簡乾道中進士，皆孝宗時人也。顧宗傳(chuan) 人微言輕，其書(shu) 僅(jin) 存，不甚為(wei) 學者所誦習(xi) 。簡則為(wei) 象山弟子之冠，如朱門之有黃榦。又曆官中外，政績可觀，在南宋為(wei) 名臣，尤足以籠罩一世。故至於(yu) 明季，其說大行。(《四庫全書(shu) 總目提要》第1冊(ce) ，第84頁)

《楊氏易傳(chuan) 》已完全屬於(yu) 心學一係的著作，真正由程頤的易學傳(chuan) 釋向心學轉化的是王宗傳(chuan) 的《童溪易傳(chuan) 》。《童溪易傳(chuan) 》沿著程頤以辭闡理的維度展開，隻是他意識到生生不窮的理雖然“隨在隨有，無所間斷”，但理的呈現卻具多樣性，即變與(yu) 象的多樣性，因此理的把握需要人去“兼味之”(王宗傳(chuan) ，第1頁)，從(cong) 而將理由客觀之固然，轉進為(wei) “其本在我”(同上，第12頁)，最終斷言“人心之妙用，即天地之變化”(同上，第477頁)。《童溪易傳(chuan) 》雖然還沒有完全以心解易，將理完全心學化，但它明顯偏離了程頤以辭闡理的維度，轉至由變與(yu) 象的維度而將理歸落於(yu) “人心之妙用”。

理學史事化則可以楊萬(wan) 裏的《誠齋易傳(chuan) 》為(wei) 代表。四庫館臣講：

是書(shu) 大旨本程氏，而多引史傳(chuan) 以證之。……宋代書(shu) 肆，曾與(yu) 程《傳(chuan) 》並刊以行，謂之《程楊易傳(chuan) 》。新安陳櫟極非之，以為(wei) 足以聳文士之觀瞻，而不足以服窮經士之心。吳澄作《跋》，亦有微詞。然聖人作《易》，本以吉凶悔吝示人事之所從(cong) 。箕子之貞，鬼方之伐，帝乙之歸妹，周公明著其人，則三百八十四爻，可以例舉(ju) 矣。(《四庫全書(shu) 總目提要》第1冊(ce) ，第86-87頁)

很明顯，《誠齋易傳(chuan) 》正是沿著占的維度來印證程頤闡明的理，但其結果卻無疑將程頤建構起來的理碎片化了，故為(wei) 陳櫟與(yu) 吳澄所不認同。

《童溪易傳(chuan) 》與(yu) 《誠齋易傳(chuan) 》充分表征了程頤的傳(chuan) 釋模式及其建構的理，可以因為(wei) 辭、變、象、占的四維傳(chuan) 釋模式的自由選擇而使理的建構趨於(yu) 心學化與(yu) 史事化。事實上，所謂維度，正是可能性的方向。當原點設定時，不同的維度在理論上是同時存在的，隻是由於(yu) 人的選擇，相應的維度才獲得彰顯。因此，當程頤選擇辭的維度，並論證辭的維度足以涵攝變、象、占時，他的思想指向是努力超越具體(ti) 的物象與(yu) 人事而建構普遍性的理，他的論述是邏輯的，變、象、占隻是輔以佐證，對於(yu) 他的關(guan) 於(yu) 理的闡明並無必然的需要。程頤由易學轉出的理學，其正當性與(yu) 有效性來自邏輯的力量，而不是具體(ti) 物象與(yu) 人事的例證。相反，具體(ti) 物象與(yu) 人事恰恰是理的存在的呈現。但是，由於(yu) 程頤由易學轉出的理學是在辭、變、象、占的四維傳(chuan) 釋模式的取舍應用下完成的，理是基於(yu) 觀察的聚合而建構的，無論是其傳(chuan) 釋模式，還是理的性質，都不排除心與(yu) 事的存在，甚至是以心與(yu) 事的存在為(wei) 其前提，強調“體(ti) 用一源，顯微無間”，正是顯證。因此，《童溪易傳(chuan) 》的心學化轉向與(yu) 以完全心學化了的《慈湖易傳(chuan) 》，以及《誠齋易傳(chuan) 》的史事化轉化，不僅(jin) 是可能的，而且是正當的，正如四庫館臣講：

夫《易》之為(wei) 書(shu) ，廣大悉備，聖人之為(wei) 教，精粗本末兼該，心性之理未嚐不蘊《易》中，特(楊)簡等專(zhuan) 明此義(yi) ，遂流於(yu) 恍惚虛無耳。(《四庫全書(shu) 總目提要》第1冊(ce) ，第84頁)

站在清儒肯定理學、否定心學的立場，《童溪易傳(chuan) 》與(yu) 《慈湖易傳(chuan) 》的問題也不是不該把客觀之理進行心性的闡明，而隻是錯在“專(zhuan) 明此義(yi) ，遂流於(yu) 恍惚虛無”。至於(yu) 《誠齋易傳(chuan) 》，更值得肯定了：

舍人事而談天道，正後儒說《易》之病，未可以引史證經病(楊)萬(wan) 裏也。(同上，第86-87頁)

本文無意於(yu) 在易學轉出理學的多元維度及其結果中作任何的價(jia) 值取舍，而旨在分析程頤的《周易程氏傳(chuan) 》在由易學轉出理學中所依循的路徑，以及由此建構的理的性質，並因此指出理學在成為(wei) 宋代哲學的主流的同時，心與(yu) 事的維度的思想展開具有著內(nei) 在的必然性。宋儒以易學為(wei) 基礎，轉出新的哲學形態，其方法所具的開放性，致使宋代哲學在彰顯理的世界觀的同時，心與(yu) 事的世界觀如影隨形地展開。可以說，正是三者的交相輝映，使得宋代哲學的精神世界彰顯出深刻與(yu) 豐(feng) 富。

參考文獻

1、古籍：《誠齋易傳(chuan) 》《慈湖易傳(chuan) 》等。

2、程頤，2004年：《周易程氏傳(chuan) 》，見《二程集》，中華書(shu) 局。

3、《四庫全書(shu) 總目提要》，2000年，河北人民出版社。

4、王宗傳(chuan) ，2017年：《童溪易傳(chuan) 》，上海古籍出版社。

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