評《經學與(yu) 實理》：聖賢人格的身體(ti) 基礎

作者：何俊（複旦大學哲學學院）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 九月廿六日壬子

          耶穌2021年10月31日

許家星教授的《經學與(yu) 實理：朱子四書(shu) 學研究》（中國社會(hui) 科學出版社，2021年）誠如陳來教授的序文所言：“本書(shu) 可謂迄今為(wei) 止有關(guan) 朱子四書(shu) 學的最富有成果的研究，也是近年來我所看到的最見功夫的朱子學研究的成果。”我讀書(shu) ，喜玩其目錄，以體(ti) 察作者的用心。請從(cong) 家星此書(shu) 的目錄講起。

《經學與(yu) 實理：朱子四書(shu) 學研究》除前言外，共分七章。首章“朱子四書(shu) 學概述”是對學術史的回顧，以及對朱子四書(shu) 學的內(nei) 涵界定。二章論朱子道統說，標以“新論”，提出自己的心得。三章論經學與(yu) 實理，此章最長，從(cong) 頁144到頁295，達150頁，分七節，占全書(shu) 600頁的四分之一；此書(shu) 定名為(wei) 《經學與(yu) 實理》，取自本章名，亦可知此章正是作者全書(shu) 的思想聚焦。四章聖賢人格，坐實朱子四書(shu) 學之目標。五章寓作於(yu) 述，分析朱子四書(shu) 學的經學方法。六章《四書(shu) 集注》文本與(yu) 義(yi) 理，專(zhuan) 論朱子四書(shu) 學的經典《四書(shu) 集注》所涉諸問題，其中尤以文本研究為(wei) 重，從(cong) 《四書(shu) 集注》定本的形成，到現代點校整理本的辨誤，以及相關(guan) 的《論孟要義(yi) 》、朱子書(shu) 信、《近思錄》的探討、再考、重思。最後第七章朱子四書(shu) 學的傳(chuan) 承發展，探究朱子後學在四書(shu) 學領域的進一步工作，甚至殿以美國賈德訥（Daniel K.Gardner）的四書(shu) 學研究。由此目錄，便可得出兩(liang) 個(ge) 最基本的判識。其一是高度聚焦，此即本書(shu) 副標題所示：朱子四書(shu) 學研究，這意味著“經學與(yu) 實理”的主題是通過朱子四書(shu) 學來彰顯的。其二是係統細致。所謂係統，舉(ju) 凡朱子四書(shu) 學所涉基本問題，可謂悉數論及；所謂細致，則在每一所涉問題，都作了基於(yu) 文本的考辨析論。請就這兩(liang) 個(ge) 判識更略作申說。

先說高度聚焦。朱子學是一個(ge) 廣闊的研究論域，在某種意義(yi) 上，朱子學幾乎等同於(yu) 整個(ge) 宋明理學。如何在如此廣闊的論域來進行有效的研究，無疑是首要的問題。本書(shu) 聚焦於(yu) 朱子四書(shu) 學，既是富有意義(yi) 的選擇，又是富有挑戰的選擇，概言之，是極具有效聚焦的選擇。朱子學是一個(ge) 廣闊的研究論域，但其核心是在四書(shu) 學。四書(shu) 學不僅(jin) 是朱子學在思想理論上的根本呈現，而且也是朱子學對於(yu) 儒家經典係統的根本延伸，論其重要性而言，朱子四書(shu) 學表征著先秦儒學轉型為(wei) 宋明理學。因此，弄清楚朱子四書(shu) 學，可以說就等於(yu) 把握住了宋明理學的核心，故斷言是極具有效聚焦的選擇。由於(yu) 聚焦於(yu) 朱子四書(shu) 學，朱子的經學自然就成為(wei) 首當其衝(chong) 的問題，而由其經學轉出的義(yi) 理是衍生出的基本問題。朱子世界中的理，當然是實實在在的理。故“經學與(yu) 實理”成為(wei) 本書(shu) 的主題，而此主題坐實於(yu) 朱子四書(shu) 學。兩(liang) 者互為(wei) 支撐，彼此彰顯。

至於(yu) 係統細致，可僅(jin) 舉(ju) 一點以概其餘(yu) 。論係統，朱子四書(shu) 學以《四書(shu) 章句集注》為(wei) 代表，因此以往研究多聚焦於(yu) 此，事實上，僅(jin) 此已有許多問題需要梳理。但是，又必須承認，對於(yu) 理解朱子四書(shu) 學，僅(jin) 此確實又是不夠的，甚至可以說是存在著無法回避的問題，最明顯的就是難以把握朱子四書(shu) 學的型塑過程。隻是，如果涉及朱子四書(shu) 學的全部文本，挑戰又是很大的。本書(shu) 直麵挑戰，以《四書(shu) 章句集注》為(wei) 中心，不僅(jin) 將密切相關(guan) 的《四書(shu) 或問》與(yu) 《論孟精義(yi) 》納入研究，而且將相關(guan) 的書(shu) 信、《近思錄》，以及其他材料都給予關(guan) 照，可以說是全麵係統地梳理了朱子四書(shu) 學。論細致，《四書(shu) 章句集注》中華書(shu) 局點校本，素稱精良，刊行以來為(wei) 學界通用之文本，但家星以為(wei) 由於(yu) 點校本囿於(yu) 尋常文獻整理的原則與(yu) 經驗，未能照顧到理學話語的特點，因此在引文句讀、行文句讀、人名、校勘、分節諸方麵都出現了些許失誤。他不厭細煩，以忠實朱子原意為(wei) 準，參照朱子思想及《語類》等相關(guan) 論述，在版本校勘上更參照宋元以來《集注》注釋本，獻疑糾錯達六十餘(yu) 則，專(zhuan) 辟一節加以處理。細致二字，決(jue) 非虛美。

由於(yu) 上述兩(liang) 個(ge) 基本特點，因此家星此書(shu) 勝義(yi) 迭出，這裏也隻舉(ju) 一例以見之。朱子四書(shu) 學的重要思想貢獻是將孔子、曾子、子思、孟子的道統與(yu) 《四書(shu) 》新經典係統合二為(wei) 一，將道統的思想牢牢地建立在經典之上。依據這一道統，孔子以下，曾子是一關(guan) 鍵，他對孔子的“吾道一以貫之”作出了“忠恕”的解釋，從(cong) 而籠斷了對孔子精神的傳(chuan) 承。隨著《四書(shu) 》新經典係統的確立，這一道統便成為(wei) 不容置疑的確信。但實際上，這一認定，在朱子當時便引發陸九淵與(yu) 葉適的糾偏與(yu) 攻錯。陸九淵強調顏回與(yu) 孟子的結合，才足以傳(chuan) 承孔子的精神；葉適更是力破曾子對夫子之道作忠恕的解釋，以為(wei) 隻是曾子的自以為(wei) 是，而並沒有獲得孔子的認可。事實上，《四書(shu) 》固然是彰顯了孔子與(yu) 曾子一脈，但朱子也照顧到了孔子與(yu) 顏回這一脈，隻是缺乏文本的支撐，遂使朱子對這一脈的表彰未得充分顯現。平實而論，這既有《四書(shu) 》經典係統帶來負麵效果的客觀原因，也是世人讀書(shu) 體(ti) 會(hui) 不夠細致用心的主觀結果。家星對此作有專(zhuan) 節表出，強調朱子在“克己複禮為(wei) 仁章”的注釋中，從(cong) “心法”的視角對本章作了深入闡發，指出經克己複禮工夫實現本體(ti) 之仁乃“傳(chuan) 授心法切要之言”，從(cong) 而使得朱子對孔顏一脈的表彰獲得充分呈現，沒有被顯性存在的孔曾一脈所覆蓋。

《經學與(yu) 實理：朱子四書(shu) 學研究》對於(yu) 朱子理學的闡揚集中在功夫論，這是近些年來研究包括朱子學在內(nei) 的宋明理學研究的重要向度，其中尤以心性的形上分析為(wei) 重。但我以為(wei) ，在朱子四書(shu) 學的形成過程中，完整的人的成長其實是終極意義(yi) 上的追求。家星專(zhuan) 辟第四章聖賢人格，坐實朱子四書(shu) 學之目標，是頗具識見的。也許是受曾子、子思、孟子一脈的影響，對朱子四書(shu) 學的聖賢人格目標及其功夫，容易偏入內(nei) 卷的分析，而忽略首先作為(wei) 身體(ti) 而存在的人的把握。如果以《四書(shu) 章句集注》為(wei) 中心來觀察體(ti) 會(hui) ，尤其如此。但如果從(cong) 朱子四書(shu) 學的形成過程來審視，則容易發現朱子四書(shu) 學關(guan) 於(yu) 首先作為(wei) 身體(ti) 而存在的人的思考，實是其思想中的重要觀念。我嚐專(zhuan) 論《論孟精義(yi) 》以見程朱理學話語的型塑，今將其中討論“身體(ti) ”一節移至此處，希望能進一步凸顯這一問題，同時作為(wei) 家星整體(ti) 論述的一點補充。

《論孟精義(yi) 》雖然是一個(ge) 言語編織成（woven）的文本，但卻充滿著人的形象。這不僅(jin) 是因為(wei) 全部言語客觀上都具有著真實的言語主體(ti) ，更是因為(wei) 整個(ge) 文本自始就把鮮活的人的形象放在了首位，即《論孟精義(yi) 綱領》首論“孔孟氣象”，進而強調要由知言而見人，如程顥曰：“讀其書(shu) 便可以知其人，不知其人，是不知言也。”並且最終落在自己的身上，即程頤所謂“切己”：“凡看《論》《孟》且須熟讀玩味，須將聖人語言切己，不可隻作一場話說。人隻看得此二書(shu) 切己，終身盡多也。”（《朱子全書(shu) 》第7冊(ce) ，第16-17頁。下引隻注頁碼）然則，《論孟精義(yi) 》中所呈現的人，又究竟是怎樣的人呢？籠統地講，他們(men) 自然是聖賢，或是希望成聖成賢的人。但聖賢又是怎樣的人呢？請先看程顥幾段描述：

1仲尼，元氣也。顏子，春生也。孟子並秋殺盡見。

2仲尼，天地也。顏子，和風慶雲(yun) 也。孟子，泰山岩岩之氣象也。仲尼無跡。顏子微有跡。孟子其跡著。

3孔子盡是明快人。顏子盡豈弟。孟子盡雄辯。

4孔子為(wei) 宰則為(wei) 宰，為(wei) 陪臣則為(wei) 陪臣，皆能發明大道。孟子必得賓師之位，然後能明其道，譬如有許大形象，然後為(wei) 泰山，有許多水，然後為(wei) 海，以此未及孔子。

5子厚（張載）謹嚴(yan) ，才謹嚴(yan) 便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，隻是中間有英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同，顏子去聖人隻毫發間。孟子大賢，亞(ya) 聖之次也。

6或曰：“氣象見於(yu) 甚處？”曰：但以孔子之言比之便可見。且如冰與(yu) 水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。”（第15-16頁）

上引六條，1、2比諸自然，3、4、5似見性格，6可謂涵養(yang) ，雖然難以進一步概括，但有一點卻是斷然可言的，他們(men) 都是明顯具有感性特征的人。

然而眾(zhong) 所周知，程朱理學之為(wei) “理學”，正在於(yu) “理”的高標，以及理性精神的培植與(yu) 主導，前節見之於(yu) 語言分析所揭明的論辯精神亦是表證之一，而“窮天理滅人欲”的宣稱更給人以理學完全蕩去感性的印象，因此《論孟精義(yi) 》所呈現的充滿感性特征的聖賢形象便不得不“深求玩味”了。

為(wei) 了便於(yu) 分析的展開，這裏不妨借鏡於(yu) 西方哲學。西方哲學在由近代向現代，以及後現代的演化中，主體(ti) 問題經曆了從(cong) 普遍理性主體(ti) 觀向個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀，再到主體(ti) 終結論的演變。其中，與(yu) 主體(ti) 問題密切相關(guan) 的身體(ti) 問題成為(wei) 引導這一演變的重要主題。在笛卡爾主導下的近代哲學中，“我思故我在”所表證的普遍理性主體(ti) 觀使得身心二元結構中“心”獲得高揚，理性支配著主體(ti) ；而身體(ti) 問題的突出，使得感性得以恢複與(yu) 張揚，從(cong) 而促使形而上學的普遍理性主體(ti) 觀解體(ti) ，近代哲學轉向現代哲學，個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀取而代之；沿著這一方向，感性的張揚進一步實現身體(ti) 對心靈的造反，走向欲望主體(ti) 的確立。（參見楊大春《語言·身體(ti) ·他者：當代法國哲學的三大主題》中篇，三聯書(shu) 店，2007年）

以此參照，似乎可以看到中國哲學自始便處於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀，隻是儒家時時警惕其向欲望主體(ti) 的下墜，而致力於(yu) 建構起普遍理性主體(ti) 觀，使之融入個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀中，最後達至“極高明而道中庸”的境界。儒家的這種努力同時受到左右的挑戰，墨子倡導兼愛，近乎超越個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀，楊朱誓言為(wei) 我，追求固化個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀，故孟子以辟楊墨為(wei) 己任。至程朱理學，則是將孔孟的事業(ye) 由經驗的層麵提升到理性的層麵，理學始成為(wei) 其思想形態，而墨楊亦轉由佛老呈以更為(wei) 精致的思想。

這樣的概述看似簡單直白，但雖不中亦不遠。《孟子·梁惠王章句上》有著名論樂(le) 的“孟子見梁惠王王立於(yu) 沼上”章，《論孟精義(yi) 》引錄楊時曰：

梁王顧鴻雁麋鹿以問孟子，孟子因以為(wei) 賢者而後樂(le) 此，至其論文王、夏桀之所以異，則獨樂(le) 不可也。世之君子，其賢者乎，則必語王以憂民而勿為(wei) 台沼苑囿之觀，是拂其欲也；其佞者乎，則必語王以自樂(le) 而廣其侈心，是縱其欲也。二者皆非能引君以當道。（第651頁）

追求感官之樂(le) 並不是問題，實為(wei) 正常，隻是“獨樂(le) 不可”。所謂的“賢者”“佞者”，都是失卻正常，偏執一端。

感官之樂(le) 如此，廣義(yi) 的利益追求也是如此。程頤曰：

君子未嚐不欲利，孟子言何必曰利者，蓋隻以利為(wei) 心，則有害在，如上下交征利而國危，便是有害。未有仁而遺其親(qin) ，未有義(yi) 而後其君，便是利。仁義(yi) 未嚐不利。

義(yi) 利之辯是儒學最核心的主題之一。孟子見梁惠王，王問“將有以利吾國”，孟子直截回答“王何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣”。這引起後人以為(wei) 儒學恥以言利，或根本上是拒絕言利的。程頤這段釋傳(chuan) 則將這個(ge) 問題講得很清楚。“君子未嚐不欲利”，隻是深知“以利為(wei) 心”的弊病，故而強調仁義(yi) ，因為(wei) 言仁義(yi) 而利自在其中，“仁義(yi) 未嚐不利”。程頤更引《易》與(yu) 孔子的話予以申說：

《益》之上九曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，凶。”蓋利者眾(zhong) 人之所同欲也，專(zhuan) 欲益己，其害大矣。欲之甚，則昏蔽而忘義(yi) 理；求之極，則侵奪而致怨仇。夫子曰：“放於(yu) 利而行，多怨。”孟子謂先利則不奪不厭，誠哉是言也。大凡人之存心，不可專(zhuan) 利。上九以剛而求益之極，眾(zhong) 人之所共惡，於(yu) 是莫有益之，而或攻擊之矣。故聖人戒之曰：立心勿恒，乃凶之道也。謂當速改也。（第649-650頁）

“利者眾(zhong) 人之所同欲也”，因此，雖聖賢與(yu) 人同。這便從(cong) 根本上確立了作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存的主體(ti) 性。

事實上，程朱理學對於(yu) 這種個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 性的確認，有著非常感性的表達，即孟子所講的“守身”。《孟子·離婁章句上》：

事，孰為(wei) 大？事親(qin) 為(wei) 大；守，孰為(wei) 大？守身為(wei) 大。不失其身而能事其親(qin) 者，吾聞之矣；失其身而能事其親(qin) 者，吾未之聞也。孰不為(wei) 事？事親(qin) ，事之本也；孰不為(wei) 守？守身，守之本也。

此條下，《論孟精義(yi) 》輯錄了二程各自的長段闡發，這裏取其簡明，僅(jin) 引程頤的闡釋：

或問：“守身如何？”伊川先生曰：“守身守之本，既不能守身，更說甚道義(yi) 。”曰：“人說命者多不守身，何也？”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立岩牆之下。’”或曰：“不說命者又不敢有為(wei) 。”曰：“非特不敢為(wei) ，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。”（第722頁）

因為(wei) 問題的涉及，致使程頤將“守身”從(cong) 具體(ti) 的準則提到了與(yu) “知命”相關(guan) 聯的理論高度。孔子曰：“不知命，無以為(wei) 君子也。”（《論語·堯曰》）命象征著天道對人的規定性，即《中庸》所謂：“天命之謂性。”程顥闡發得更清楚：

蓋上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。（第672頁）

知命即等同於(yu) 與(yu) 性、教、神、道、易相貫通；而以楊時的話，則更體(ti) 現程朱理學的精神，“天理即所謂命”。（第664頁）依上引程頤的闡述，不守身就等於(yu) 不知命，故身體(ti) 在理學中的重要性便非常清楚了。可以說，身體(ti) 的存在是程朱理學一切思想觀念的前提。

既然如此，那麽(me) 以天理為(wei) 最高準則的理學究竟又是如何處理天理與(yu) 身體(ti) 感受性之間的緊張呢？楊時曰：

聖人作處惟求一個(ge) 是底道理，若果是，雖紂之政有所不革，果非，雖文、武之政有所不因，聖人何所容心，因時乘理，天下安利而已。（第658頁）

細加體(ti) 味，程朱理學所高懸的理，並非形而上的普遍抽象原理，也不是聖人的玄想發明，而隻是因時利導，能使“天下安利”的“一個(ge) 是底道理”。理終究基於(yu) 感性的生命存在，理並不與(yu) 感性生命發生緊張，而隻是與(yu) 追求一己之私的感性生命相衝(chong) 突。

這裏，理學的確存在著抽空個(ge) 體(ti) 存在主體(ti) 性的理論危險，因為(wei) 一己之私的欲望如何界定具有彈性。但理學也從(cong) 三方麵致力排除這種危險。其一，理學所抽去的個(ge) 體(ti) 存在主體(ti) 性，在理論上確切地講，即是上述呈現為(wei) 欲望的一己之私，並不是個(ge) 體(ti) 存在主體(ti) 性的全部。當然，這在理論上存在著如何界定的問題。這在理學來說，實是一個(ge) 核心問題，與(yu) 對人的認定相關(guan) ，此處不論。

其二就是這裏所要討論的，個(ge) 體(ti) 存在主體(ti) 性是理學整個(ge) 論述的前提，也是最後的訴求，更貫徹於(yu) 身體(ti) 存在的整個(ge) 過程中，理學家津津樂(le) 道於(yu) “活潑潑地”就是最顯著的表證。因此，無論如何懸示天理對於(yu) 個(ge) 體(ti) 感性生命的超越性與(yu) 約束性，天理最終要分殊在個(ge) 體(ti) 感性生命中，並呈現出來。《孟子·離婁章句上》：

存乎人者，莫良於(yu) 眸子。眸子不能經掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？

《論孟精義(yi) 》於(yu) 此條分別輯錄：

伊川曰：“心有所存，眸子先發見。”尹講：“存乎中必形於(yu) 外，不可匿也。”（第721頁）

故可以斷言，理學根本上是否定將個(ge) 體(ti) 感性生命空洞化的，理始終不離且基於(yu) 感性的生命存在。

其三，也是最重要的，理學高標天理，作為(wei) 一個(ge) 普遍性的理念，以此來剔除個(ge) 體(ti) 存在主體(ti) 性中的一己之私，對於(yu) 每個(ge) 人都是有規範性的，但必須看到，正如在孔、孟那裏的義(yi) 利之辯一樣，在理學這裏，這更是一個(ge) 政治哲學的概念，指向的是權力主體(ti) 的一己之私，此由前引孟子答梁惠王問已足以知；而當明白這一點時，又足以反過來彰顯理學對身體(ti) 的理解與(yu) 態度。

孟子與(yu) 梁惠王論政治，首論義(yi) 利之辯，再論眾(zhong) 獨之樂(le) ，三論王道之始。前二論已見上述，這裏續觀理學對孟子王道之始的闡述。孟子的王道之始由孔子先富後教之論而來，《論語·子路》載：

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”

冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”

曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

《論孟精義(yi) 》此條輯程門五弟子言，節錄如下：

範曰：“此治民之序，自堯舜以來，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百穀，所以富之也；契敷五教，所以教之也。”

謝曰：“庶而不富，則救死而恐不贍，奚暇治禮義(yi) 哉？”

楊曰：“既庶矣，當使之養(yang) 生送死無憾，然後可驅而之善，此不易之道也。”

侯曰：“既庶既富矣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。”

尹曰：“衣食足而後知榮辱，故富而後教之。”（第451-452頁）

而關(guan) 於(yu) 孟子的王道之始，程頤曰：

孟子論王道便實，徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行，便先從(cong) 養(yang) 生上說將去，既庶既富，然後以飽食暖衣而無教為(wei) 不可，故教之也。（第651頁）

可見，人的生命的現實存在是理學堅不動搖的前提，“飽食暖衣”既為(wei) 正當，“富而後教”才足以成立。天理王道，決(jue) 非是與(yu) 個(ge) 體(ti) 感性生命相對立的東(dong) 西，而恰恰是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 感性生命的。程顥曰：

得天理之正，極人倫(lun) 之至者，堯、舜之道也。……王道如砥，本乎人情，出乎禮義(yi) ，若履大路而行，無複回曲。

誠然，“本乎人情”，基於(yu) 個(ge) 體(ti) 感性生命，在經過“出乎禮義(yi) ”後，個(ge) 體(ti) 生存的主體(ti) 性會(hui) 被公共化，但不能據此就輕易認為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存的主體(ti) 性就被完全抽空了。從(cong) “本乎人情”到“出乎禮義(yi) ”之間，既有程頤所講的“禮者因人情者也，人情之所宜，即義(yi) 也”的理論認定，（第701頁）現實過程中也還存在著進行公與(yu) 私鑒別的閥門，即程顥所謂“察見天理，不用私意也”。（第683頁）上引程顥“王道如砥，本乎人情”之語，便是在與(yu) 下引的話作比較時講的：

用其私心，依仁義(yi) 之偏者，霸者之事也。……霸者崎嶇反側(ce) 於(yu) 曲逕之中，而卒不可與(yu) 入堯、舜之道。（第653頁）

統觀孟子與(yu) 梁惠王論政治的前三項，義(yi) 利之辯、眾(zhong) 獨之樂(le) 、王道之始，也都可以看到，其中貫徹著公與(yu) 私的鑒定。事實上，這也是能否真正解釋經典的關(guan) 鍵。《孟子·公孫醜(chou) 章句上》“公孫醜(chou) 問曰夫子加齊之卿相”章有“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也”的名言，可謂對個(ge) 體(ti) 生命最高的禮讚，但並不能據此而迂腐地以為(wei) 凡仁者便不為(wei) 殺伐之事。《論孟精義(yi) 》此條下載：

（程頤）先生在經筵日，有二同列論武侯事業(ye) ，以為(wei) 武侯戰伐所喪(sang) 亦多，非殺一不辜而得天下不為(wei) 之事。先生謂：“二公語過矣，殺一不辜而得天下不為(wei) ，謂殺不辜以私己，武侯以天子之命討天下之賊，則何害？”（第679頁）

如果考慮到人是社會(hui) 性的存在這一不可改變的前置因素，個(ge) 體(ti) 生命的存在需要獲得公共安全的保障，那麽(me) ，程朱理學“本乎人情，出乎禮義(yi) ”的天理，與(yu) 其說是對個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 性的抹殺，毋寧說更是對個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 性的維護。

最後請再舉(ju) 程頤被貶放涪州編管途中一事，以見理學家對人，乃至對人的形象所抱持的敬意，並結束這一書(shu) 評。楊時曰：

翟霖送伊川先生西遷，道宿僧舍，坐處背塑像，先生令轉椅勿背。霖問曰：“豈不以其徒敬之，故亦當敬耶？”伊川曰：“但具人形貌，便不當慢。”因賞此語曰：“孔子雲(yun) ：‘始作俑者，其無後乎！為(wei) 其象人而用之者也。’蓋象人而用之，其流必至於(yu) 用人。君子無所不用其敬，見似人者不忽，則於(yu) 人可知矣。若於(yu) 似人者而生慢易之心，其流必至於(yu) 輕忽人。”（第652頁）

責任編輯：近複