“以心求心”“自身意識”與(yu) “反身的逆覺體(ti) 證”——對宋明理學通向“真己”之路的哲學反思

作者：陳立勝

來源：《哲學研究》，2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初八日庚戌

          耶穌2019年3月14日

摘要

朱子雖洞悉心靈省察現象，並指出我們(men) 原則上無法以“對象化”的方式把握主宰之心，但對“以心求心”工夫卻頗多微詞。馮(feng) 少墟認為(wei) 朱子之失在於(yu) 將無形之“心”錯會(hui) 為(wei) 有形之“物”，不解“以心求心”實則是心靈“自反自照”現象，而良知對經驗意念的善惡性質之判定以及相應的“善善惡惡”活動乃是“同念並起”與(yu) “無等待、無先後”之心靈現象。此種心靈生活之中異質層麵之同時並動現象與(yu) 現象學家耿寧所謂的“道德自身意識”若合符節。惟在宋明理學處，此現象是工夫踐履之中遭遇到的生存論之問題而非理論反思之問題。而牟宗三“反身的逆覺體(ti) 證”與(yu) “反身軟圓的自知”說不惟有助於(yu) 我們(men) 理解傳(chuan) 統的“以心求心”工夫，對現象學的自身意識問題的解決(jue) 亦有啟發意義(yi) 。通向“真己”的原初心靈現象之路在中西哲學交匯的當下是一重大的哲學問題。

較漢唐儒學，宋明儒學對心性現象尤為(wei) 關(guan) 注。“腔子中用功”的說法多少折射出這一“內(nei) 轉”特點。而心靈生活的省思在根本上是一種“自涉”(self-regarding)與(yu) “自反”(self-reflective)現象，即對心靈生活的觀察、關(guan) 注在本質上都是一種自我觀察、自我關(guan) 注。此必進一步引發主體(ti) 自身分裂之迷思：“在觀察”“在關(guan) 注”的我與(yu) “被觀察”“被關(guan) 注的”我是不是同一個(ge) “我”，以及我能否觀察、關(guan) 注“在觀察”“在關(guan) 注”的我等諸如此類問題。這些問題看似今天現象學乃至整個(ge) 近代歐陸哲學的中心議題，(參見倪梁康，2002年，第688頁；張任之，第253頁)然在宋明儒學工夫實踐之中卻也是實實在在的生存論問題。無論在朱子對心之性質的理解之中，抑或在陽明心學一係對省察現象的描述之中，乃至在現代新儒家牟宗三“理學”與(yu) “心學”工夫取徑的判定之中，我們(men) 都可以看到此類問題之存在。

然此類問題在以往的研究中並未得到足夠的重視。現象學家耿寧(IsoKern)將王陽明的良知與(yu) 現象學自身意識聯係在一起，引起學界對此問題的興(xing) 趣，但論者通常將此議題限製在陽明良知論與(yu) 歐陸現象學上。本文則將此議題放大，而關(guan) 注一個(ge) 根本性的哲學問題，即我們(men) 是在何種“原初的現象”之中遭遇“道德自我”(“真己”)的？為(wei) 此，本文首先回到朱子“以心求心”之疑難，順著朱子致思方向，追究心學一係對此議題之回應，進而闡述耿寧良知之“自身意識”說與(yu) 牟宗三“反身的逆覺體(ti) 證”說對此問題之推進，在此基礎上，對上述通向道德自我(真己)的原初心靈現象這一根本問題提出一種儒家的解決(jue) 思路。

一、朱子：“以心求心”之疑難

自朱子確立“人之所以為(wei) 學，心與(yu) 理而已”之為(wei) 學路徑，默識此心之靈，端莊靜一以存之(“涵養(yang) 須用敬”)，知有萬(wan) 物之理之妙，學問思辨以窮之(“進學在致知”)，便成了朱子一體(ti) 兩(liang) 輪工夫之要點。而於(yu) 如何默識、涵養(yang) 此心之靈，又如何將此默識、涵養(yang) 工夫與(yu) 佛教“觀心”工夫區別開來，則是朱子論“心”之重要問題意識。觀朱子論孟子“求放心”、程子“以心使心”乃至湖湘學派“觀過知仁”等話頭，即見分曉。

對孟子“求放心”說，朱子反複強調所謂求放心者，並不是“別去求個(ge) 心來存著”，“隻才覺放，心便在此。”他明確區別兩(liang) 種不同的意識關(guan) 注模式，一者是外向模式，一者是內(nei) 向模式。前者如雞犬放而知求之，雞犬是“外物”，故“求”雞犬之目光必是向外的，這是一種對象化的目光。後者是“求放心”，心不僅(jin) 不是外物，而且根本上就不是現成之存在物。在此，“內(nei) 向”之目光隻是一隱喻，因為(wei) 根本就沒有一個(ge) “心”在內(nei) ，等人去發現。與(yu) 此相關(guan) ，雞犬因是現成之存在物，要出外捉它回來，“求”之活動方告完成。倘雞犬“被人打殺煮吃了”，“求”之活動則無果而終。而“求放心”活動則不同：一旦意識到心“放”，心便在此，便不再是“放”，故曰“求則得之”。職是之故，朱子批評孟子以求雞犬比擬求放心之不當。針對弟子求放心愈求愈昏亂(luan) 之問，朱子答曰：“即求者便是賢心也，知求則心在矣。今以已在之心複求心，即是有兩(liang) 心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得。此心不待宛轉尋求，即覺其失。覺處即心，何更求為(wei) ？”朱子又批評孟子說得“太緊切”，把工夫太過收緊在“心”上麵，而易招致空守此心之弊，故不如孔子“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”“出門如見大賓，使民如承大祭”說得細致、平實。(參見朱熹，第14冊(ce) ，第302頁；第16冊(ce) ，第1911-1916頁；第18冊(ce) ，第3596頁)

對程子“以心使心”說，朱子也有微詞：“隻是一個(ge) 心，被他說得來卻似有兩(liang) 個(ge) 。子細看來，隻是這一個(ge) 心。”(同上，第15冊(ce) ，第1258頁)所以對弟子“以心使心”之問，朱子總是指出程子之意不過是“自作主宰，不使其散漫走作耳”。(同上，第22冊(ce) ，第1922頁；第23冊(ce) ，第2730頁)

對湖湘學派“觀過知仁”工夫、“察識端倪”工夫，朱子屢屢稱其“說得來張大可畏”，有“尋求捕捉之意”“煩擾日甚”，而與(yu) “聖賢所雲(yun) 操存主宰之味不同”。(同上，第17冊(ce) ，第3397頁，第3401-3402頁；第21冊(ce) ，第1313-1314頁；第22冊(ce) ，第1922、2152、2421頁)朱子進一步指出：“……且心既有此過矣，又不舍此過而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為(wei) 仁。若以為(wei) 有此三物遞相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？”(同上，第22冊(ce) ，第1911頁)“心有此過”，“別以一心觀此過”，“又別以一心知觀此觀者之為(wei) 仁”，究竟哪個(ge) 是主體(ti) 心？這種看似三物遞相看覷的現象實則是心靈失序之表現，無法說通。不惟如此，察識端倪、以心察心工夫難免流於(yu) 釋氏以心觀心之路數。

而於(yu) 後者，朱子特撰《觀心說》以駁其謬：

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為(wei) 主而不為(wei) 客者也，命物而不命於(yu) 物者也。故以心觀物，則物之理得。今複有物以反觀乎心，則是此心之外複有一心，而能管乎此心也，然則所謂心者為(wei) 一耶？為(wei) 二耶？為(wei) 主耶？為(wei) 客耶？為(wei) 命物者耶？為(wei) 命於(yu) 物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣。……大抵聖人之學，本心以窮理而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆，蓋其言雖有相似者，而其實之不同蓋如此也，然非夫審思明辨之君子，其亦孰能無惑於(yu) 斯耶？(同上，第23冊(ce) ，第3278-3279頁)

為(wei) 主之心、命物之心即是主宰心，主宰心隻能有一個(ge) ，故在“以心觀心”之中，總有一個(ge) 心不是為(wei) 主之心、命物之心。這跟“以心觀物”不同，後者物在外，物是一對象存在，觀之可得其理。心不是一物(而是“命物者”)，如何可觀？退一步講，倘心可觀，則所觀心之心不再是主宰心。

綜上，朱子點出了這樣一個(ge) 心靈生活的實事：心是“主宰心”(主體(ti) 之心)、是“我思”，不是客體(ti) 心、不是“所思”。這個(ge) 主體(ti) 心永遠無法被客體(ti) 化，一旦它成為(wei) 反觀的對象(客體(ti) )，那它便不複是主體(ti) 心。此即意味著我們(men) 在原則上不能以對象化的方式把握到我們(men) 心靈本身。朱子對傳(chuan) 統儒學之中的精一、操存、盡心、存心工夫均強調不是以“一心”以“精一”之，不是以彼“操”此而“存”之，不是以心盡心，不是以心存心。要之，不是“如兩(liang) 物之相持而不相舍”的兩(liang) 種心理活動。“心”隻有兩(liang) 種狀態，一則曰“出”，一則曰“入”：“蓋人心隻是有個(ge) 出入，不出則入，出乎此，則入乎彼。隻是出去時，人都不知不覺。方覺得此心放，便是歸在這裏了。如戒慎恐懼，才恁地，便是心在這裏了。”(朱熹，第15冊(ce) ，第1257-1258頁)朱子還說：“人隻有兩(liang) 般心：一個(ge) 是是底心，一個(ge) 是不是底心。隻是才知得這個(ge) 不是底心，隻這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個(ge) 做主，去治那個(ge) 客，便常守定這個(ge) 知得不是底心做主，莫要放失，更那別討個(ge) 心來喚做是底心。”(同上，第14冊(ce) ，第577-578頁)“覺得心放”、“知得不是底心”便已是“主宰心”、“知得是底心”。知其心不在，則其心已在了，再談尋求放心，則有“二心”之嫌疑了。

我們(men) 永遠無法以一種對象化的方式加以把握“主宰的心”，這無疑是朱子的洞見。朱子以“如口齕口，如目視目”難“以心觀心”說，讓我們(men) 想到薩特的說法：我們(men) 永遠無法看到“在看的眼睛”，即便我們(men) 在鏡子中看到自己的眼睛，但被看到的眼睛總是被對象化的眼睛，而不再是“在看的眼睛”。朱子更有心鏡之喻：“心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體(ti) 自明，物來能照。今欲自識此心，是猶欲以鏡自照而見夫鏡也。既無此理，則非別以一心又識一心而何？”(同上，第22冊(ce) ，第2257頁)一言以蔽之，心之功能隻是照察，而非“自識”。

然而，有沒有一種不同於(yu) 對象化的方式而又能體(ti) 認到主宰的心？“觀過”之“觀”是否真如朱子認定的那樣是“不舍此過而別以一心觀之”？湖湘學派的觀過知仁工夫以及佛教的以心觀心說是否真如朱子認定的那樣是“三物遞相看覷”、是“二心”，故“不成道理”？這是值得追問的一理論問題，當然也更是一工夫問題。

二、馮(feng) 少墟：心靈“自有自照”現象之發明

朱子對“識仁”、心之“自識”工夫進路心存芥蒂，而陽明心學“因用以求其體(ti) ”及“致和正所以致中”之工夫立場則強調緊扣心體(ti) 這一“頭腦”意識。其“省察是有事時涵養(yang) ，涵養(yang) 是無事時省察”說(陳榮捷，第72頁)，已經挑明心靈生活的審視、監察與(yu) 心體(ti) 的體(ti) 認、默識乃是一體(ti) 兩(liang) 麵的工夫。任何在“發處”“發時”用功之內(nei) 省工夫，均又是“識得心體(ti) ”和“成就自家心體(ti) ”之自識、自成的工夫(同上，第97頁)，均又是“就自己心地良知良能上體(ti) 認擴充”、“在良知上體(ti) 認”、“體(ti) 認得自己良知明白”、“在良知上用功”之返本工夫(同上，第129、241、205、310頁)，均又是“透得這個(ge) 真機”而“真見得良知本體(ti) ”之直下洞見本體(ti) 的工夫。(同上，第325、411頁)這種功夫跟湖湘學派的“觀過知仁”說並無本質的區別：“觀過”屬於(yu) 省察、屬於(yu) 誠意，“知仁”則屬於(yu) 識得心體(ti) 、見得良知本體(ti) 。如此，朱子“以心求心”之疑難同樣適用於(yu) 陽明心學一係之工夫論：誰在省察“有善有惡之意”？誰又在識得心體(ti) 與(yu) 良知？前者豈不是不舍此“意”而別以一心省察之？後者豈不是而又別以一心知此省察者之為(wei) 良知？要言之，心學工夫豈不陷入心之“自省”“自識”之“二心”“三心”之窠臼？

陽明再傳(chuan) 弟子胡廬山曾撰專(zhuan) 文辯駁此異議：以心察心“當以意通，難以文泥”，“蓋口與(yu) 目有形者也，物也，故欲以口囁口，以目視目而不可得，心無形者也，神也，故以自心洗自心，奚不可者，而奚有兩(liang) 心之累哉？”(胡直，第300頁)這實際上指出朱子以口不能自囁、目不能自視來比擬心不能“自觀”乃是“泥文”。心作為(wei) 一種“無形”的存在，自可以有一種自身關(guan) 注的能力。

真正對此問題做出深刻回應的是甘泉後學、關(guan) 學集大成者的馮(feng) 少墟。甘泉雖與(yu) 陽明結盟，但於(yu) 陽明心學進路卻有許多不相應處。在以心求心工夫上，甘泉基本上取朱子看法，認定此種工夫“憧憧往來，朋從(cong) 爾思”，非徒無益，而又害之者也。(參見湛若水，第75頁)少墟對陽明後學頗多批評，但對陽明“致良知”學卻始終高看一眼，反複稱良知之學“新天下耳目，其論自正”，“真大有功於(yu) 聖學，不可輕議”，“真得聖學真脈，有功於(yu) 吾道不小”。(參見馮(feng) 從(cong) 吾，第4、125、272頁)而於(yu) “以心求心”說，少墟則思之精湛。

針對朱子、甘泉兩(liang) 心、兩(liang) 念之疑難，少墟辨曰：

不然。心非物也，以心求心，非兩(liang) 念也，能求之心即是存，不能求之心即是放。求之雲(yun) 者，不過自有而自照之耳，非心之外複有心也。故《易》曰“洗心”，曾子曰“正心”，孟子又曰“存心”、曰“養(yang) 心”，皆是此意。若以求心為(wei) 兩(liang) 念，則心誰去洗？誰去正？又誰去存且養(yang) ？亦不幾於(yu) 兩(liang) 念邪？(同上，第95-96頁)

“能求之心即是存，不能求之心即是放”，這跟朱子的說法是高度一致的，惟一區別在於(yu) 少墟認為(wei) “以心求心”這一說法並無不妥，因為(wei) 這個(ge) “能求之心”不是在“求”這一活動之外，“求”之活動原即是“自有而自照”的活動，是人之本心“自照”活動而已。換言之，“求心”之“求”確然不是一種以心照物的活動，而是一種自反、自照的活動。這是對心學一係本心之自知自證進路的最為(wei) 明確的描述。心之自身關(guan) 涉現象在此得到了明確的命名。當然，明道的識仁工夫、湖湘學派的察識工夫以及陽明心學一係“一念自反，即得本心”的工夫(參見張衛紅，第115-149頁)，實均已對此心靈自反現象有所領會(hui) 。

“以心求心”其義(yi) 不過是“超驗層”的“良知”(“獨知”)對心靈生活的自照、自察，此種說法均可追溯到陽明良知“恒照”(“常覺常照”)說，而朱子亦未嚐不悉此道德本心之恒照義(yi) 。實際上，在朱子的獨知工夫(慎獨工夫)的論述之中就有類似的描述：

……而君子必謹其獨者，所以言隱微之間，人所不見而己獨知之時，其事之纖悉無不顯著，又有甚於(yu) 他人之知者。學者尤當隨其念之方萌，而致察焉，以謹其善惡之幾也。……細微之事乃他人之所不聞而己所獨聞，是皆常情所忽，以為(wei) 可以欺天罔人，而不必謹者。而不知吾心之靈皎如日月，既已知之，則其豪發之間，無所潛遁，又有甚於(yu) 他人之知矣。(朱熹，第6冊(ce) ，第555頁)

這裏，省察的對象是“念”，省察的時間點則是“念之方萌”之際，而省察的性質則是分別念慮之善惡。隻是這“方萌”之際是意念萌發的同時抑或意念剛剛萌發之後，朱子並未著意點出。但針對弟子“自非物欲昏蔽之極，未有不醒覺者”之說法，朱子曾明確說：“便是物欲昏蔽之極，也無時不醒覺。”(同上，第14冊(ce) ，第578頁)“無時不醒覺”說明對意念善惡的覺察與(yu) 判斷是與(yu) 意念同時而起的。但朱子雖已明白點出皎如明月的“心之靈”無時不處在“醒覺”狀態，卻未能進一步指出此無時不醒覺的心之靈即是“良知”。另外朱子門人對意念省察現象的描述有時卻又暗示某種“非同步性”，如陳文蔚致書(shu) 朱子討論省察功夫時指出：“惟自近日以來，操存省察之意不能自已，自朝至夕，無他用功，凡讀書(shu) 應接以至閑居獨處，存省底意思未嚐不在，念慮所發，雖未能一於(yu) 善，但一念之微若善若惡，隨即覺知。”(陳文蔚，第28頁)“隨即”即“立刻”之意，此即是說一念發出後，吾心馬上即覺察其善與(yu) 惡。這暗示出省察的工夫與(yu) 念慮的萌發之間似乎還是有一個(ge) 時間的間隔。朱子之所以對“以心求心”說耿耿於(yu) 懷的根本原因在於(yu) ，他認定作為(wei) 主宰的“心”永遠無法被把握，而且心的重要功能在於(yu) “知覺”“認知”義(yi) 理，而“以心求心”的說會(hui) 有空守此心而理未窮，乃至錯認人欲為(wei) 天理之弊。

少墟有進於(yu) 以往諸賢者在於(yu) ，他不僅(jin) 將此心靈自反現象稱為(wei) “自有而自照”，更對此自有自照的心靈進路進行了細致的描述：

心一也。自心之發動處謂之意，自心之靈明處謂之知。意與(yu) 知同念並起，無等待，無先後。人一念發動方有善念，方有惡念，而自家就知道孰是善念，孰是惡念，一毫不爽。可見“意”有善惡，而“知”純是善。何也？知善固是善，知惡亦是善也。惟此良知一毫不爽，所以有善念，便自有好善之念；有惡念便自有惡惡之念，彼不誠其惡惡好善之意者，自家良知豈能瞞昧得？隻是明知而故為(wei) 之，不肯致知耳。(馮(feng) 從(cong) 吾，第170頁)

在此，馮(feng) 少墟明確指出意念與(yu) 對意念的省察(“知”)是“並起”的、同時而在的現象。對意念的省察(“知”)、知善知惡之“知”是超越善惡意念對待的(“‘知’純是善”)，它與(yu) “有善有惡意之動”之“意”乃是性質不同的範疇。前者屬於(yu) 先天的道德主宰、道德省察、道德判斷能力，後者屬於(yu) 經驗層的意識活動。對善念、惡念的“知”複又伴隨著好善、惡惡之念之興(xing) 起：善念起之同時則知其為(wei) 善，便自有好善之念；惡念起之同時則知其為(wei) 惡，便自有惡惡之念。“便自有”一詞是不是也意味著好善惡惡之念與(yu) 善念、惡念之“知”亦是“同念並起，無等待，無先後”？

下一段對話則給出了肯定的回答：

人心一念發動處有善念、有惡念，有善念亦自有好善之念，有惡念亦自有惡惡之念。善念與(yu) 好善之念一時並起，惡念與(yu) 惡惡之念亦一時並起。善念與(yu) 惡念對言，好善之念與(yu) 惡惡之念不對言，何也？好善之念固善念，惡惡之念亦善念也。如起一善念，即當為(wei) 善，卻又不肯為(wei) ，是初念是而轉念非也；如起一惡念，複起一惡不當為(wei) 之念，遂不為(wei) ，是初念非而轉念是也。此就平常論意者言也。若誠意章卻置過善念、惡念兩(liang) 念對言的，隻專(zhuan) 以好善之念、惡惡之念就好念頭一邊說，所以意都是該誠的，都該說初念是，而轉念非。又說不得初念非，而轉念是矣。(同上，第169頁)

這裏，善惡意念之發動與(yu) 對善念之善的肯定(好善)或對惡念之惡的否定(惡惡)是“一時並起”。實際上陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》反複說的“知行的本體(ti) ”已經含有此義(yi) ：“說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個(ge) 心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個(ge) 心去惡。”好善之念與(yu) 惡惡之念實是一念，均是“就好念頭一邊說”，劉蕺山“意之好惡，一機而互見；起念之好惡，兩(liang) 在而異情”(劉宗周，第2冊(ce) ，第411頁)的說法在此已呼之欲出了。

要之，善惡意念之活動、知善知惡之活動與(yu) 好善惡惡之活動是一“同念並起”(“一時並起”)的現象。“善惡意念之活動”是經驗層麵的意識活動，“知善知惡之活動”與(yu) “好善惡惡之活動”是先天的“知行的本體(ti) ”(“良知”)之表現。當善惡意念萌發之際，良知當下即“知”其為(wei) 善、為(wei) 惡，而在知其為(wei) 善為(wei) 惡之同時，複又好善而惡惡。順便指出，少墟對陽明良知觀念的“超越”義(yi) 、“無對待義(yi) ”闡發甚力，良知之“知”是超越經驗的“知”與(yu) “不知”：“有‘知’、有‘不知’者，吾心通塞之常知；知‘知’、‘不知’者，吾心靈明之體(ti) 。”(馮(feng) 從(cong) 吾，第170-171頁)人心有通塞、明蔽，故通(明)則知，塞(蔽)則不知，但良知無通塞、無明蔽，“超然獨存”且“與(yu) 物無對”。經驗層麵的“意”有善念、有惡念，而良知(“知善知惡之知”)則非此善惡意念之所能蔽。因此第一義(yi) 工夫必在此“超然獨存”的良知本體(ti) 處入手，誠意不僅(jin) 要在意念萌發之際用，更要“誠此念於(yu) 未始有念之先”(同上，第172頁)，少墟稱此工夫即是白沙子“靜中養(yang) 出個(ge) 端倪”工夫，即是子思子“戒慎恐懼”、“養(yang) 未發之中”的工夫。這自然顯示其某些白沙學派的底色。

少墟以心觀心工夫論固然不離白沙與(yu) 陽明的軌轍，但他既點出心靈有其特殊的自反理路(“自有而自照”)，又明確指出心靈生活之中異質層麵之同時並動之現象，有力回應了朱子的“異議”，在宋明理學工夫論之中的地位不容低估。逮及李二曲，“以心觀心”工夫遂成為(wei) 書(shu) 院修身的日課，是“學問用工之要”(李顒，第164、116頁)。由是更是見出少墟工夫論在關(guan) 學之中的深遠影響。

三、耿寧：良知之為(wei) “自身意識”

耿寧對東(dong) 西文化中“心的現象”關(guan) 注有年。他把王陽明良知的一個(ge) 含義(yi) 擬為(wei) 現象學的自身意識，在陽明學與(yu) 漢語現象學界反響強烈。

“自身意識”與(yu) “原意識”“內(nei) 意識”是一組基本同義(yi) 的概念。它用來標識意識行為(wei) 的一個(ge) 本質特征即“對自身的意識到”：“每個(ge) 行為(wei) 都是關(guan) 於(yu) 某物所謂意識，但每個(ge) 行為(wei) 也被意識到。每個(ge) 體(ti) 驗都是‘被感覺到的’，都是內(nei) 在地‘被感知到的’(內(nei) 意識)，即使它當然還沒有被設定、被意指(感知在這裏並不意味著意指地朝向與(yu) 把握)。”(胡塞爾，第168頁)自身意識不同於(yu) 反思行為(wei) 。反思行為(wei) 是對象性意識，如曾子三省吾身，即是將日間發生的行為(wei) 召回到意識之中，加以反思、省察。而內(nei) 意識、自身意識不是反思意識，不是對已發生的意識行為(wei) 加以反思，而是“伴隨著每一個(ge) 意向行為(wei) 的內(nei) 部因素，意識通過這個(ge) 因素而非對象地(非把握性地)意識到自身”(倪梁康，2016年，第465頁)。用薩特的術語說，所有對“對象”的位置性意識同時又是對自身的非位置性意識。耿寧指出這種意識現象不僅(jin) 見於(yu) 現象學傳(chuan) 統(布倫(lun) 塔諾的“內(nei) 知覺”、胡塞爾的“自身意識”“內(nei) 意識”或“原意識”、薩特的“前反思意識”)之中，也存在於(yu) 佛教的唯識宗“自證分”之中。要之，“每一種心理作用，每一種意識活動，比如看、聽、回憶、判斷、希望等等，不但具有它的看見的、回憶到的對象，而且它也知道或者意識到它自己。……這種自知即知覺，不是一種特殊的心理活動，不是一種特殊的反思，而是每一個(ge) 心理活動都具有的成分，是所有意識作用的共同特征，即每個(ge) 意識作用都同時知道自己。”(耿寧，2012年，第127頁)

由耿寧所描述的自身意識現象，不難看出其具備以下四項特征：1.它是一種依附意識而非獨立意識。“依附”是指它總是伴隨著每個(ge) 具體(ti) 的意識活動而展開的，因而它是“非獨立”的意識。2.這種“依附”性是與(yu) 當下進行的每個(ge) 具體(ti) 的意識活動是同步的、現時的，亦即“我意識到某個(ge) 對象”的“同時”又對此“意識行為(wei) ”有所意識。3.這種對意識行為(wei) 自身的意識不是一種對象化的反思意識，而是一種非對象化的、非位置的意識。4.每一個(ge) 意識行為(wei) 的這種自身關(guan) 涉、自身意識跟實踐活動、道德評價(jia) 之間沒有必然的關(guan) 係。換言之，內(nei) 意識是純粹認識論意義(yi) 上的現象，而無關(guan) 倫(lun) 理價(jia) 值，或者說它是價(jia) 值中立的。

基於(yu) 這種現象學“自身意識”視野，耿寧認定王陽明“凡意念之發，吾心之良知無有不自知者”(見陳榮捷，第241頁；王陽明，第971頁)一類說法皆具有現象學意義(yi) 上“自身意識”屬性：良知的省察活動總是內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 意念行為(wei) 之中，而且這種省察活動與(yu) 意念行為(wei) 的發生是同步的、現時的、當下的。嚴(yan) 格說來，陽明意念之發、良知無有不自知的表述從(cong) 未明確點出這一“自知”乃是與(yu) “意念之發”同步的、現時的，耿寧將良知之自知視為(wei) “自身意識”無疑是“挑明”了陽明工夫論之中對意念生活省察的這種未曾言明但卻蘊含的“同步性”“當下性”特征。良知作為(wei) 心之本體(ti) 是一“恒照”的“知體(ti) ”：“良知者心之本體(ti) 。即前所謂恒照者也。心之本體(ti) 無起無不起。雖妄念之發，而良知未嚐不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嚐不明。但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體(ti) 實未嚐不在也。存之而已耳。雖有時而或蔽，其體(ti) 實未嚐不明也。察之而已耳。”(陳榮捷，第214頁)這就意味著，良知如心靈之探照燈一樣始終照察著整個(ge) 意識活動的領域，在念慮萌發之同時良知的照察作用當即體(ti) 現為(wei) 對其善惡之“自知”這一向度。陽明的意念發動乃是經驗層上，發動的或善或惡，此心之自體(ti) 即其靈昭明覺之自己未嚐不知之，此即所謂良知，這良知即越在經驗層上的意之上而照臨(lin) 之。(參見牟宗三，第8冊(ce) ，第195頁)以往的陽明學研究罕有學者指出這一“同步性”“同時性”，耿寧由於(yu) 其“自身意識”的現象學視野對此有高度的敏感而洞察到這一屬性，此誠是耿寧的王陽明研究最為(wei) 重要的一個(ge) “發現”。

耿寧的“發現”帶出幾個(ge) 問題：1.倘我們(men) 認定王陽明良知對意念生活的自知與(yu) 意念發動是同時而起的現象，那麽(me) ，這並不是陽明本人的首創，上述朱子“心之靈”無時不“醒覺”說實已觸及此現象。2.真正明確點出對意念自知這一省察現象與(yu) 意念活動是同步、同時進行的，非馮(feng) 少墟莫屬。少墟“意與(yu) 知同念並起，無等待，無先後”之說法才完全體(ti) 現出耿寧所說的自身意識現象中的當下性、現時性特征。3.布倫(lun) 塔諾與(yu) 胡塞爾的內(nei) 知覺、自身意識隻是一種價(jia) 值中立的意識，它跟實踐活動、道德評價(jia) 之間並無必然的關(guan) 係。而無論是朱子抑或陽明所描述的對意念的省察現象都具有強烈的道德意義(yi) 、工夫實踐意義(yi) 。耿寧反複指出：“王陽明的‘良知’，也就是自知，不隻是一種純理論、純知識方麵的自知，而是一種意誌、實踐方麵的自知(自覺)”，是“對意念之道德品格的意識”，因而包含著對於(yu) 這個(ge) 意誌的價(jia) 值判斷。(參見耿寧，2012年，第131頁)正是在這個(ge) 意義(yi) 上，耿寧將良知稱為(wei) “道德自身意識”，即“對本己意向中的倫(lun) 理價(jia) 值的直接意識”。毫無疑問，這是對現象學自身意識理論的重大修正。這種修正的幅度是如此之大，以至於(yu) 讓人懷疑它究竟還是不是一種自身意識現象。

四、牟宗三：自反的逆覺體(ti) 證

牟宗三稱宋明理學之中的心學工夫路徑為(wei) “縱貫係統”與(yu) “逆覺之路”，稱伊川、朱子工夫路徑稱為(wei) “橫攝係統”與(yu) “順取之路”。以“順、逆”分判為(wei) 學進路，在儒家傳(chuan) 統之中可上溯到陽明心學一係，尤王龍溪、查毅齋師徒。龍溪已有“吾儒之學亦全在逆”之說(王畿，第761頁)，查毅齋則明確將“順去”與(yu) “逆反”對舉(ju) ：“吾人日用，隻知順去，不知逆反，故多離根。若良知作得主宰，時時用不離體(ti) ，此用逆之學。”(查鐸，第459頁)實際上，自20世紀50年代開始，牟宗三即以“順取”與(yu) “逆覺”範疇對舉(ju) 來判別為(wei) 學進路之不同。針對維特根斯坦“人生的意義(yi) 不在世界之內(nei) ”說，牟宗三就評論說這世界即是泛事實的客觀主義(yi) 的世界，是“事件串”的世界，而意義(yi) 向度(理法界)則通過“逆覺”的方式給“逼顯”出來：“不要隻是順取事件串，且須逆覺‘意義(yi) ’與(yu) ‘明智之心靈’。如是，方可進入理法界。”(牟宗三，第9冊(ce) ，第254頁)在《才性與(yu) 玄理》中，牟宗三更明確稱成德之學為(wei) “逆覺”之學而有別於(yu) “順取”之學。針對王弼《複卦》“複其天地之心”說，牟宗三評曰：“一陽在下，象征光明自深處透露，所謂‘海底湧紅輪’者是也。故雲(yun) ‘來複’。吾人前言乾元之為(wei) 始是價(jia) 值觀念，代表‘逆反之覺悟’。由逆反之覺悟而見乾健之道之創造性。此處《複卦》之‘一陽來複’即表示由逆反之覺悟而見乾元之創造性。而此複卦即名此‘乾元之創造性’為(wei) ‘天地之心’。心者靈覺義(yi) ，而有創造性，物物而不物於(yu) 物，而有主宰性：此為(wei) 絕對之主體(ti) ，而永不能被置定而為(wei) 客體(ti) 者，故須由‘逆覺’以露之。”(牟宗三，第2冊(ce) ，第66、126-127頁)。順取之路是一向外的、平列的即物窮理的認知路徑，而明道的識仁、湖湘學派的觀過知仁工夫、陸王發明本心、致良知工夫以及蕺山慎獨工夫則是向內(nei) 的、反身的“逆覺體(ti) 證”的路徑。

針對朱子將湖湘學派的觀過知仁工夫區分為(wei) 三個(ge) 心靈層麵，牟宗三明確指出：自“實層”言之，隻是兩(liang) 層，並無三層。“若謂三心遞相看覷，則紛擾雜擾；若謂隻是一心，則頃刻間有此三用，則忽遽急迫之甚”，對此朱子之“二難”，牟宗三則徑斥之為(wei) “皆極悖理”：

……實隻是本心與(yu) 習(xi) 心之兩(liang) 層，即超越者與(yu) 氣質者(感觸者、經驗者)之兩(liang) 層。知此所呈現之本心即是仁(仁心覺情、仁體(ti) )，此知隻是一虛層，並非一實層。此“知”字隻是說明上之自覺自證，無所謂“又別以一心知此觀者之為(wei) 仁”也。朱子視此“知”字為(wei) 別是一心，顯是以虛為(wei) 實，故加“文致”。自實際言，隻是一本心之呈現，此自覺自證而為(wei) 說明上之“知”字並無所增益。若說別是一心，亦隻是吾人之說明活動耳。若在實踐之當事人自己，則隻是一自知自證，自明此本心即為(wei) 仁耳。(同上，第7冊(ce) ，第347-348頁)

“觀過知仁”就心靈生活而論，隻有兩(liang) 個(ge) 層麵。一是“習(xi) 心”(“過心”)，即被反省的對象；一是“本心”(觀過之心)，即對過心進行省察的主體(ti) 。而“知”觀過之心為(wei) 仁的“知”字隻是一個(ge) “虛位字”，此“知”之層隻是一個(ge) “虛層”，而非“實層”。那麽(me) ，此“虛層”之“知”究竟意味何在？“自實際言，隻是一本心之呈現”，此即是說此“虛層”之“知”並不是在“觀過”之心之外另立一心而“知”，實則“觀過行為(wei) ”本身即是一“本心”之呈現。“虛層”之“知”不過是對此本心呈現之自覺自證。換言之，這裏沒有增加任何實際內(nei) 容(“無所增益”)，實際內(nei) 容隻是“觀過行為(wei) ”。這“觀過行為(wei) ”即是本心之表現，而“虛層”之“知”不過即是“觀過行為(wei) ”自覺、自證其為(wei) 本心之表現而已。顯然這一虛層之“知”是一種“反身的”知，故牟宗三又稱此逆覺體(ti) 證為(wei) “反身的逆覺體(ti) 證”。

觀過知仁工夫之中的“反身的逆覺體(ti) 證”有以下幾個(ge) 基本特征：

1.當下義(yi) 與(yu) 內(nei) 在義(yi) 。

逆覺體(ti) 證乃發生於(yu) “官覺感性”的欲望生活之中。在經驗意念的大海滾流中，頓知心偏失之過，當下即怦然心動而起一“不安之感”。此知偏失之過而不安之心即是本心。換言之，在習(xi) 心、利欲的機括滾打之際，本心當下即有不安之感，此種自證自知的不安之感乃是與(yu) 經驗意念之流同步而起的。

2.道德踐履義(yi) 、生存義(yi) 。

觀此過心而知其為(wei) 過而不安，則“善端已萌”。故“觀”不隻是一純然泠泠然之旁觀，在“觀”之中即有一種“不安之感”、一種“警覺”。而不安之感、警覺本身具有一種化除之力量，故雲(yun) “善端已萌”。若隻是泠泠然之旁觀，則無所謂“善端已萌”。在“觀”時所呈現之心之不安之感，即是超越的、道德的本心。“超越”者言其越乎被觀之“習(xi) 心”“過心”以上而駕臨(lin) 之；“道德”者言其有化除之力量而期於(yu) 消除此過失。“逆覺”之為(wei) “逆覺”即是不順著利欲之意識流而滾下去的一種道德本心的警醒力與(yu) 不安之感。

3.“反身軟圓的自知”義(yi) 。

“反身軟圓”這一看似讓人難以捉摸的術語，其用意不過是指道德主體(ti) 、道德本心的一種特有的自身關(guan) 涉方式。主體(ti) 對外物的“觀”乃是順取之觀，這裏有明確的“能所”對峙——能觀者(主體(ti) )與(yu) 所觀者(客體(ti) )的對峙。能觀者與(yu) 所觀者是攝取與(yu) 被攝取的“平列”關(guan) 係，不是自我回轉的“軟圓”的關(guan) 係。而主體(ti) 之自知乃是內(nei) 觀，此內(nei) 觀又不是將內(nei) 心生活作為(wei) 對象加以反思——倘如此，則已是硬化的自我回轉的關(guan) 係，雖可稱“圓”但不是“軟圓”。而任何對“自身”進行對象化的反思都不可避免地陷入一吊軌之中：對象化反思所能把握的永遠隻是一“他者”，而不再是“自身”。“自身”總是逸出試圖“捕捉”它的反思之光。“反身軟圓”一語乃是要彰顯自證自知之內(nei) 觀完全是非對象化的，這裏根本就沒有“能觀”與(yu) “所觀”的對峙。反身地體(ti) 證(自觀、自知)是“虛層”，它“當下即可融於(yu) 此本心而隻是此本心之呈現，並無真實的能所義(yi) (主客體(ti) 義(yi) )”，“此隻是心之自知而已，並無何可反對處”，“這個(ge) “反身的知”隻是這明了活動的心之自用於(yu) 其自己，結果還是那明了活動的心之自己，並不是另有一個(ge) 心來知它。”當然從(cong) 語言表達來看，“反身的知”用於(yu) 其自己這一說法仍然有能所的對峙：“反身的知”是主體(ti) ，用於(yu) 其自己的“自己”則是客體(ti) ，但這一能所對峙實則並無“實義(yi) ”，隻是“名言上之意義(yi) ”，“隻是一個(ge) 姿態”。此種看似有能所(實則隻是一名言上的能所)而實無能所的反身的自知即是“反身的軟圓”的意思。(牟宗三，第7冊(ce) ，第368-369頁；第8冊(ce) ，第190頁)

“觀過知仁”之為(wei) 逆覺體(ti) 證的工夫當下即在意識流之中發生的，隻是它不是順著這個(ge) “意識流”滾下去，而是“逆回來”，“通過本心明覺之震動而覺照其自己”，“由於(yu) 此覺照照其自己(即見其自己)，即能‘自知其自己’，把能照所照之能所關(guan) 係泯化而為(wei) 一，即是此本心明覺之自知，自己朗顯其自己，自己如此之朗顯”。(同上，第15冊(ce) ，第338頁)要之，道德本心總是透過經驗意念之流當下而起警覺(是非之心)、悱惻之痛覺(惻隱之心)、恥覺(羞惡之心)、讓覺(恭敬之心)等等“不安”與(yu) “不忍”之感，並由此不安與(yu) 不忍感而自醒、自知、自證其自身。逆覺體(ti) 證的工夫說到底即是“感到順著官覺感性製約交引滾下去不安”，“真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺醒，當下抓住此不安之感，不要順著物欲再滾下去。……此不安之感即自持其自己而凸現，不順著物欲混雜在裏麵滾下去而成為(wei) 流逝而不見。自持其自己而凸現，吾人即順其凸現而體(ti) 證肯認之，認為(wei) 此即吾人之純淨本心使真正道德行為(wei) 為(wei) 可能者。此種體(ti) 證即曰‘逆覺的體(ti) 證’”。(同上，第7冊(ce) ，第372-373頁)

五、討論

1.宋明理學對意識生活的反思與(yu) 省察，是在一德性生命的實證、實修之中遭遇到的問題，它根本上不是一理論反思的結果。福柯指出古希臘哲學之中的“認識你自己”本與(yu) “關(guan) 心你自己”聯係在一起，而且後者要比前者重要。關(guan) 心你自己，是一種關(guan) 於(yu) 自身、他人與(yu) 世界的態度、一種處世的態度。是一種自反方式，它將注意力由外轉向內(nei) ，並監督內(nei) 心生活。是一種自身訓練的活動，通過控製自己、改變自己、淨化自己而獲得新生。(參見福柯，2016年，第188-189頁)要之，關(guan) 心自己是“精神性的全部條件”，沒有自我技術(修身工夫)，就無法進入真理。然而在“笛卡爾時刻”，真理與(yu) 自我技術發生了斷裂：“讓主體(ti) 進入真理的條件隻是認識。……真理史上的現代是從(cong) 惟有認識才達至真理的時刻開始的。……即在沒有別的要求的條件下，在不需要改變其主體(ti) 存在的條件下，哲學家(或智者，或隻是探求真理的人)就能夠通過自己的認識活動，認識到真理，並能夠達至真理。”(福柯，2010年，第15頁)在笛卡爾之前，沒有主體(ti) 的修身實踐，就無法進入真理。而在笛卡爾之後，認識主體(ti) 這一意識的明證性的載體(ti) 取代了修身實踐的主體(ti) ，這一變化使得現代科學的製度化成為(wei) 可能。(參見黃瑞祺編，第35-56頁)與(yu) 此相對照，理學是注重變化氣質的體(ti) 之於(yu) 身的“實學”、是睟麵盎背之“自得之學”：“欲知得與(yu) 不得，於(yu) 心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。”(程顥、程頤，第16頁)故理學論學最忌想象與(yu) 揣度，朱子反複勸門人勿躐等懸想：“隻自家工夫到那田地自見得，都不必如此去讚詠想象籠罩。”“此不要解。得那田地，自理會(hui) 得。”(朱熹，第15冊(ce) ，第1345頁；第17冊(ce) ，第3255頁)陸象山更是以其“千虛不博一實”體(ti) 現出心學一係斬斷葛藤、直指當下、麵向“目前實事”的“實學”精神。“一實了，萬(wan) 虛皆碎”，“做得工夫實，則所說即實事。”(陸九淵，第291、298頁)這充分說明宋明理學之中的“自身意識”向度乃是在理學家修身過程之中遭遇到的實踐問題、工夫問題。故無論是陽明、少墟抑或是牟宗三都強調良知這種自知、自有自照、自反的逆覺乃是“入聖之機”，是人人本具的通向“真己”的能力。它透過“不安”“不忍”而警示、提醒吾人不能“順著官覺感性製約交引滾下去”，不能在物欲混雜的意念大海之中飄蕩。我們(men) 必須由此不安、不忍而複歸心靈的“本位”。

2.近代現象學意義(yi) 上的主體(ti) 自身分裂之迷思，是在福柯所謂“笛卡爾時刻”之後的理論問題，而從(cong) 朱子開始對“以心求心”理學之思考，其著眼點始終是“倫(lun) 理實踐”的問題。無疑，前者更加關(guan) 注是否存在一種心靈生活的統一性，這種統一性表現在何處以及如何通達這種統一性此類理論問題。懸擱“自然的態度”，在一種“明見性”之中洞察到一種“超越論的”意識或自我，並描述其“存有樣式”，此是典型的現象學“工作風格”。而後者聚焦的則是在一倫(lun) 理實踐過程之中如何通達作為(wei) 心靈生活主宰之“真己”這一工夫問題，通過道德的省察，克服私欲的遮蔽，讓真己覺醒並貞定其自身，此是理學家工夫踐履之本義(yi) 。然而，現象學致思的背後未嚐不有其倫(lun) 理與(yu) 價(jia) 值之關(guan) 懷，即便是在“笛卡爾時刻”之中亦蘊藏著“精神修煉”的向度。(cf.Hadot，pp.263-265；Chase，cf.et.al.，pp.167-183)而理學工夫論之中對“以心求心”之辨析實際上亦觸及現象學自身意識之理論問題，尤其是心靈省思過程之中意識生活的層級與(yu) 秩序問題。

3.倘我們(men) 把內(nei) 省的的、本己的意念生活的現時地、同步地、當下地反思視為(wei) “自身意識”現象，則朱子皎如明月的“心之靈”無時不處不“醒覺”說，與(yu) 王陽明吾心意念之發良知未有不自知者說，皆已觸及此現象，而準確地描述這一現象則非馮(feng) 少墟莫屬。但朱子對“以心觀心”工夫進路之警惕與(yu) 不信任，故始終強調真正主宰意義(yi) 上的本心永遠無法被對象化，而與(yu) 本心之“自有自照”現象失之交臂。王陽明與(yu) 馮(feng) 少墟對良知之於(yu) 意念活動“一時並起”現象之描述，旨在指出任何意識活動的發生之同時都伴以“被意識”“被覺察”“被審查”這一“自知”活動。這跟胡塞爾現象學的自身意識現象(即任何意識都同時是被意識到現象)是不是同一心靈現象，實值得深究。

4.在嚴(yan) 格意義(yi) 上，胡塞爾的自身意識現象是意識活動自身的一種當下、非對象化的自反現象，意識活動同時就是被意識到，這裏沒有任何多餘(yu) 的內(nei) 容，“這個(ge) 同時被意識到”完全是一種透明的、無顏色的、中立的意識，它隻是“意識活動”本身的一個(ge) 與(yu) 生俱來的“影子”，它始終如一地、無條件地伴隨著意識活動而活動，而不會(hui) 幹擾、攪動意識活動本身。“意識直接就同一於(yu) 自身、安於(yu) 自身，不存在任何的出離、分裂或差異，以及由此造成的不安”。(朱剛，第68頁)依胡塞爾自身意識現象之描述，“我當下意識到起念偷書(shu) ”這一自身意識對“我起念偷書(shu) ”不形成任何幹擾。而在馮(feng) 少墟描述的心靈“自有自照”現象之中，在“我起念偷書(shu) ”的同時，我當下即意識到偷書(shu) 之念是惡念，並且我當下即厭惡偷書(shu) 這一惡念。在當下意識到起念偷書(shu) 時，這一“意識”已經是一種不安意識(羞恥)，伴隨這種不安意識同時而起的是道德意誌活動(“惡惡”)，它反過來要取消“起念偷書(shu) ”這一意識活動本身。顯然這種“自身意識”不是意識活動的“影子”，而是意識活動的“審查者”。牟宗三對此不安意識、警覺意識有生動之描述：

此警覺不是本心以外之異質的物事，乃即是此本心之提起來而覺其自己。故即在此‘提起來而覺其自己’中醒悟其利欲之私、感性之雜，總之所謂隨軀殼起念，乃根本的墮落、陷溺、逐物之歧出，而非其本心、非其真正之自己、真正之原初之心願。此種醒悟亦是其本心所透示之痛切之感，亦可以說是本心之驚蟄、震動所振起之波浪。由其所振起之波浪反而肯認其自己、操存其自己，亦即自覺其自己，使其自己歸於(yu) 其正位以呈現其主宰之用，此即是‘求其放心’，使放失之心複位。……此種覺悟亦名曰逆覺。逆覺者即逆其泊沒陷溺之流而警覺也。警覺是本心自己之震動。本心一有震動即示有一種內(nei) 在不容已之力量突出來而違反那泊沒陷溺之流而想將之挽回來，故警覺即曰逆覺。(牟宗三，第8冊(ce) ，第137-139頁)

我們(men) 可以把這種意識理解為(wei) 一種“依附意識”嗎？確實它伴隨著每一個(ge) 意識活動而展開，但這不是影子性的“依附”，而是一種要“歸位”、“複位”的“內(nei) 在不容已之力量”。

倘立於(yu) 胡塞爾自身意識現象學的立場，是不是會(hui) 堅持認為(wei) 一種透明的、無顏色的、中立的自身意識是“奠基性”的，無此自身意識，就根本無法當下意識到“意識活動的道德性質”？於(yu) 是馮(feng) 少墟所描述的心靈自有自照的現象應該補充為(wei) ：我起念偷書(shu) →我當下意識到起念偷書(shu) →我當下意識到偷書(shu) 之念是惡念→我當下厭惡偷書(shu) 這一惡念？倘如此，這是不是意味著胡塞爾的自身意識現象與(yu) 儒家的心靈自有自照的現象所描述的並不是同一心靈之實事？

5.馮(feng) 少墟對心靈“自有自照”現象之描述與(yu) 耿寧對“道德自身意識”現象之描述，均強調任何“道德自身意識”都是對“意識活動”(經驗意念層)本身的意識(省察)，而不是對意識活動的主體(ti) (純粹自我、真己)的意識。而將牟宗三的“逆覺體(ti) 證”說與(yu) 馮(feng) 少墟的“自有自照”說對照，則不難看出，牟宗三對朱子“以心識心”異議之辯駁在很多方麵是承繼了少墟的看法：朱子“三心遞相看覷”之難是“料度羅織”(“文致料度”)、“混虛為(wei) 實”之誤解，這一對朱子的批評實際上與(yu) 胡廬山、馮(feng) 少墟說朱子“泥文”，誤“心”為(wei) “物”是高度一致的。道德本心總是透過經驗意念之流當下而起警覺，此一說法與(yu) 少墟“意與(yu) 知同念並起”也是高度一致的。兩(liang) 者都是成聖的“轉機”、“機括”之所在。由此警覺、逆覺而自覺地“肯認之”、“體(ti) 證之”與(yu) “自持其自己”，與(yu) 少墟“善念與(yu) 好善之念一時並起，惡念與(yu) 惡惡之念亦一時並起”也是高度一致的。兩(liang) 者皆是由對意念生活的善惡之警覺而進一步——此“進一步”乃是與(yu) 警覺同時發生的——返回到“好善惡惡”的“心體(ti) ”之自身。與(yu) 少墟不同的是，牟宗三特別點出：逆覺之覺不是對象之覺，而是能所消融之自證自覺。少墟固然已明確指出心非物，“觀心”實是自有自照之觀，非是別有一心觀此心，但牟宗三出於(yu) 對佛教“能-所”範疇、西方哲學主體(ti) -客體(ti) 了解而特別強調反身自知的“觀心”乃是超越“能所義(yi) ”與(yu) “主客義(yi) ”的“反身軟圓的自知”。與(yu) 少墟以及耿寧不同的是，牟宗三還特別強調“知”觀過之心為(wei) 仁的“知”是本心之自覺自證，這說明“反身軟圓的自知”之重點不是對意念生活(具體(ti) 的意識活動)本身的自知，而是對主宰(審查)意念生活的本心(真己)的自知。此“知”當即“判開感性界與(yu) 超感性界而直指超越之本心，此則決(jue) 不容含糊者”。(同上，第104頁)因此嚴(yan) 格說來，對於(yu) 朱子的疑難(“心有此過”，“別以一心觀此過”，“又別以一心知觀此觀者之為(wei) 仁”)，馮(feng) 少墟隻回應了前一難，而牟宗三則在回應前一難的基礎上，以“反身軟圓的自知”有力地回應了後一難。

牟宗三“逆覺”與(yu) “反身軟圓的自知”說無疑觸及到現象學自身意識的一個(ge) 重要理論問題：自身意識究竟是對“意識”的意識還是對“自我”的意識？薩特以及《邏輯研究》第一版的胡塞爾堅持否認超越論自我的存在，自身意識隻能是對意識的意識，而當代現象學家紮哈維則堅持認為(wei) 有一個(ge) “最小限度的自身”(“核心自身”)之存在。(參見紮哈維，第134頁)在此，牟宗三給出了一個(ge) 值得深思的答案：“自我”(真己、道德本心)在對意識活動的當下的“警覺”“痛覺”“恥覺”等“不安”“不忍”之中“自知”其自身。這一“虛層”的“自知”就名相而論是“虛”，而就工夫實踐而言，則是“實”，它讓吾人由與(yu) 意念同步而起的省察活動所泛起的“警覺”“痛覺”等“不安”感受而“切實”體(ti) 認到吾人真正的道德本心、真己之所在。

6.牟宗三用“不安”“痛覺”“警覺”“恥覺”這些“負麵的”情感體(ti) 驗詞刻畫儒家的本心的自覺自證現象(“自身意識”現象)，強烈地暗示出在其後乃是一正麵的“安”“樂(le) ”之“生存基調”。實際上，陽明就明確以“樂(le) ”來刻畫“心之本體(ti) ”，而耿寧對此亦明確指出，當人與(yu) 最深層的“自己”(“真己”)、“本體(ti) ”一致時，就會(hui) 有“樂(le) ”的感受。(參見耿寧，2014年，第268頁)心靈安其本位即樂(le) ，在這個(ge) “本位”之中，人與(yu) 天地萬(wan) 物一氣貫通，人我、人物之間感通暢遂，和暢合，生機一片，這才是儒家自身意識的“正麵的”性質。

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