王陽明“四民異業(ye) 而同道” 新解

——兼論《節庵方公墓表》 問世的一段因緣

作者：陳立勝

來源：《哲學研究》2021年第3期（有刪略）

作者按：原文刪略版發表於(yu) 《哲學研究》2021年第3期，今全文刊出

一

餘(yu) 英時先生積其一生深厚的治學經驗，將上下數千年中國思想史的走勢提綱挈領，概之為(wei) “四個(ge) 最有突破性的轉型期”。這四個(ge) 突破期都發生王朝的更替之際，依次是“春秋戰國之際”（從(cong) “禮壞樂(le) 崩”到“道為(wei) 天下裂”）、“漢晉之際”（“個(ge) 體(ti) 自由與(yu) 群體(ti) 秩序”）、“唐宋之際”（“回向三代與(yu) 同治天下”）與(yu) “明清之際”（“士商互動與(yu) 覺民行道”）。由此，中國思想的曆史長河，源流脈絡，條貫分明。不過，餘(yu) 先生在論證第四次重大突破時所使用的一個(ge) 著名例證存在著不少問題，這個(ge) 例證就是王陽明撰寫(xie) 的《節庵方公墓表》（以下簡稱《墓表》）。“最使我驚異的是王陽明文集中不但有一篇專(zhuan) 為(wei) 商人寫(xie) 的‘墓表’（《節庵方公墓表》——引者），而且其中竟有‘四民異業(ye) 而同道’的一句話。這是儒家正式承認商業(ye) 活動也應該包括在‘道’之中了。”餘(yu) 先生由此而斷定“16世紀——即王陽明（1472-1529）時代——是中國思想史上第四次重大的突破。”^[2]

這篇被餘(yu) 英時稱為(wei) “新儒家社會(hui) 思想史上一篇劃時代的文獻”墓表文字並不長，節錄於(yu) 下：

蘇之昆山有節庵方翁麟者，始為(wei) 士，業(ye) 舉(ju) 子，已而棄去，從(cong) 其妻家朱氏居。朱故業(ye) 商，其友曰：“子乃去士而從(cong) 商乎？”翁笑曰：“子烏(wu) 知士之不為(wei) 商，而商之不為(wei) 士乎？”其妻家勸之從(cong) 事，遂為(wei) 郡從(cong) 事。其友曰：“子又去士而從(cong) 從(cong) 事乎？”翁笑曰：“子又烏(wu) 知士之不為(wei) 從(cong) 事，而從(cong) 事之不為(wei) 士乎？”居久之，歎曰：“吾憤世之碌碌者，刀錐利祿，而屑為(wei) 此以矯俗振頹，乃今果不能為(wei) 益也。” 又複棄去。會(hui) 歲歉，盡出其所有以賑饑乏。朝廷義(yi) 其所為(wei) ，榮之冠服。後複遙授建寧州吏目。翁視之蕭然若無與(yu) ，與(yu) 其配朱竭力農(nong) 耕植其家，以士業(ye) 授二子鵬、鳯，皆舉(ju) 進士，曆官方麵。翁既老，日與(yu) 其鄉(xiang) 士為(wei) 詩酒會(hui) 。鄉(xiang) 人多能道其平生，皆磊落可異。顧太史九和雲(yun) ：“吾嚐見翁與(yu) 其二子書(shu) ，亹亹皆忠孝節義(yi) 之言，出於(yu) 流俗，類古之知道者。陽明子曰：“古者四民異業(ye) 而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nong) 以具養(yang) ，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(ye) 焉，以求盡其心。其歸要在於(yu) 有益於(yu) 生人之道，則一而已。士農(nong) 以其盡心於(yu) 修治具養(yang) 者，而利器通貨，猶其士與(yu) 農(nong) 也；工商以其盡心於(yu) 利器通貨者，而修治具養(yang) ，猶其工與(yu) 商也。故曰：四民異業(ye) 而同道。……自王道熄而學術乖，人失其心，交騖於(yu) 利以相驅軼，於(yu) 是始有歆士而卑農(nong) ，榮宦遊而恥工賈。夷考其實，射時罔利有甚焉，特異其名耳。極其所趨，駕浮辭詭辯以誣世惑眾(zhong) ，比之具養(yang) 器貨之益，罪浮而實反不逮。吾觀方翁‘士商從(cong) 事’之喻，隱然有當於(yu) 古四民之義(yi) ，若有激而雲(yun) 者。嗚呼！斯義(yi) 之亡也久矣！……”翁既歿，葬於(yu) 邑西馬鞍山之麓。配朱孺人，有賢行，合葬焉。……^[3]

餘(yu) 英時《中國近世宗教倫(lun) 理與(yu) 商人精神》一書(shu) 用大量史料證成中國宗教倫(lun) 理在“理想型”上恰好符合韋伯所說的新教倫(lun) 理“入世苦行”的形態，這當然是對韋伯學說的重大修訂，不過餘(yu) 先生補充說，肯定中國宗教倫(lun) 理屬於(yu) 入世苦行一型，並不能因此而斷定資本主義(yi) 遲早會(hui) 在中國出現，也不意味著韋伯新教倫(lun) 理理論被動搖了，因為(wei) 韋伯在《經濟通史》中明確列舉(ju) “合理的會(hui) 計製度”“市場自由”“理性技術”“可靠的法律”“自由勞動力”“經濟生活商業(ye) 化”為(wei) 現代資本主義(yi) 成立的前提，故韋伯的理論稍加調整仍然經得起考驗，而於(yu) 中國為(wei) 何沒有出現資本主義(yi) ，則其原因雖不在缺乏“入世苦行”倫(lun) 理，卻缺乏一個(ge) 政治與(yu) 法律的“理性化過程”（the process of rationalization），而這仍然是一個(ge) 韋伯式的答案。這一係列的看法著實既體(ti) 現了餘(yu) 先生曆史學家的大局觀與(yu) 卓見，也讓我們(men) 領略了其治學之嚴(yan) 謹與(yu) 立論之圓融。餘(yu) 先生將陽明《墓表》中的“四民異業(ye) 而同道”論放到中國“入世苦行”的倫(lun) 理形態中加以闡釋，認為(wei) 陽明的致良知教在滿足士階層談本體(ti) 、說工夫的學問要求的同時，也適合社會(hui) 大眾(zhong) 的精神需要，打破了朱子讀書(shu) 明理之教在“新儒家倫(lun) 理和農(nong) 工商賈之間所造成的隔閡”，此與(yu) 歐洲中古寺院中的出世清修轉化為(wei) 俗世眾(zhong) 生的入世苦行、新禪宗的“若欲修行，在家亦得，不由在寺”互相交映。餘(yu) 先生又援引焦循“紫陽之學所以教天下之君子，陽明之學所以教天下之小人”而發揮說：陽明學的通俗化使新儒家倫(lun) 理直接通向社會(hui) 大眾(zhong) ：“新儒家之有陽明學，正如佛教之有新禪宗：佛教在中國的發展至新禪宗才真正找到了歸宿；新儒家的倫(lun) 理也因陽明學的出現才走完了它的社會(hui) 化的曆程。”這跟溝口雄三陽明學是 “儒教的大眾(zhong) 化”的開始說是高度一致的。^[4]而在新儒家倫(lun) 理向社會(hui) 下層滲透的過程中，首先碰到的就是商人階層，如何論證“商”的正當性？如何為(wei) “士”之“治生”現象提供理據？這是陽明學必須麵對的問題，《墓表》恰恰給出了答案。

餘(yu) 英時辟專(zhuan) 節《新四民論——士商關(guan) 係的變化》討論陽明《墓表》的思想史意義(yi) 。概之有三：第一，方麟活動時期當在十五世紀下半葉，他棄舉(ju) 業(ye) 轉而經商，這正是後世“棄儒就賈”的一個(ge) 較早的典型。第二，由於(yu) 方麟早年是“士”出身，曾充分地受到儒家思想的熏陶，他改行之後便自然把儒家的價(jia) 值觀帶到“商”的階層中去了。所以他給兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子寫(xie) 的信“皆忠孝節義(yi) 之言，出於(yu) 流俗，類古之知道者”。這便提供了一個(ge) 具體(ti) 的例證，說明儒家倫(lun) 理是怎樣和商人階層發生關(guan) 係的。第三，同時也是最有意義(yi) 的一點，即王陽明本人對儒家四民論所提出的新觀點。此表是王陽明卒前三年所作，可以說代表他的最後見解。^[5]要之，“王陽明以儒學宗師的身分對商人的社會(hui) 價(jia) 值給予明確的肯定，這真不能不說是新儒家倫(lun) 理史上的一件大事了”，其曆史意義(yi) 不容低估。《墓表》不是“世俗的敷衍之作”，而是代表陽明本人的“真正看法”。與(yu) 此相關(guan) ，餘(yu) 先生還指出陽明對商業(ye) 、治生的態度明與(yu) 其早年“許魯齋謂學者以治生為(wei) 先之說亦誤人”的看法相比“要肯定得多”。

這四個(ge) 結論皆值得商榷乃至質疑。所有問題都牽涉到《節庵方公墓表》的可靠性問題。《墓表》確實是一篇重要的文獻，裏麵含有中晚明商業(ye) 文化崛起的豐(feng) 富信息。但不能不說，它的確是一“世俗敷衍之作”，甚至是一“烏(wu) 龍”之作！《墓表》的主人公方麟“未嚐一日從(cong) 商”，餘(yu) 先生後世“棄儒就賈”的一個(ge) 較早的典型說自不能成立；《墓表》真正的創作年份是正德十一年，而非“卒前三年所作”，故“晚年定見”說亦不妥當。學者以講學為(wei) 首務是陽明一以貫之的立場，故陽明對待商業(ye) 的態度，晚年與(yu) 早年相比也並未有實質的變化。基於(yu) 以上考量，我嚐試對《墓表》的立論，即“四民異業(ye) 而同道”論其宗旨進行重新解讀。

二

   讓我們(men) 先確定《墓表》的創作時間。

流行的《王陽明全集》卷二十五將《墓表》係為(wei) 乙酉，即嘉靖四年（1525年），王陽明病逝於(yu) 嘉靖七年十一月二十九日（1529年），餘(yu) 英時據此認定《墓表》為(wei) 陽明“卒前三年所作，可以說代表他的最後見解”。

    判斷《墓表》成書(shu) 年份的最佳根據即是《墓表》主人公逝世的年份以及《墓表》本身所承載的時間信息。《墓表》主人公不是普通的人物，他有兩(liang) 個(ge) 很厲害的兒(er) 子，老大叫方鵬（1470~1540），老二叫方鳳（1474~1550）。兄弟二人是同榜進士，豔稱二方，名動一時。兄弟二人後來皆有作為(wei) ，《明史》有傳(chuan) ，也留下不少著述。方鵬《矯亭存稿》、《矯亭續稿》與(yu) 方鳳《改亭奏草》、《改亭存稿》被收入《四庫全書(shu) 》或《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》中而流傳(chuan) 至今。方鵬於(yu) 弘治十四年（辛酉，1501年）中應天府鄉(xiang) 試第二人，主試正是王陽明父親(qin) 王華，故王華是方鵬座主。所以束景南先生據方鵬所撰紀念王華的《祭座主太宰王公》（《矯亭存稿》卷三）一文，斷定陽明當在弘治十四年已與(yu) 方鵬認識。陽明所撰《墓表》並未記錄方麟去世的年份，但方鵬在其自撰《矯亭先生生壙誌》（《矯亭存稿》卷十五有收）中明確記載：“父節庵府君諱麟，例授福寧州幕賓，贈承德郎、禮部主事……。正德戊辰，與(yu) 母弟鳳同舉(ju) 進士，授高等，任南京禮部主事，丁外艱。”束景南先生從(cong) 《國朝獻徵略》所載方鵬自撰的《南京太常寺卿矯亭方公鵬生壙誌》這幾句話認定，方麟去世於(yu) 正德五年（庚午，1510年），彼時其子方鵬出任南京禮部主事，唯正因此，方麟才以子贈禮部主事。若嘉靖四年，方鵬已升按察司副使，不得贈禮部主事也。又陽明於(yu) 《墓表》中稱顧鼎臣（1473~1540）為(wei) “太史”，鼎臣，字九和，號未齋，蘇州府昆山人。顧鼎臣弘治十八年舉(ju) 進士第一，授翰林修撰，故稱其為(wei) “太史”；然其正德六年後已升春坊諭德，至嘉靖四年，已由吏部侍郎拜禮部尚書(shu) ，若陽明墓表作於(yu) 嘉靖四年，豈能稱顧鼎臣為(wei) “太史”？由此可斷定方麟卒於(yu) 正德五年，陽明《墓表》作於(yu) 同年十一月。蓋陽明正德三、四年尚在貴州龍場驛，唯有正德五年十一月至南京，而方鵬此時亦在南京未去，故可請陽明為(wei) 其父作墓表也。^[6]束先生看似以強有力的證據證明《全集》將《墓表》係於(yu) 嘉靖四年之誤。束先生毫不猶豫在正德五年十一月下標以“南京禮部主事方鵬來見，請為(wei) 其父方麟作墓表”，並指出《王陽明全集》將《墓表》係年於(yu) 乙酉（嘉靖四年）“乃大誤”。

餘(yu) 先生據以為(wei) 論的《王陽明全集》的係年毫無疑問是錯誤的，但束先生的係年就可靠嗎？

實際上，王陽明《節庵方公墓表》的題目完全是一誤導人的標題。它很容易讓人想當然認定《墓表》就是作於(yu) 方麟去世之年。但隻要細看《墓表》近乎結尾一句：“配朱孺人，有賢行，合葬焉”，就不難推出《墓表》顯係作於(yu) 方麟夫婦合葬之時。此即意味著：除非方麟夫婦歿於(yu) 同年，不然將《墓表》係於(yu) 方麟去世之年肯定是不成立的。可是，就在束先生引《國朝獻徵略》所載方鵬自撰《南京太常寺卿矯亭方公鵬生壙誌》中，方鵬自述“丁外艱”，接著就說 “改南京刑部”，“升員外郎、郎中，丁內(nei) 艱”，此即表明方母並不是與(yu) 方父同年而逝的：方父去世在前，方鵬守父喪(sang) 期滿除服之後數年，即在其升郎中之職期間，其母才去世。邵寶所撰《方母太安人朱氏墓誌銘》開篇雲(yun) ：“太安人朱氏，今南京刑部福建司郎中鵬、浙江道監察禦史鳳之母也”，^[7]由此更可斷定，方鵬具狀請陽明撰寫(xie) 墓表，肯定不是在其任禮部主事時，而是在其任刑部郎中時。束先生如對上述種種材料稍有留意，亦不會(hui) 將《墓表》係年於(yu) 正德五年，更不會(hui) 斷定“南京禮部主事方鵬來見，請為(wei) 其父方麟作墓表”。此真可謂百密一疏，智者難免。

顯然，《墓表》創作於(yu) 方母去世之年，那麽(me) 方母究竟歿於(yu) 何年？

據方鳳《明故矯亭方公配高淑人合葬行狀》（《改亭續稿》卷三），方鵬於(yu) 乙亥升福建司郎中，丙子（正德十一年，1516年），丁內(nei) 艱。又據邵寶《方母太安人朱氏墓誌銘》，方母卒於(yu) “正德丙子六月三日”，“卒之明年，正德丙子（按：疑當為(wei) 丁醜(chou) ）二月二十有六日”方鵬、方鳳將其父母合葬。由此可確知方母病逝於(yu) 正德十一年。方鵬具狀請陽明為(wei) 其母撰寫(xie) 墓表當在正德十一年。束先生《王陽明年譜長編》正德五年“南京禮部主事方鵬來見，請為(wei) 其父方麟作墓表”顯係有誤。^[8]

那麽(me) ，又如何解釋陽明稱顧鼎臣為(wei) “太史”這一現象？顧雖於(yu) 弘治十八年（1505年）狀元及第，後來更是因善青詞而備受嘉靖皇帝青睞，乃至位列首輔，時人稱其為(wei) “青詞宰相”，然其早期仕途極其不順：剛入官場不久就丁父憂，複出後不久又丁母憂，直到正德十一年五月辛卯（二十八日）方才升遷為(wei) 左春坊左諭德兼侍讀。這在《明武宗實錄》（卷一三七）、陸深《光祿大夫柱國少保兼太子太傅禮部尚書(shu) 武英殿大學士贈太保諡文康顧公行狀》（《儼(yan) 山集》卷八十）及張大複《昆山人物傳(chuan) 》（卷六）中均明文可查，故前引束景南先生顧鼎臣正德六年升為(wei) 春坊諭德的說法也是錯誤的。在顧鼎臣升遷的第五天（即六月初三）方母去世，陽明在撰寫(xie) 《墓表》時尚未得知顧鼎臣升遷一事，稱其為(wei) “太史”自在情理之中。嚴(yan) 格意義(yi) 上說，《墓表》創作時間隻能是在方母去世（正德十一年六月三日）至方母方父合葬（正德十二年二月二十六日）期間，如《墓表》作於(yu) 正德十二年，顧鼎臣升任春坊諭德已超過半年之久，陽明不能不知道。基於(yu) 此，筆者將《墓表》係年確定為(wei) 正德十一年。

事情還沒完。實際上，方鵬、方鳳從(cong) 來就未因其父墓表事而請求過陽明。

陽明與(yu) 方鵬有書(shu) 信往來，陽明原書(shu) 今已佚。方鵬嚐請其座主王華為(wei) 其號“矯亭”作說，陽明書(shu) 之，收入今《王陽明全集》卷七中。方鵬《與(yu) 王陽明》雲(yun) “昨承雄文賜教，非造理精到，用工純熟，必不能吐詞落筆謹嚴(yan) 正大若是其至也”，看似對《矯亭說》之回應，然書(shu) 中又談論“徐君警敏之質”，書(shu) 末徑稱“然得執事緒論，雖多未能卒解”，則“雄文”肯定另有所指。^[9]方鳳任監察禦史時亦曾疏薦陽明，^[10]陽明平定宸濠之叛後，世宗敕詔召用，遭輔臣楊廷和等人阻攔；獲封新建伯後，又屢遭謗議乃至彈劾。此時方鳳又撰《為(wei) 定國是以勸忠義(yi) 事》稱陽明居功至偉(wei) ，“舍九族之命，為(wei) 國家出死力”，並祈請世宗“力排群言，公定國是，將王守仁特加慰諭，以為(wei) 忠義(yi) 者之勸”。^[11]可見，方氏兄弟誠為(wei) 陽明故交。但兩(liang) 兄弟從(cong) 未請陽明為(wei) 其父作墓表。方鵬《書(shu) 王陽明文集後》一文已道出實情：“昔我先妣之葬也，二泉邵公為(wei) 之銘，複具狀請陽明子表其墓。陽明失其狀，不以告予，密與(yu) 劉光祿取二泉文稿。劉與(yu) 陽明同年，又與(yu) 愚兄弟友善。劉誤以先君墓誌應之，未齋顧公所撰，^[12]遂據以表，專(zhuan) 主先君，而吾母特附見焉。予展讀未竟，即卷而藏，不敢登石。他日，莊渠魏子於(yu) 其文集中見之，謂予曰：‘文固佳，然不類尊公，奈何！’予告之故，相與(yu) 歎息而已。”^[13]此文分明點出方氏兄弟是請陽明為(wei) 其母而非為(wei) 其父撰墓表，陽明疏忽而將方母行狀弄丟(diu) ，隻好向同年好友劉光祿求助。

陽明弄丟(diu) 方母材料為(wei) 何不直接告訴方氏兄弟，反而向劉光祿密取二泉文稿呢？

劉光祿（1468~1536），名乾，字克柔，號毅齋，江陰人，與(yu) 陽明同年（己未）進士，累官至光祿寺卿。邵二泉（1460~1527），名寶，成化二十年進士，官至禮部尚書(shu) ，諡文莊。邵寶為(wei) 李東(dong) 陽弟子，在京與(yu) 陽明多有詩詞酬和。弘治十三年，邵寶赴江西按察司副使任，陽明作《時雨賦》贈之。^[14]陽明之所以跟劉乾取二泉文稿，無非有以下三個(ge) 原因：其一，劉乾於(yu) 正德九年（甲戌）擢南京尚寶司少卿，三年後補尚寶司卿，^[15]故與(yu) 陽明同在南京。其二，劉乾與(yu) 邵寶是好友，而邵寶又曾為(wei) 方氏兄弟之母撰寫(xie) 過墓誌銘。其三，劉乾是方鳳的摯友，實際上陽明是因劉乾托請而答應為(wei) 方氏兄弟撰寫(xie) 墓表的。方鳳《六友傳(chuan) 》曰：“毅齋劉公，諱乾，江陰人。官至鴻臚卿，與(yu) 餘(yu) 同鄉(xiang) 舉(ju) ，相愛甚篤。先父母亡，求王陽明表墓，公時在留都，為(wei) 餘(yu) 謁陽明，行四拜禮，陽明以為(wei) 過。公曰：‘方時鳴，異姓骨肉也，於(yu) 其親(qin) 有子道焉。’”^[16]劉乾與(yu) 陽明本為(wei) 同年，為(wei) 求墓表而行四拜禮，確實過於(yu) 隆重。不過劉乾是以方鳳“異性骨肉”身份，即以墓表主人之子身份而行此大禮。可見劉乾與(yu) 方鳳關(guan) 係之親(qin) 密，更見方鵬並未因求墓表事而專(zhuan) 程拜見陽明。陽明丟(diu) 失方鵬所具母親(qin) 行狀而直接找劉乾而不找方鵬，良有以也。今《王陽明全集》收有《劉氏三子字說》，並係年於(yu) 正德十年（乙亥）。束景南先生考定《字說》當作於(yu) 正德十一年。劉乾在為(wei) 方鳳之母請墓表的同時，很可能順便也為(wei) 其三子求《字說》，行四拜禮，一舉(ju) 兩(liang) 得，可謂相宜。

孰料劉乾不明就裏，竟然將顧鼎臣為(wei) 方父撰寫(xie) 的墓誌交給了陽明，陽明遂以此墓誌材料撰寫(xie) 了《節庵方公墓表》。由於(yu) 陽明弄丟(diu) 方母行狀材料，而好友劉乾又粗心大意地補充了一份錯誤的材料，陽明遂將錯就錯，將墓表要標的墓主“偷龍轉鳳”，由方母變成了方父。就此而言，《墓表》不僅(jin) 是一“世俗敷衍之作”，而且也是一“烏(wu) 龍之作”。

方鵬對陽明為(wei) 其父撰寫(xie) 的《墓表》滿意嗎？答案是否定的。盡管魏校（1483~1543，號莊渠，弘治十八年進士，累官至國子祭酒、太常寺卿）認為(wei) 《墓誌》寫(xie) 得不錯，但卻跟方麟生平“不類”。何處“不類”？

依方鵬本人所記（《書(shu) 王陽明文集後》），其父方麟“十歲受學於(yu) 徐孝子協祥，十四歲改從(cong) 錢教授尚賓，習(xi) 舉(ju) 業(ye) 。十七贅甫裏朱氏，厭其圜圚之擾，辭歸卒業(ye) ，先外祖不許，曰：‘無已，當為(wei) 郡從(cong) 事。’先君勉強從(cong) 之，非其誌也。適遇例整其家貲，輸穀四百斛，登名仕版。自恨出非正途，誓不再出。後遇例遙受福寧州幕賓，致仕。後以愚兄弟登朝，獲沾恩典，此其出處大略也。陽明見誌中有‘朱商人不聽卒業(ye) ’一語，遂曰‘公始為(wei) 士，又為(wei) 商，又為(wei) 郡從(cong) 事，□皆棄去。’不亦厚汙吾親(qin) 哉！蓋先君未嚐一日為(wei) 商，而從(cong) 事亦寄跡耳。鵬既不能顯揚吾親(qin) 而反誣之，罪當何如也！”^[17]方鵬澄清一事實，即其父方麟未嚐一日為(wei) 商。“厚汙吾親(qin) ”表達了方鵬對陽明的強烈不滿之情，也折射出時人對從(cong) 商者地位的貶抑態度。顧潛為(wei) 方麟七十壽辰撰《壽方節庵序》一文，稱方麟“少精於(yu) 律學，郡辟從(cong) 事”，亦隻字不提“從(cong) 商”一事。^[18]方鵬《感寓七首》（《矯亭存稿》卷十六）詩雲(yun) ：“江右胡敬齋，河東(dong) 薛文清。明興(xing) 百年餘(yu) ，見此兩(liang) 先生。倬彼陽明子，雄辯入高虛。超脫本禪學，支離排宋儒。其人今已死，其說尚紛如。異哉傳(chuan) 習(xi) 錄，誰能火其書(shu) 。”顯然方鵬的學術立場更近於(yu) 朱子一係，故視陽明心學為(wei) 蹈虛之禪學，而恨不能“火其書(shu) ”。

三

至此，《墓表》風波真相大明：

第一，方鵬、方鳳兄弟從(cong) 未請陽明為(wei) 其父撰寫(xie) 墓表。

第二，方鳳曾委托“異性骨肉”劉乾代請陽明為(wei) 其母撰寫(xie) 墓表。

第三，《墓表》一文既不是作於(yu) 《全集》所標的嘉靖四年（乙酉），也不是束先生《年譜長編》所係的正德五年（庚午），而是正德十一年（丙子）。

第四，《墓表》主人公方麟並未有陽明所述“去士而從(cong) 商”之經曆。

第五，《墓表》是陽明居留都期間所作，並非陽明“最後見解”。

所以說，餘(yu) 英時先生以《墓表》論證“王陽明（1472-1529）時代”作為(wei) “中國思想史上第四次重大的突破”的標誌是有瑕疵的。《墓表》的三個(ge) 意義(yi) 都要打上折扣，甚至可以說是不成立的。

另外，餘(yu) 先生說陽明對商業(ye) 、治生的態度明與(yu) 其早年“許魯齋謂學者以治生為(wei) 先之說亦誤人”的看法相比“要肯定得多”，也難能成立。《傳(chuan) 習(xi) 錄拾遺》第十四條載：“直問：‘許魯齋言學者以治生為(wei) 首務。先生以為(wei) 誤人。何也？豈士之貧,可坐守不經營耶？’先生曰：‘但言學者治生上，盡有工夫則可。若以治生為(wei) 首務，使學者汲汲營利，斷不可也。且天下首務，孰有急於(yu) 講學耶？雖治生亦是講學中事。但不可以之為(wei) 首務，徒啟營利之心。果能於(yu) 此處調停得心體(ti) 無累，雖終日做買(mai) 賣，不害其為(wei) 聖為(wei) 賢。何妨於(yu) 學？學何貳於(yu) 治生？’”（《傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》拾遺14:398）餘(yu) 英時認為(wei) 這條語錄的時代雖不能確定，但與(yu) 《墓表》的意見一致。而由“雖終日做買(mai) 賣，不害其為(wei) 聖為(wei) 賢”推斷，陽明晚年對治生的態度與(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》第五十六條“許魯齋謂學者以治生為(wei) 先之說亦誤人”相比，明顯“要肯定得多”。《傳(chuan) 習(xi) 錄拾遺》第十四條出自黃直的記錄，黃直，字以方，號卓峰，江西金溪人，嘉靖二年進士。正德十五年陽明講良知學於(yu) 虔，黃直曾徒步往從(cong) 受學。陽明晚年居越，黃直又到越城問學。《傳(chuan) 習(xi) 錄》下卷後半部皆為(wei) 黃直所記，故《傳(chuan) 習(xi) 錄拾遺》第十四條的確反映了陽明晚年定見。《傳(chuan) 習(xi) 錄》第五十六條由陸澄所記。陸澄，字清伯，一字原靜，歸安人，《明史》有傳(chuan) 。正德九年陸澄於(yu) 南都受學於(yu) 陽明，《傳(chuan) 習(xi) 錄》十五條至九十四條為(wei) 其所記。正德十三年薛侃編刻《傳(chuan) 習(xi) 錄》（三卷，徐愛錄一卷，陸澄錄一卷，薛侃錄一卷）時，陸澄已返鄉(xiang) 丁憂。故《傳(chuan) 習(xi) 錄》第五十六條與(yu) 《墓表》的寫(xie) 作在同一時期。既然《墓表》的寫(xie) 作年份與(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》第五十六條相近，而《傳(chuan) 習(xi) 錄拾遺》第十四條被餘(yu) 先生認定“與(yu) 《墓表》意見一致”，此即意味著關(guan) 於(yu) 治生的說法，陽明並無實質改變。

質言之，“許魯齋謂學者以治生為(wei) 先之說亦誤人”是陽明一以貫之的立論，因此有必要對《墓表》進行重新解讀。在重讀《墓表》之前，需要對許魯齋“以治生為(wei) 先”說略加辨析。

四

許魯齋“學者以治生為(wei) 先”說一度流傳(chuan) 頗廣，乃至有各種變異的說法如“學者以治生為(wei) 本”、“學者以治生為(wei) 急”等等。今《許衡集》載其原文為(wei) “為(wei) 學者治生最為(wei) 先務”，此語是魯齋於(yu) 國子監講學弟子所錄：“先生嚐言：為(wei) 學者治生最為(wei) 先務。苟生理不足，則於(yu) 為(wei) 學之道有所妨。彼旁求妄進，及作官嗜利者，殆亦窘於(yu) 生理所致也。諸葛孔明，身都將相，死之日廩無餘(yu) 粟，庫無餘(yu) 財，其廉所以能如此者，以成都桑土，子弟衣食，自有餘(yu) 饒爾。治生者，農(nong) 工商賈而已。士子多以務農(nong) 為(wei) 生，商賈雖為(wei) 逐末，亦有可為(wei) 者，果處之不失義(yi) 理，或以姑濟一時，亦無不可。若以教學與(yu) 作官規圖生計，恐非古人之意也。”^[19]此處“治生者，農(nong) 工商賈而已”顯已表明“治生”在此隻是維係“生理”而已，並非《史記·貨殖列傳(chuan) 》中經商盈利一類“治生”活動。^[20]孟子說過無恒產(chan) 者有恒心，惟士為(wei) 能，但現實生活中，因無恒產(chan) ，而“旁求妄進”，乃至“作官嗜利”者大有人在，迄今依然。魯齋有感於(yu) 此而發“為(wei) 學者治生最為(wei) 先務”之論，自有其合情合理處。實際上，與(yu) 魯齋同時代的大儒郝經亦有類似觀點，其所撰《先伯大父墓銘》記其伯大父告誡宗親(qin) 子弟語曰：“夫‘衣食足而知廉恥，倉(cang) 廩實而知禮節。’士所以忘義(yi) 失守，至於(yu) 沮氣墮節者，殆多逼於(yu) 饑凍耳。故孟子以農(nong) 桑為(wei) 王政之本，而其書(shu) 數及之。今某以次為(wei) 家督，欲諸宗親(qin) 子弟治生、為(wei) 學二者兼進，始則仰事俯畜，終焉立身行道，進而得則各大而家，退而失則必有所歸，不至於(yu) 落魄無賴。”^[21]即便以工夫嚴(yan) 謹乃至苛刻而聞名的劉蕺山在其《人譜類記·記警不治生產(chan) 第六十三》亦雲(yun) ：許魯齋為(wei) 學以治生為(wei) 本此言出，甚為(wei) 世所譏議。後人當善會(hui) 其意，知非教人謀利也。貧窮之累人甚矣，古今來有不為(wei) 此敗節喪(sang) 名者幾人！學者須是習(xi) 勤服勞，撙節儉(jian) 約，勿使遊手遊食，以致仰事俯畜，無所依賴而已。昔司馬溫公為(wei) 相，每詢士大夫私計足否，人怪而問之。公曰：“倘衣食不足，安肯為(wei) 朝廷而輕去就耶？”^[22] 另外，論者亦有從(cong) 社會(hui) 環境、個(ge) 人境況為(wei) 魯齋治生論辯護，如清人沈垚（1798~1804）便指出：“宋儒先生律己甚嚴(yan) ，自處甚高，而待人則失之不恕。……而宋儒實有過高之弊。寒不能不衣，饑不能不食，衣食足而後責以禮節，先王之教也。先辦一餓死地以立誌，宋儒之教也。餓死二字如何可以責人？豈非宋儒之教高於(yu) 先王而不本於(yu) 人情乎？宋有祠祿可食，則有此過高之言。元無祠祿可食，則許魯齋先生有治生為(wei) 急之訓，可見‘餓死’二字之斷不能責人也。……魯齋治生之言則實儒者之急務，能躬耕則躬耕，不能躬耕則擇一藝以為(wei) 食力之計，宋儒複生於(yu) 今，亦無以易斯言。”^[23]宋朝特有的祠祿製，讓落職的士大夫（如朱子、真德秀、魏了翁等理學名臣）可以“乞祠”“請祠”而無須為(wei) 治生愁，元代不僅(jin) 沒有祠祿，儒者地位更是跌落到“臭老九”的地位（“九儒十丐”），故魯齋發治生為(wei) 急論實是其時代背景使然。^[24]近人章太炎論及陽明魯齋“儒者必先治生”論時指出，陽明反對此說而顧炎武卻以為(wei) 然，原因在於(yu) 二人家世及時代有異：“學者治生而不至空乏，則可以養(yang) 其廉恥。陽明生當平世，家給人足，殆未見仕有為(wei) 貧者，故不達魯齋語趣。亭林生當亂(luan) 世，所見為(wei) 貧而仕者蓋亦眾(zhong) 矣，故以許說為(wei) 然。”^[25]

餘(yu) 英時先生在將陽明“終日買(mai) 賣，不害其為(wei) 聖為(wei) 賢”說法與(yu) 朱子相關(guan) 論說對比時指出：“我們(men) 無法想像朱子當年會(hui) 說這樣的話，把做買(mai) 賣和聖賢聯係起來”，方旭東(dong) 曾就此質疑說：這個(ge) 說法並不符合事實，因為(wei) 事實上朱熹並沒有將聖賢與(yu) 做買(mai) 賣截然分開，如下一則語錄即是明證: “問：‘吾輩之貧者，令不學子弟經營，莫不妨否？’曰：止經營衣食，亦無甚害，陸家亦作鋪買(mai) 賣。”^[26]方旭東(dong) 的這段引文並不完整，下有“因指其門閾雲(yun) ：‘但此等事如在門限裏，一動著腳便在此門限外矣。緣先以利存心，做時雖本為(wei) 衣食不足，後見利入稍優(you) ，便多方求餘(yu) ，遂生萬(wan) 般計較，做出礙理事來。須思量止為(wei) 衣食，為(wei) 仰事俯育耳。此計稍足，便須收斂，莫令出元所思處，則粗可救過。’……”^[27] 顯然朱子這裏經營衣食並不是基於(yu) 盈利為(wei) 目的的買(mai) 賣，而是“止為(wei) 衣食”與(yu) “仰事俯育”，這一觀念也預示著魯齋為(wei) 生理而治生、治生隻限於(yu) 維係生理這一說法。錢穆先生在《如何研究經濟史》中指出：“經濟對於(yu) 人生自屬必須，但此項必需亦有一限度。”自此限度內(nei) ，經濟對人生有積極價(jia) 值；超出此限度，經濟於(yu) 人生並無積極價(jia) 值，甚至無價(jia) 值、無作用，更甚則產(chan) 生反價(jia) 值、反作用，要之，“製節謹度”，不讓經濟偏離人生的意義(yi) 而無限度發展，這是中國傳(chuan) 統對待經濟問題所持基本觀點。^[28]可以說從(cong) 朱子、魯齋到陽明，對待商業(ye) 的態度都沒有越出錢穆所概括的“製節謹度”四字精神。值得指出的是，《墓表》主人公方麟次子方鳳也有類似的看法，他對江、浙及徽人“甚勤苦，不肯浪費一錢，雖童子亦以力自給”的民風讚賞有加，稱三地之人“上則令讀書(shu) ，苟不成，則設帳於(yu) 江南，束修亦足以給衣食；其次，為(wei) 商、為(wei) 農(nong) 、工；又其次，則業(ye) 星卜地理之術，亦得以糊其口，惰民甚少也。”惟兩(liang) 京（南京與(yu) 北京）及蘇州“遊手遊食者甚多”，“既無誌向學，又不肯為(wei) 農(nong) 工商賈之事，惟好慱奕賭飲，三五成群，日以流蕩為(wei) 樂(le) ，及其貧也，或投勢要為(wei) 奴，或托僧道為(wei) 伴，有終身不得妻者。其最下，則入於(yu) 盜賊，甘死桎梏。嗚呼可哀也已！故凡父兄見子弟讀書(shu) 不成，即令守一業(ye) ，庶可以保身。”^[29]《史記·貨殖列傳(chuan) 》“用貧求富，農(nong) 不如工，工不如商，刺繡文不如倚市門”，這種以致福為(wei) 目的的商業(ye) 觀念在理學的義(yi) 理形態中是難以接受的，當然也是罕見的。實際上，這也是亞(ya) 裏士多德“家政學”（“政治學”）的主張，亞(ya) 裏士多德區分了兩(liang) 種“致富術”：一種旨在獲取生活資料，維係一家（一城邦）之生計，而非無節製之斂財、聚財，生計、生活是目的；一種則旨在積蓄金錢，漫無限度地追求財富，財富本身是目的。前者是合乎“自然的”，知道“美好生活”的意義(yi) ，後者是不合乎自然的，不知道什麽(me) 是美好生活。亞(ya) 裏士多德還指出農(nong) 牧漁獵是營生之道不可或缺的，而損害他人財貨、牟取私利、貪得無厭的經商活動則是應當受到譴責的。^[30]

魯齋語錄末後一句“若以教學與(yu) 作官規圖生計，恐非古人之意也”更是遙契於(yu) 陽明天下首務在於(yu) 講學之說。故陳榮捷先生評論此條時指出：“魯齋未忘為(wei) 學之道與(yu) 義(yi) 理。陽明斷章取義(yi) ，未可謂平。許衡家業(ye) 農(nong) ，又因元初經濟環境所需要，故重實在。讀其語錄（卷一，二），固知其謹守程朱之教，在在不忘道義(yi) 也。”

另外，由“商賈雖為(wei) 逐末，亦有可為(wei) 者”不難看出，魯齋所持守者依然是士商有別的傳(chuan) 統觀念。魯齋另有《代李和叔與(yu) 兄子》一文雲(yun) ：“汝而肯學，則吾李氏之後，蔭其餘(yu) 輝矣。汝而不學，則吾李氏之後，為(wei) 工歟？為(wei) 商歟？為(wei) 牛童歟？為(wei) 馬卒歟？蓋有不忍論者。……學之於(yu) 人，其大矣乎！”^[31]其於(yu) 工、商態度躍然紙上矣。這一態度在陽明思想深處仍有殘留，撰於(yu) 嘉靖四年（乙酉）的《答顧東(dong) 橋書(shu) 》中即有“其才質之下者則安其農(nong) 、工、商賈之分”與(yu) “下至閭井田野農(nong) 工商賈之賤莫不皆有是學”之說。固然才質總有高低之分（且不說由誰來指定劃分高低的標準），陽明之本義(yi) 恰恰亦是通過“心之良知是謂聖”而超越才質高低之別，更以“一體(ti) 之仁”、“一家之親(qin) ”消解由才質之別、職業(ye) 之別而滋生的高低之隔閡，但恐怕誰也無法否認“才質之下”、“農(nong) 工商賈之賤”此一類稱呼仍折射出“士”之優(you) 越性的心理底色。^[32]

既然許魯齋學者以治生為(wei) 先說跟儒家義(yi) 理學並不相悖，為(wei) 何陽明卻終其一生對之而持嚴(yan) 厲的批評態度呢？陽明《墓表》之立論、陽明之宗旨究竟是為(wei) 新興(xing) 的商業(ye) 力量背書(shu) 、為(wei) 提升商人的社會(hui) 地位論證呢，抑或是要主宰、馴化商業(ye) 文化，將一切經營活動始終貞定於(yu) “生人之道”上麵呢？

五

“古者四民異業(ye) 而同道，其盡心焉，一也”，在儒家文獻中，“古者”實則是“理想”、“應然”的代名詞。 “古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”，古今不是純粹的時間對比義(yi) ，而是理想與(yu) 現實懸隔義(yi) 。在現代，“今”表達的是一種新時間意識，它與(yu) 過去的時代（“古”“昔”）拉開距離，“現代精神”代表著進步與(yu) 希望；而在傳(chuan) 統，表達一種新時間意識的恰恰是“古”，它與(yu) “今”（“現實”）拉開距離，“古”代表著理想與(yu) 本真，同時意味著“今”之墮落與(yu) 虛幻。觀陽明古今之別論述，諸如“昔之聖人”與(yu) “世之學者”、“古之君子”與(yu) “世之學者”、“聖人之學”與(yu) “世之學者”、“古之仕者”與(yu) “今之仕者”等等其精神實質無不是要彰顯“聖”與(yu) “俗”之別，無不是表達對現實世界超越之蘄向。^[33]《墓表》立論亦不越於(yu) 此。古之四民異業(ye) 同道與(yu) 今之“王道熄而學術乖，人失其心，交騖於(yu) 利以相驅軼，於(yu) 是始有歆士而卑農(nong) ，榮宦遊而恥工賈”現象形成鮮明對比。陽明念念不忘的是古之“王道”，所謂“異業(ye) 而同道”之“道”就是“王道”，何謂王道？《墓表》“王道熄”之“王道”就是“生人之道”。具體(ti) 而言：

其一，士農(nong) 工商皆各就其才質、才能（“資之所近”）而及業(ye) 並盡其職業(ye) （“以求盡心”）。

其二，每一職業(ye) 雖有分別，其功能各自有別（修治、具養(yang) 、利器、通貨），此隻是分工之不同，而其最終的目的則是殊途同歸，皆是為(wei) 了“有益於(yu) 生人之道”。早在《別王純甫序》中陽明就已明確將社會(hui) 分工之“殊途同歸”論：“天之於(yu) 物也，巨微修短之殊位，而生成之，一也。惟技也亦然，弓冶不相為(wei) 能，而其足於(yu) 用，亦一也。匠斫也，陶垣也，杇墁也，其足以成室，亦一也。是故立法而考之，技也。各詣其巧矣，而同足於(yu) 用。因人而施之，敎也。各成其材矣，而同歸於(yu) 善。……是故因人而施者，定法矣；同歸於(yu) 善者，定法矣。因人而施，質異也；同歸於(yu) 善，性同也。夫敎，以複其性而已。由堯、舜而來未之有改，而謂無定乎？”^[34]人之技藝之不同隻是由於(yu) “材”、“質”之異，然諸不同技藝雖不相為(wei) 能，但卻都旨在成全同一目的，即“同足於(yu) 用”、“同歸於(yu) 善”。實際上這正是“生人之道”的內(nei) 涵所在。所謂“生人之道”亦不外“教養(yang) 之道”，一是生存之“養(yang) ”，穴居野處，飲血茹毛，與(yu) 禽獸(shou) 無別，實非生人之道，具養(yang) 、利器、通貨方能保證人之生養(yang) 無有不足之患，程頤已有“耒耜陶冶之器，一不製，則生人之道有不足”之說；^[35]一是生命之“教”，榮辱、禮節之教化讓人具備人之教養(yang) 。陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》第一條力主大學之道 “在親(qin) 民”而非 “在新民”，其根本理由即在於(yu) “說‘親(qin) 民’便是兼教養(yang) 意，說‘新民’便覺偏了”。

其三，士農(nong) 工商各安其業(ye) ，端為(wei) 盡心於(yu) “生人之道”，而非“交騖於(yu) 利”，乃至攀比、嫉妒，“歆士卑農(nong) ，榮宦恥工賈”。這也是程朱理學一貫的說法，程頤就說過：“古之時，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也。……農(nong) 工商賈勤其事，而所享有限，故皆有定誌而天下之心可一。後世自庶士至於(yu) 公卿，日誌於(yu) 尊榮，農(nong) 工商賈日誌於(yu) 富侈，億(yi) 兆之心交鶩於(yu) 利，天下紛然，如之何其可一也？”^[36]

這種對王道（生人之道）的理解是陽明一以貫之的政治理念，晚年（嘉靖四年）所撰《拔本塞源論》（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》最後一部分文字）進一步將唐、虞、三代之政教理念定位於(yu) “萬(wan) 物一體(ti) 之仁學”、“複其心體(ti) 之同然”之學，士農(nong) 工商皆“惟以成其德行為(wei) 務”。在此理念指導下，因個(ge) 人才能之異（或長於(yu) 禮樂(le) 、或長於(yu) 政教、或長於(yu) 水土播植）而成就其德，“舉(ju) 德而任”，“用之者”與(yu) “效用者”均惟知同心一德，以“共安天下之民”，農(nong) 工商賈則“各勤其業(ye) 以相生相養(yang) ”，而無勞逸貴賤之感、希高慕外之心。“當是之時天下之人，熙熙皞皞，皆相視如一家之親(qin) ”，“蓋其心學純明而有以全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁，故其精神流貫，誌氣通達，而無有乎人已之分物我之間。譬之一人之身，目視耳聽，手持足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢屙呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。”嘉靖五年所撰《書(shu) 林司訓卷》更是指出：“昔王道之大行也，分田製祿，四民皆有定製。壯者修其孝弟忠信；老者衣帛食肉，不負戴於(yu) 道路；死徙無出鄉(xiang) ；出入相友；疾病相扶持。”^[37]幾乎在同一年，有弟子問陽明三教異同，陽明又一次給出“一家之親(qin) ”與(yu) “心學純明”的說法：“道大無外，若曰各道其道，是小其道矣。心學純明之時，天下同風，各求自盡。就如此廳事，元是統成一間，其後子孫分居，便有中有傍。又傳(chuan) 漸設藩籬，猶能往來相助。再久來漸有相較相爭(zheng) ，甚而至於(yu) 相敵。其初隻是一家，去其藩籬仍舊是一家。三教之分，亦隻似此。其初各以資質相近處學成片段，再傳(chuan) 至四五則失其本之同，而從(cong) 之者亦各以資質之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至於(yu) 相爭(zheng) 相敵，亦其勢然也。故曰：仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。才有所見，便有所偏。”^[38]要之，世間勞心與(yu) 勞力之分、士農(nong) 工商之分、三教之分均基於(yu) 人之資質、能力、興(xing) 趣，如一家之親(qin) 、一人之身，其間關(guan) 係惟在於(yu) 各效其能，通力合作，同心一德而成就“生人之道”、一體(ti) 之“仁道”、“大道”，此為(wei) “王道”之基本意涵。

誰為(wei) “王道熄而學術乖，人失其心，交騖於(yu) 利”負責？ 無疑是“世儒”（“世之學者”）、“當今之學者”。觀《墓表》、《拔本塞源論》，陽明立論宗旨是高度一致的，即要喚醒士階層的王道意識、一體(ti) 仁道意識、大道意識，截斷眾(zhong) 流，扭轉“士風”與(yu) “仕風”。陽明的批判焦點始終是“士”階層不以弘道為(wei) 己任，而隨波逐浪追名逐利之習(xi) 氣。《墓表》中稱，“夷考其實，射時罔利有甚焉，……極其所趨，駕浮辭詭辨以誣世惑眾(zhong) ，比之具養(yang) 器貨之益，罪浮而實反不逮”，這顯然是對“士”之淪喪(sang) 的批判；《拔本塞源論》更是痛斥士階層“相矜以知，相軋以勢，相爭(zheng) 以利，相高以技能，相取以聲譽”，“其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂(le) 者又欲與(yu) 於(yu) 銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要”。“天下首務，孰有急於(yu) 講學耶”，陽明念茲(zi) 在茲(zi) 的是“講學”。有人議陽明於(yu) “文章”“政事”“氣節”“勳烈”四者兼而有之，若能“除卻講學一節，即聖人矣”，陽明答曰：“某願從(cong) 事講學一節，盡除卻四者，亦無愧全人。”體(ti) 道、明道、傳(chuan) 道皆有賴於(yu) 講學。^[39]以講學為(wei) 首務出自陽明傳(chuan) 道之使命感、急迫感，錢德洪稱其師“平生冒天下之非詆推陷，萬(wan) 死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞其道，流於(yu) 功利機智，以日墮於(yu) 夷狄禽獸(shou) 而不覺，其一體(ti) 同物之心，譊譊終身，至於(yu) 斃而後已。” 在《答聶文蔚》（作於(yu) 嘉靖五年）中，陽明傾(qing) 訴其衷腸曰：“夫人者，天地之心。天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？……是以每念斯民之陷溺，則為(wei) 之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與(yu) 非笑而詆斥之，以為(wei) 是病狂喪(sang) 心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體(ti) ，而暇計人之非笑乎？”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》179—181:258—260）顯然，陽明所謂講學不是現代意義(yi) 上的學術活動，甚至也不隻是一般意義(yi) 上的人文教化活動，而是由一種深刻的悟道體(ti) 驗與(yu) 時不我待的傳(chuan) 道使命感所激發的宗教靈性活動。“講學”作為(wei) 一種“終極的生命關(guan) 切”向度自應主宰、貫徹於(yu) 一切生存領域之中。舉(ju) 凡士人所從(cong) 事的舉(ju) 業(ye) 、學業(ye) 、政事均無一例外被納入“講學”的範圍。^[40]唐君毅先生曾由朱子天下之物之理皆當知、一物未格則少了此一物之理推斷出人在學術上當有分工之義(yi) ，又稱“社會(hui) 上之少一農(nong) 、一工、一商，亦即少了農(nong) 工商所為(wei) 之事之理”，故由朱子之言，亦可開出四民異業(ye) 而同道之義(yi) ：“朱子陸王之學，共有此‘四民異業(ye) 而同道’，‘學者異學而同道’，其中包涵學術之分工與(yu) 社會(hui) 職業(ye) 之分工之義(yi) 。”^[41]依此，我們(men) 當然有理由說政學合一、仕學合一、事上磨練這一類陽明心學工夫論命題必意味著無論是從(cong) 政、從(cong) 商抑或其他社會(hui) 職業(ye) ，皆是“講學以修德”之域，皆是“作聖境界”，^[42]而在陽明“首務”說的語境中，他更注重的是士以天下為(wei) 己任的擔當意識，“講學”（“學聖”）始終是士階層不可動搖的“首務”，作為(wei) 天地間第一等人的“士”自不應將第一等事讓於(yu) 人。^[43]

諦觀陽明《墓表》及《拔本塞源論》中所批評之現象無非兩(liang) 類，一是恣情縱欲、自私自利之習(xi) ，一是希高慕外、讒妒勝忿、相勝相傾(qing) 、妒賢嫉能、相陵相賊之攀比、嫉妒、怨恨現象。這兩(liang) 種現象跟桑巴特（Sombart）與(yu) 馬克斯·舍勒（Max Scheler）所描述的“資本主義(yi) 人”的精神氣質倒是有幾分相似之處。如所周知，桑巴特將資本主義(yi) 精神與(yu) 奢侈聯係在一起，而所有的奢侈又都出自於(yu) 純粹感官快樂(le) 的享受：凡能使眼、耳、鼻、舌、身陶醉的，都在日常用品中以日益精致的方式對象化了。而性生活是一切使感官刺激物精致和多樣化的最終根源：感官快樂(le) 與(yu) 性愛根本上是一碼事。^[44]這跟袁宏道所說的“目極世間之色,耳極世間之聲,身極世間之鮮,口極世間之譚”的“真樂(le) ”之首樂(le) 若合符節。^[45]中晚明士庶競事浮華，奢靡之風愈演愈烈，生活於(yu) 弘治、正德年間的周璽在其《論治化疏》中指出：“中外臣僚士庶之家,靡麗(li) 奢華,彼此相尚,而借貸費用,習(xi) 以為(wei) 常。居室則一概雕畫,首飾則濫用金寶,娼優(you) 下賤以綾緞為(wei) 袴,市井光棍錦繡綾韈,工匠技藝之人任意製造,殊不畏憚,雖蒙朝廷禁止之詔屢下,而民間僭用之習(xi) 自如。”^[46]嘉靖朝禦史鄢懋卿性奢侈，至以“文錦被廁床，白金飾溺器”。“金令司天，錢神卓地”，金錢取代了司天卓地之神，成為(wei) “白銀時代”暢通無阻的普遍語言。李詡（1506~1593）記載了一則陽明時代文士無不重財的趣話：“常熟桑思玄曾有人求文，托以親(qin) 昵，無潤筆。思玄謂曰：‘平生未嚐白作文字，最敗興(xing) 。你可暫將銀一錠四五兩(liang) 置吾前，發興(xing) 後待作完，仍還汝可也。’唐子畏曾在孫思和家有一巨本，錄記所作，簿麵題二字曰：‘利市’。都南濠至不苟取。嚐有疾，以帕裹頭強起，人請其休息者。答曰：‘若不如此，則無人來求文字矣。’馬懷德言，曾為(wei) 人求文字於(yu) 祝枝山，問曰：‘是見精神否？’俗以取人錢為(wei) 精神。曰：‘然。’又曰：‘吾不與(yu) 他計較，清物也好。’問何清物，則曰：‘青羊絨罷。’”^[47]桑悅、都穆、唐寅、祝允明都是陽明同時代的人，都穆為(wei) 陽明同年（弘治十二年），是年祝允明落榜，唐寅則因科場舞弊案而被逐。陽明由《孔叢(cong) 子》“心之精神是謂聖”轉而提出“心之良知是謂聖”，而今白銀成了“精神”的代名詞，由此可略窺“時代精神”之一斑。陽明生活的成化與(yu) 弘治年間，田賦貨幣化、徭役貨幣化、鹽課貨幣化、茶課貨幣化、關(guan) 稅貨幣化以及國家財政支出貨幣化已自下而上“全麵鋪開”，這一係列的白銀貨幣化現象是中國由古代賦役國家向近代賦稅國家的轉型的標誌。社會(hui) 各階層無一例外被卷入這一白銀貨幣化體(ti) 係之中，明初形成的社會(hui) 等級結構開始鬆動與(yu) 轉型。^[48]在一個(ge) 起落不常、高下失均、變動不居的社會(hui) 中，最易形成人際間的攀比與(yu) 怨恨心態。與(yu) 韋伯將資本主義(yi) 精神追溯至入世苦行的新教倫(lun) 理不同，舍勒認定現代工商精神的背後是一種怨恨心態：現代社會(hui) 職業(ye) 分化導致的身份差異、社會(hui) 地位差異及其存在價(jia) 值的比較構成了怨恨心態的社會(hui) 溫床。^[49] 陽明萬(wan) 物一體(ti) 之仁的生存體(ti) 驗與(yu) 基於(yu) 生人之道的分工協作景觀與(yu) 舍勒所描述的資本主義(yi) 的工商精神氣質形成了鮮明對比。傳(chuan) 統儒家一氣貫通、生生不息的宇宙論、萬(wan) 物一體(ti) 的生存實感、天地位萬(wan) 物育的致中和理念在根本上限製著商業(ye) 活動成為(wei) 一種“中立”的、自足自證的領域，正如歐洲古典的井然有序的、和諧的目的論宇宙觀在根本上限製了人們(men) 毫無約束地追求利潤一樣。^[50]中晚明社會(hui) 經濟生活的變遷、商業(ye) 文化氛圍的形成對整個(ge) 社會(hui) 生活與(yu) 社會(hui) 心態產(chan) 生了強烈的衝(chong) 擊，“財富的誘惑”與(yu) “倫(lun) 理的喪(sang) 落”成為(wei) 士大夫必須麵對的問題，^[51]更為(wei) 嚴(yan) 重是“士意識”的喪(sang) 失：“聖賢之道”墮落為(wei) “富貴利達”之“進取之徑”，“惟商也無所休，其早作夜思，白首而不厭者，凡以為(wei) 利也。今天下之士，未有不汲汲於(yu) 利者也。夫果其汲汲於(yu) 利也，而可謂之士乎？吾直以為(wei) 商焉而已！故今天下之士，非士也，商也。”^[52]張誌強指出：“四民”變而為(wei) “三民”，“不僅(jin) 瓦解的是士階層的認同，實際上也意味著原來存在於(yu) 四民之間的身份結構的鬆動，社會(hui) 等級逐漸朝向平等化。隻是，庶民社會(hui) 平等性的加強，是以社會(hui) 風氣的功利化為(wei) 代價(jia) 。”而王陽明“良知”觀念的發現，是在“個(ge) 體(ti) 有限性”的現代精神基礎上，重建中國傳(chuan) 統價(jia) 值原理的努力。^[53]

要之，如何避免士途、仕途由“成聖之途”墮落為(wei) “市途”，如何將新興(xing) 的工商文化納入“生人之道”，這是《墓表》全文的主旨。換言之，在“士階層”隨波逐浪而日趨喪(sang) 失其“士意識”“四民”日趨“三民”化的時代中，如何重新激活“誌道、明道、弘道”以道自任的“士”精神，喚醒士階層的王道意識、大道意識，截斷眾(zhong) 流，扭轉“士風”與(yu) “仕風”，保守住“士”的本色、牢記“士”的使命，這才是陽明念茲(zi) 在茲(zi) 的問題意識。

六

西方古典的社會(hui) 分工理論是由柏拉圖奠定的。他將分工的合理性最終訴諸“理性—激情—欲望”三元心靈結構上麵：“金”氣質的人是“理性”人，“銀”氣質人是激情人，“銅鐵”氣質人是欲望人，三者分別承擔城邦的統治、輔助與(yu) 生產(chan) 的任務，統治者、輔助者與(yu) 生產(chan) 者（農(nong) 工商賈）三個(ge) 階層各安其位、各司其職、各盡其分即是城邦之“正義(yi) ”。自孟子“勞心勞力”說到陽明“士農(nong) 工商異業(ye) 而同道”論，儒家的社會(hui) 分工論亦一直強調德位一致、因材擇業(ye) 、安位盡職，此與(yu) 柏拉圖思想相近。然而在儒家思想傳(chuan) 統中，“材”與(yu) “位”都是後天的範疇，若就先天而論，人人皆有“良貴”“天爵”“良知”，人皆可成聖。儒家隻有“高貴”的勵誌之言，而無柏拉圖一類“高貴的謊言”。

“良貴”“天爵”“良知”一方麵讓因社會(hui) 分工造成的“階層”不至過於(yu) “固化”，乃至“等級化”，另一方麵更昭示出社會(hui) 分工是為(wei) 了“仁政”、“王道”，而始終不應偏離人類共同體(ti) 中的每個(ge) 個(ge) 體(ti) “相安相養(yang) ”這一“生人之道”。陽明“四民異業(ye) 而同道”論雖強調任何分工都不是“強加於(yu) ”人身上的，而是基於(yu) 個(ge) 人資質、能力、興(xing) 趣，並同時指出每個(ge) 人自可在各種分工中遞相出入（由“士”而“商”、由“商”而“從(cong) 事”），但他並未意識到，所謂資質、能力與(yu) 興(xing) 趣並不隻是分工的“原因”，更是分工的“結果”。^[54]另外，傳(chuan) 統的分工在整體(ti) 上是一種“有機”的分工，在其中，勞動者能夠體(ti) 驗到完整的勞動過程的成果，從(cong) 而獲得某種創造的滿足感，享受到技藝嫻熟所帶來的得心應手感，在此意義(yi) 上，手工勞作的技藝帶有一定的遊戲性。而現代市場經濟“流水作業(ye) 線”下的分工則日趨“機械化”、“片段化”，勞動過程變成了跟著機械的節奏而日複一日的單調、刻板與(yu) 乏味的重複過程。誠如馬克思所指出的，“社會(hui) 內(nei) 部分工的特點，在於(yu) 它產(chan) 生了特長和專(zhuan) 業(ye) ，同時也產(chan) 生職業(ye) 的癡呆。”^[55]王陽明也因此而未有馬克思從(cong) 人的自由的全麵發展角度設想一種超越社會(hui) 分工的烏(wu) 托邦畫麵：“隻要分工還不是出於(yu) 自願，而是自發的，那末人本身的活動對人說來，就成為(wei) 一種異己的、與(yu) 他對立的力量，這種力量驅使著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當分工一出現之後，每個(ge) 人就有了自己一定的特殊的活動範圍，這個(ge) 範圍是強加於(yu) 他的，他不能超出這個(ge) 範圍：他是一個(ge) 獵人、漁夫或牧人，或者是一個(ge) 批判的批判者，隻要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 裏，任何人都沒有特定的活動範圍，每個(ge) 人都可以在任何部門內(nei) 發展，社會(hui) 調節著整個(ge) 生產(chan) ，因而使我有可能隨我自己的心願今天幹這事，明天幹那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從(cong) 事畜牧，晚飯後從(cong) 事批判，但並不因此就使我成為(wei) 一個(ge) 獵人、漁夫、牧人或批判者。”^[56]

毫無疑問，技術的進步，讓人類擁有了越來越多的閑暇時間，但人之精力與(yu) 生命畢竟是有限的，在分工日趨細密、門檻越來越高的當今時代，人也不可能在各個(ge) 分工領域隨意出入。如何在製度上避免人性的異化，如何保證“人心”不因分工而分化、固化為(wei) “機心”，如何讓人間基於(yu) 利益交易的“生意”變成基於(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁的“大生意”，回應這些時代問題，既需要精細的、負責任的理性設計，也需要超越現實的“想象力”，王陽明“四民異業(ye) 而同道”論、“生人之道”論仍然是激發我們(men) 想象力的重要精神資源。

七

本文無意質疑餘(yu) 英時先生中國近世宗教倫(lun) 理與(yu) 商人精神的整體(ti) 洞見，亦不否認明清之際“私”意識的興(xing) 起、“士而商”“商而士”現象之盛行乃至商人倫(lun) 理（“賈道”）的形成，無疑陽明心學一係“四民異業(ye) ”而“同道”“同學”所蘊含的公共理性意識、社會(hui) 平等觀念對中晚明思想變動具有深刻而長遠的影響。本文立論端在於(yu) （1）陽明“四民異業(ye) 而同道”論其精神實質是以“生人之道”貞定商業(ye) 文化，（2）“講學”而非“治生”是士大夫不可搖動的“首務”，這是陽明一以貫之的立場，（3）陽明對縱欲逐利與(yu) 攀比嫉妒現象的批判可被視為(wei) 是對舍勒與(yu) 鬆巴特所謂的“資本主義(yi) 工商精神氣質”蔓延化現象的不滿，（4）傳(chuan) 統儒家一氣貫通、生生不息的宇宙論、萬(wan) 物一體(ti) 的生存實感、天地位萬(wan) 物育的致中和理念在根本上限製著商業(ye) 活動成為(wei) 一種“中立”的、自足自證的領域。這或可視為(wei) 是在韋伯“新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神”這一路徑之外對陽明“四民異業(ye) 而同道”論一種新解。

 
^[1] 論文初稿先後得到北京大學高等人文研究院賴區平博士後、中山大學哲學係宋健特聘研究員、中山大學博雅學院傅錫洪副教授的指正，謹此致謝！
 
^[2] 餘英時：《中國文化史通釋》，北京三聯書店，2011年，第19頁。
 
^[3] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第940—941頁。
 
^[4] “儒教自明代中葉始，作為世代的趨勢，開始從士大夫、官僚的完成道德之學（朱子學為其典型）向作為庶民的道德實踐的教義轉變並展開。換言之，從這一時期開始，儒教開始作為大眾的儒教在大眾這一層麵上普及開來。也就是說，中國陽明學在曆史上的第一作用就在於‘儒教的大眾化’。” 溝口雄三著、孫軍悅 李曉東譯：《李卓吾·兩種陽明學》，三聯書店，2014年，第251頁。
 
^[5] 餘英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社，2001年，第72—73頁，第174—176頁，第199頁。
 
^[6] 束景南：《王陽明年譜長編》，上海古籍出版社，2017年，第580—581頁。
 
^[7] 《容春堂後集》卷四，《景印文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館，1986年，第1258冊，第276—277頁。
 
^[8] 值得指出的是，束景南先生將方鳳疏薦起用陽明為館閣之臣的時間係為正德十年，並引方鳳《為乞恩休致事》如下：“臣原籍直隸蘇州府昆山縣人。由進士，正德三年任行人司行人。正德九年，欽升南京浙江道監察禦史。正德十四年，丁憂。”（《王陽明年譜長編》，第816頁）依此則方母應卒於正德十四年。但核實原文，束先生實是斷章引證，原文為：“……正德十四年，丁憂起複改除湖廣道監察禦史”，方母卒於正德十一年，方鳳丁憂三年期滿而改任湖廣道監察禦史。詳見方鳳：《改亭奏草》，《四庫全書存目叢書·史部六〇》，齊魯書社，1997年，第30頁。
 
^[9] 《矯亭存稿》卷七，《四庫全書存目從書·集部六一》，齊魯書社，1997年，第580—581頁。
 
^[10] 方鳳撰：《為崇古學用正人以裨聖治事》，《改亭奏草》，《四庫全書存目叢書·史部六〇》，第5頁。
 
^[11] 方鳳《改亭奏草》卷首有王守仁題《讀方侍卿奏議》一文，《四庫提要》雲：“其詞凡近，不類守仁他作。”又說：“守仁於大禮一議，不甚非張璁、桂萼，其稱“大禮一疏，力折奸諛”，尤不似守仁之語。疑其後人假守仁之名以為重也。”實際上，陽明《與霍兀崖宮端》（《全集》卷二十一）已明確表示首肯霍韜、席書立場，因而亦與張璁、桂萼立場一致，故不可能稱方鳳一疏力折奸諛。值得一提的是，在大禮議問題上，方鵬、方鳳兄弟立場相左，方鵬“獨是”張璁之議，張璁引之為“同誌”，方鳳則以兄附張璁、桂萼議因並劾之，複又自劾以謝兄。（事見《明史》卷二百八十二《列傳一百三十三》及《蘇州府誌》卷九十二），兄弟二人精神氣質相近，乃至有“同胞”“同經”“同遊鄉學”“同遊太學”“同登戊辰進士”“同為京朝官”“同為禮官”……“同樂退靜厭煩囂”“同有誌於古學而有俗學之累”等等“二十同”（詳見方鵬《壽時鳴生辰序》，《矯亭存稿》卷一，《四庫全書存目從書·集部六一》，第520頁）， 然而在大禮議問題上立場卻又截然不同。而陽明雖首肯繼統派立場，然其弟子中亦不乏繼嗣派的支持者如鄒守益、季本、馬明衡、舒芬、夏良勝、應良、萬潮等。可見，單純以政治勢力之爭、以程朱理學與陸王心學之較量解釋大禮議立場不同，是行不通的。王陽明及其門人在大禮議中的表現，詳見任文利：《治道的曆史之維：明代政治世界中的儒家》（中央編譯出版社，2014年），第44—66頁。
 
^[12] 今《顧文康公集》（《四庫全書存目從書·集部五五》）未見此文，或已佚失。
 
^[13] 《矯亭續稿》卷三，《四庫全書存目從書·集部六二》，齊魯書社，1997年，第83頁。
 
^[14] 束景南：《王陽明年譜長編》，第197—200頁。
 
^[15] 事見張袞撰：《明故大中大夫南京光祿寺卿毅齋劉公墓誌銘》，《張水南集》卷八，《四庫存目叢書 ·集部七六》，齊魯書社，1997年，第652頁。
 
^[16] 《改亭續稿》卷一，《續修四庫全書·一三三八·集部·別集類》，上海古籍出版社，2002年，第429頁。
 
^[17] 方鵬撰：《矯亭續稿》卷三，《四庫全書存目叢書·集部六二》，齊魯書社，1997年，第83—84頁。按：方鵬稱“陽明見誌中有‘朱商人不聽卒業’一語，遂曰‘公始為士，又為商，又為郡從事，□皆棄去。’”但這並不是陽明《墓表》原文。《墓表》的描述實際上是費了一番心機：“始為士，業舉子，已而棄去，從其妻家朱氏居。朱故業商，其友曰：‘子乃去士而從商乎？’翁笑曰：‘子烏知士之不為商，而商之不為士乎？’其妻家勸之從事，遂為郡從事。” 朱商人，即方麟嶽父朱德明，因初無子嗣而將方麟招贅入門（事見邵寶所撰《方母太安人朱氏墓誌銘》）。陽明《墓表》隻籠統稱方麟入贅商人之家，故其友人嬉之曰：“子乃去士而從商乎？”至於方麟入贅後是否真的為商，《墓表》並未明言。“其妻家勸之從事，遂為郡從事”，此則明言方麟入贅後，聽從朱家之勸，而為郡從事。首屆東南陽明學高峰論壇（福州，2020年12月26—27日）間，方旭東教授告我，文中“厭其圜圚之擾”及“朱商人不聽卒業”兩語暗示方麟實有經商一節。但細味方鵬所述語境（“習舉業”，“十七贅甫裏朱氏，厭其圜圚之擾，辭歸卒業”），方麟因嶽父家喧鬧環境之擾，而無法繼續其舉業之習，故堅持“辭歸卒業”，而其嶽父“不許”（顧鼎臣墓誌中稱“朱商人不聽卒業”），並建議他出任郡吏，方麟隻好勉強從之。方鳳《跋先親手筆後》一文雲：“先禮部自少受學於先祖槐庭公，比長從名師，業舉子，已見芽孽，而以他途奪誌。故於不肖兄弟做秀才則期以科目，有官守則責以竭忠，其意蓋有在也。”（《改亭存稿》卷四）“他途”究竟是指“從商”“從事”兩節抑或隻指“從事”一節，含混不明。然而由方鳳所述不難見出，方麟於習舉業一事本有濃厚興趣，且已見到希望（“已見芽孽”），端因入贅朱門而受挫（“以他途奪誌”），故將自己未竟事業寄托在兩個公子身上。要之，就目前所見文獻，實未見到方麟從商的明確證據。魏校“不類”之說、方鵬“厚汙”“未嚐”等語皆強烈否定方麟有“從商”一節。
 
^[18] 顧潛撰：《靜觀堂集》卷九，《四庫存目叢書·集部四八》，齊魯書社，第547頁。
 
^[19] 許衡著、王成儒點校：《許衡集》卷十三，東方出版社，2007年，第318—319頁。句讀有改動。
 
^[20] 方旭東：《儒學史上的“治生論”——兼與餘英時先生商榷》，《學術月刊》，2006年第6期，第78頁。
 
^[21] 郝經撰：《陵川集》卷三十六，《景印文淵閣四庫全書》，第1192冊，台灣商務印書館，1986年，第415頁。
 
^[22] 《景印文淵閣四庫全書》，第717冊，台灣商務印書館，1986年，第246頁。今《劉宗周全集》未收。
 
^[23] 《與許海樵》，沈垚撰：《落帆樓文集》卷九，《續修四庫全書·一五二五·集部·別集類》，上海古籍出版社，2002年，第471—472頁。
 
^[24] 勞乃宣（1843~1921）撰《學者治生為先務說》雲，孔子斥學稼之樊遲為“小人”，稱貨殖之子貢為“不受命”，又力主“君子憂道不憂貧”，端是因其有三代“學校養士”之製度支持，而秦漢以後，“國家取士而無養士，農工商皆有執業以自贍其生，而士獨無之，於是舉世競趨於仕宦之一途。”“使孔子而生今之時，其言亦必不爾也。今使有二人於此皆讀書學道，其一人兼營農商，其一人讀書之外無他業，為官之外無他途，則於仕宦得失之際，兼營農商者必能進退綽如，自完其不苟之節，無他業者不免有瞻顧傍偟，不能自決之苦矣，將何以以全其所守，以無愧所學哉？要之，國家設官，本以治民，君子入官，本以行道，官初非營業之一途也，自視官為營業之途，而士習不可問矣。”見《桐鄉勞先生遺稿》卷一，丁卯冬日桐鄉盧氏校刊本，第119—124頁。
 
^[25] 章太炎：《適宜今日之理學》，《章太炎全集》（十五），上海人民出版社，第512頁。
 
^[26] 方旭東：《儒學史上的“治生論”——兼與餘英時先生商榷》，《學術月刊》，2006年第6期，第78頁。
 
^[27] 《朱子語類》卷一百二十三，朱傑人等主編：《朱子全書》，第18冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3604—3605頁。
 
^[28] 錢穆：《中國曆史研究法》，《錢賓四先生全集》，聯經出版事業股份有限公司，1998年，第59頁、第61頁。
 
^[29] 方鳳：《改亭存稿》卷五，《續修四庫全書·一三三八·集部·別集類》，上海古籍出版社，2002年。第352頁。
 
^[30] 亞裏士多德著、吳壽彭譯：《政治學》，商務印書館，1965年，第24—32頁。
 
^[31] 許衡著、王成儒點校：《許衡集》卷九，第220頁。
 
^[32] 範仲淹《四民詩》詠商曰：“嚐聞商者雲，轉貨賴斯民。遠近日中合，有無天下均。上以利吾國，下以藩吾身。周官有常籍，豈雲逐末人。”此確已開對商之“逐末”說質疑之先河，但士為四民之首的地位這一主流觀念是無法撼動的。呂妙芬指出，明代社會除了鄉約性質的聚會，士人與民眾一起論學的場合很少，即使士商階層確實有逐漸模糊、相互滲透的現象，但講會活動中仍明顯有區分士人與庶民的現象。四民的上下身份的差異性在當時仍是難以逾越的鴻溝。見呂妙芬：《陽明學士人社群：曆史、思想與實踐》，北京師範大學出版社，2017年，第64—65頁。卜正民也指出雖然明代中期已經出現“士商異術而同誌”的說法，但嚴格以職業區分類別的模式依然被視為“合法”與“古老”的模式，隻是在明代後期，商人的地位才真正得到提高。見卜正民著、方駿等譯：《縱樂的困惑：明代的商業與文化》，北京三聯書店，2004年，第156—157頁，第241頁。不過，在宋明理學這裏，“士”為四民之首的觀念強調的是士的“責任”與“擔當”精神。誠如餘英時先生指出的，“四民隻代表職業上的分化，而不足以表示道德品質的高下。以‘天民之先覺’自居的新儒家對於四民中之未‘覺’者是一視同仁的。……新儒家倫理中關於理欲、義利之辨是具有普遍性的，決不是為某一特殊社會階層或集團的利益而特別設計的。至於它事實上曾如何為某些人群所利用，那應當是另外一個問題。”見餘英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，第165—166頁。
 
^[33] “世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇鬥巧。獻笑爭妍者，四麵而競出，前瞻後盼，應接不遑。而耳目眩瞀，精神恍惑。日夜遨遊淹息其間。如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。……聖人之學日遠日晦。而功利之習愈趨愈下。”（《答顧東橋書》，《全集》卷二，第56頁）“聖人之學，心學也。學以求盡其心而已。……世之學者，承沿其舉業詞章之習以荒穢戕伐其心……”（《重修山陰縣學記》，《全集》卷七，第256—258頁）“昔者聖人之扶人極，憂後世，而述《六經》也，猶之富家者之父祖慮其產業庫藏之積，其子孫者或至於遺忘散失，卒困窮而無以自全也，而記籍其家之所有以貽之，使之世守其產業庫藏之積而享用焉，以免於困窮……而世之學者，不知求《六經》之實於吾心，而徒考索於影響之間，牽製於文義之末，硜硜然以為是《六經》矣……”（《稽山書院尊經閣記》，《全集》卷七，第255頁）“世之學者業辭章，習訓詁，工技藝，探賾而索隱，弊精極力，勤苦終身，非無所謂深造之者。然亦辭章而已耳，訓詁而已耳，技藝而已耳。非所以深造於道也，則亦外物而已耳，寧有所謂自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞，致其良知而不敢須臾或離者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而達道行，天地以位，萬物以育，於左右逢原乎何有？”（《自得齋說》，《全集》卷七，第265—266頁）“古之仕者將以行其道，今之仕者將以利其身。”《送黃敬夫先生僉憲廣西序》（《全集》卷二十九，第1044頁）以上種種古今對比，皆是將聖人之學（古）與世俗之學（今）對置，以“古”之“是”彰顯“今”之“非”，以尊古、尊道批評現實之不古、不道。對中國古代曆史學中的古今意識，參黃俊傑：《儒家思想與中國曆史思維》，台大出版中心，2014年，第31—54頁、第68—72頁。
 
^[34] 《全集》卷七，第232—233頁。
 
^[35] 程頤：《答朱長文書》，《河南程氏文集》卷九，王孝魚點校：《二程集》，中華書局，2004年，第600頁。
 
^[36] 程頤：《周易程氏易傳》卷一，程顥 程頤撰、王孝魚點校：《二程集》，第750頁。此段話被朱子、呂祖謙收入《近思錄》中。
 
^[37] 《全集》卷八，第282頁。
 
^[38] 朱得之編：《稽山承語》，《新編王陽明全集》卷四十，浙江古籍出版社，2010年，第1611頁。朱得之，字本思，號近齋，於嘉靖四年至六年間師事陽明，所記陽明語錄《稽山承語》反映了陽明晚年思想。見三浦秀一：《朱得之的生平與思想》，《王學研究》，2015年第2期。
 
^[39] 參吳震：《明代知識界講學活動係年1522-1602》，學林出版社，第4—36頁。對陽明一係講學活動的研究，另參呂妙芬：《陽明學士人社群：曆史、思想與實踐》，北京師範大學出版社，2017年；劉勇：《中晚明士人的講學活動與學派建構》，商務印書館，2015年。
 
^[40] 關於舉業，陽明與其盟友湛甘泉一樣均持舉業、德業“二業合一”之說：“然謂舉業與聖人之學相戾者，非也。程子雲：‘心苟不忘，則雖應接俗事，莫非實學，無非道也。’而況於舉業乎？謂舉業與聖人之學不相戾者，亦非也。程子雲：‘心苟忘之，則雖終身由之，隻是俗事。’而況於舉業乎？忘與不忘之間，不能以發。要在深思默識所指謂不忘者果何事耶，知此則知學矣。”見王陽明：《寄聞人邦英邦正》，《王陽明全集》卷四，第169頁。另參《傳習錄詳注集評》（241:312）以及《稽山承語》第38條。關於政事，有一屬官，因久聽講先生之學，曰，“此學甚好。隻是簿書訟獄繁難，不得為學。”先生聞之，曰：“我何嚐教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心。不可因他言語圓轉，生個喜心。不可惡其囑托，加意治之。不可因其請求，屈意從之。不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之。不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私。隻爾自知。須精細省察克治。惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非。這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。”（《傳習錄詳注集評》218:297）
 
^[41] 唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006年，第183頁。
 
^[42] 王龍溪《書太平九龍會籍》指出：士農工商“即業以成學，不遷業以廢學……是以處則有學業，出則有職業，農則有農業，工商則有工商之業，卿相則有卿相之業。業者，隨吾日用之常以盡其當為之事，所謂素位而行，不願乎外者也。”吳震編校整理：《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第172—173頁。
 
^[43] 吳震指出，主張“即業以成學”的王龍溪亦未曾放棄士為四民之首、士人階層的社會優越性這一傳統觀念，並堅持“士與商賈異者，以其尚義而遠利也”。見吳震《明代知識界講學活動係年1522-1602》，第14—15頁。
 
^[44] 桑巴特著、王燕平 侯小河譯：《奢侈與資本主義》，上海人民出版社，2000年，第81頁。
 
^[45] 袁宏道撰、錢伯城箋校：《袁宏道集箋校》卷五，上海古籍出版社，1981年，第205頁。
 
^[46] 周璽：《垂光集》，《文淵閣四庫全書》（史部六），第429冊，第272頁。
 
^[47] 李詡撰、魏連科點校：《戒庵老人漫筆》卷一，中華書局，1982年，第16頁。通過為他人撰文、撰寫墓誌銘而收取費用，“自晉、宋以來有之，至唐始盛。”（見洪邁：《文字潤筆》，《容齋隨筆·續筆》卷六，上海古籍出版社，1978年，第285頁）。潤筆費實則相當於今日之稿酬，是傳統文士重要的謀生方式，亦是藝術產業化之正常現象。但“精神”二字如此使用則確實反映了時代精神之變遷。關於傳統文士治生研究可參徐永斌著：《明清江南文士治生研究》（中華書局，2019年），感謝南京大學哲學係王璐博士向我提供這一信息。
 
^[48] 萬明：《明代白銀貨幣化研究20年》，《中國經濟史研究》，2019年第6期，第6—17頁；《明代貨幣白銀化與製度變遷》，《暨南史學》（第二輯，2003年），第276—309頁。
 
^[49] 舍勒指出，在等級固化的社會中（如印度社會）、在均貧富的民主福利社會中，很難形成社會怨恨心態。隻有隨著實際權力、資產、教養出現極大差異，而某種平等觀念不脛而走，乃至人人都有“權利”與別人相比，而事實上又不能相比，這樣一種社會結構必然會積聚強烈的怨恨。關於舍勒怨恨與資本主義精神的闡述，參劉小楓：《現代性社會理論緒論》，上海三聯書店，1998年，第352—379頁；弗林斯著、張誌平 張偉譯：《舍勒的心靈》，上海三聯書店，2006年，第174頁。
 
^[50] 科斯洛夫斯基指出，對於亞裏士多德及其中世紀而言，返回自我、受限製的圓周運動絕對是完美無缺的運動，在這個目的論的世界觀中，一種無限開展的運動是不可想象的，因而不可能有任何不可滿足的欲望，作為不受限製的資本主義對最大利潤的永無止境的追求對於亞裏士多德的經濟學是毫無意義的。見科斯洛夫斯基著、王彤譯：《資本主義的倫理學》，中國社會科學出版社，1996年，第22—23頁。
 
^[51] 卜正民著、方駿等譯：《縱樂的困惑：明代的商業與文化》，北京三聯書店，2004年。
 
^[52] 徐芳撰：《三民論上》，《懸榻編》卷一，《四庫禁毀書叢刊·集部第八六冊》，北京出版社，第29頁。對中晚明士風異動與士人社會責任的缺失，參牛建強：《明代社會研究》，上海人民出版社，2018年，第114—142頁。
 
^[53] 張誌強：《“良知”的發現是具有文明史意義的事件——“晚明”時代、中國的“近代”與陽明學的文化理想》，《文化縱橫》，2017年第4期，第58頁、第64頁。
 
^[54] 馬克思在引用亞當·斯密這一看法後，接著就指出：“搬運夫與哲學家之間的原始差別要比家犬與獵犬之間的差別小得多，他們之間的鴻溝是分工掘成的。”馬克思：《哲學的貧困：答蒲魯東先生的“貧困的哲學”》，人民出版社，1961年，第100頁。
 
^[55] 同上書，第111頁。
 
^[56] 《德意誌意識形態》，《馬克思恩格斯全集》（第三卷），人民出版社，1960年，第37頁。