儒學作為(wei) 現代立國之道

——理性、民主、正義(yi) 與(yu) 多元差異議題

作者：何信全（台灣政治大學哲學係與(yu) 文學院）

來源：複旦大學上海儒學院編：《現代儒學》，第四輯，三聯書(shu) 店，2021年版

一、引言

政治是儒家的誌業(ye) ，在中國傳(chuan) 統社會(hui) 脈絡之中，政治基本上局限在“學而優(you) 則仕”進路，儒者透過取得政府職位展現德能以實現政治理想。不過，在現代社會(hui) ，政治的意義(yi) 不限於(yu) 狹義(yi) 的從(cong) 政為(wei) 官，而應該從(cong) 廣義(yi) 的觀點，隻要關(guan) 心並積極參與(yu) 公共事務，不論是從(cong) 政為(wei) 官或知識分子論政，“是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”(《論語．為(wei) 政》)就此而言，儒家的政治思維，用現代術語即是一種公共哲學(public philosophy)。[1]此一儒家的公共哲學，就終身以發揚儒學為(wei) 職誌的當代新儒家張君勱(1886-1969)來說，即是儒學作為(wei) 一種“立國之道”[2]。

儒家傳(chuan) 統的政治誌業(ye) ，基本上圍繞“內(nei) 聖外王”之格局，在政治上寄望於(yu) 奇理斯瑪式的聖賢人物，本乎格致誠正修齊治平之進路，由內(nei) 聖而外王。期待聖君賢相治平天下之“人治”理念，似乎始終被奉為(wei) 圭臬。不過正如上述，從(cong) 現代政治觀點，儒家傳(chuan) 統“內(nei) 聖外王”的人治思維，應該透過重新詮釋在理論上進行創造性地轉化。質言之，如何從(cong) 儒家立基於(yu) 人道(humanity)的長遠政治哲學傳(chuan) 統中，挖掘深厚豐(feng) 沛的觀念資源，以應對現代各種政治議題，並勾勒儒學在當代的嶄新意義(yi) ，乃是檢視儒學能否作為(wei) 現代立國之道的核心課題。

本文將從(cong) 當代新儒家的觀點，依循晚近政治哲學的主要發展脈絡，一方麵審視當前世界重要的政治及社經文化議題，一方麵透過對儒家義(yi) 理的重新詮釋，勾勒儒學作為(wei) 現代立國之道，如何在各種公共議題衝(chong) 擊之下，建構嶄新的理論圖像。當代新儒家對儒學的詮釋，基本上乃奠基於(yu) 儒學傳(chuan) 統中的普遍人性觀點。此一觀點，具體(ti) 展現在由張君勱、牟宗三(1909-1995)、唐君毅(1909-1978)、徐複觀(1904-1982)四人聯名發表的〈為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言〉，從(cong) 人的普遍理性觀展現儒學與(yu) 現代政治文化思潮之會(hui) 通。[3]普遍理性觀、民主、正義(yi) 以及多元差異議題，乃是晚近政治文化思潮的主要議題，本文將依循這些議題脈絡，剖析儒學作為(wei) 現代立國之道的哲學理路，並檢視其間的相關(guan) 問題。

二、儒家的普遍理性觀

誠如吾人所知，當代新儒學的產(chan) 生，乃是為(wei) 了因應中國現代化過程中的困局，透過儒學傳(chuan) 統吸納並消融西方現代思潮，將中國推向現代化的社會(hui) 。中國近現代的曆史文化情勢，基本上決(jue) 定了當代新儒學的哲學企圖，乃是一個(ge) 追求現代化的哲學計劃。當代新儒家哲學繼承宋明儒學傳(chuan) 統，並且在宋明儒學中采取陸王心學進路，進行儒家哲學傳(chuan) 統的重建。此一陸王心學進路的儒學詮釋，決(jue) 定了當代新儒學主體(ti) 主義(yi) 的哲學性格，沿循孟子性善論、陸象山“心即理”、王陽明“致良知”的論述脈絡，建構主體(ti) 主動成己成物之心性哲學。[4]在此一主體(ti) 主義(yi) 的心性哲學基本架構之下，當代新儒家並援引德國哲學家康德、黑格爾的唯心論哲學以發揮儒學，彰顯儒家心性之學在主體(ti) 主義(yi) 基礎上所展現的普遍理性觀(universal conception of reason)，推尊人類的普遍理性，並在人人皆有理性此一基礎上，建構規範人類政治社會(hui) 的公共哲學。當代新儒家此一哲學建構，在使儒學與(yu) 西方啟蒙傳(chuan) 統以來的現代性思維接榫，以期開展以民主與(yu) 科學為(wei) 內(nei) 涵的“新外王”誌業(ye) 。的確，在儒家本乎與(yu) 時推移精神的長遠發展中，當代新儒家扣緊普遍理性觀以開展儒學與(yu) 現代性之融通，可謂理路分明視野宏觀，為(wei) 儒學在現代的發展做出了重大貢獻。

以向西方世界引介中國哲學著稱於(yu) 世的陳榮捷教授，在他的《中國哲學資料書(shu) 》中將儒學發展分為(wei) 三個(ge) 脈絡：一是唯心主義(yi) 儒學(idealistic Confucianism)，以孟子、程顥、陸象山、王陽明與(yu) 熊十力為(wei) 代表；二是自然主義(yi) 儒學(naturalistic Confucianism)，以荀子為(wei) 代表；三是理性主義(yi) 儒學(rationalistic Confucianism)，以程頤、朱熹與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 代表。[5]此一對儒學發展脈絡的描繪，可謂頗中肯綮。當代新儒家在開創者熊十力(1885-1968)的定位之下，進行儒家哲學傳(chuan) 統的重構，其普遍理性觀的理論根源，依循孟子以迄宋明儒學中陸王之心學進路。陸象山主張“心即理”，乃是依據孟子性善論所謂人心所同然的四端之心。孟子的性善論，為(wei) 宋明以迄當代新儒家人性論述的根源。孟子性善論立基於(yu) 人禽之辨，亦即作為(wei) 分辨人與(yu) 其他動物衡準的四端之心。孟子指出：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（〈告子上〉）

孟子認為(wei) 人人皆有四端之心，包括惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心與(yu) 是非之心，亦即吾人內(nei) 在本有的仁、義(yi) 、禮、智之善性，此其一。其次，人之此四端之心，並非由經驗外鑠形成，而是我固有之，此其二。孟子此說，確立了儒家式道德主體(ti) 的先驗性格。依孟子之意，要認識固有的四端之心，必須透過“思”，亦即心的作用。孟子將吾人之官能區分大體(ti) 與(yu) 小體(ti) ，大體(ti) 是心之官，小體(ti) 則是耳目之官。孟子認為(wei) ：

從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。…耳目之官，不思而蔽於(yu) 物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與(yu) 我者。先立夫其大，則其小者不能奪也，此為(wei) 大人而已矣。（〈告子上〉）

依孟子之意，小體(ti) 耳目之官是一般生理欲求層次；能思的大體(ti) 心之官，則是指能夠做為(wei) 道德判斷之主體(ti) 。孟子認為(wei) 仁義(yi) 禮智雖為(wei) 我所固有，卻有待以心思之才能呈現。人若能經由心之思的作用將四端擴而充之，使仁義(yi) 禮智皆得以實現，即能達到理想的聖賢道德境界。孟子性善之說，其後由陸象山的“心即理”得到進一步的發揮。陸象山發揮孟子性善之說，他指出：

孟子曰：心之官則思，思則得之，不思則不得也。又曰：存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？又曰：至於(yu) 心，獨無所同然乎？…四端者，即此心也；天之所以與(yu) 我者，即此心也。人皆有此心，心皆有此理，心即理也。[6]

陸象山一方麵指出“心即理”，一方麵亦強調人人“心同理同”之說，以現代的哲學術語言之，亦即一種普遍的理性觀。陸象山認為(wei) ：

東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。[7]

從(cong) “心即理”到“心同理同”之說，可以說把孟子的性善論與(yu) “人人皆可以為(wei) 堯舜”的論述，發揮得淋漓盡致。陸象山的“心即理”，至王陽明而發展為(wei) “致良知”之說。王陽明所謂致良知，來自對《大學》格物致知之說的新解。王陽明指出：

所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。[8]

王陽明講大人之學，他依循程明道“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的論述脈絡，認為(wei) 性善的個(ge) 人，透過“致良知”的修為(wei) ，可以達成不分你我的萬(wan) 物一體(ti) 之境。王陽明倡導致良知之說，其所謂良知，即孟子人人皆有之的四端之心，亦即天理。蓋“天理即是良知，千思萬(wan) 慮，隻是要致良知。”[9]

要之，盡管中西哲學體(ti) 驗與(yu) 思辨的進路有別，陸象山“人皆有此心，心皆有此理，心即理也”之說，一方麵指出“心即理”，一方麵亦倡導人人皆“心同理同”之說。以現代的哲學術語言之，陸象山此說乃是一種普遍的理性觀：至於(yu) 王陽明所謂“良知”，對應於(yu) 西方哲學術語即是“理性”。人人皆有良知，亦即西方啟蒙傳(chuan) 統所楬櫫的人人皆有理性，亦即一種普遍理性觀。由上述可以看出，當代新儒家繼承從(cong) 孟子到宋明陸王心學傳(chuan) 統，展現的乃是普遍理性觀的思維脈絡。當然，孟子的心之官“思”則得之，王陽明的“致”良知，也展現儒家著重生命體(ti) 驗的主體(ti) 主義(yi) 進路。

當代新儒家依循上述脈絡，要透過對儒學的重新詮釋以會(hui) 通現代主流文明，將中國推向現代化的社會(hui) 。作為(wei) 當代新儒家的代表人物之一，張君勱從(cong) 西方近代啟蒙傳(chuan) 統的哲學觀點，詮釋宋明以來的新儒學發展。張君勱對宋明新儒學的定位乃是：

此一新的哲學，乃是“理性之學”或“以理性作為(wei) 人性”(“human nature as reason”)之學，因為(wei) “理性是知識的共同基礎，而自然或倫(lun) 理知識的普遍性，隻能藉著人性中的理性才能加以發現”。……這個(ge) 新儒學運動，如同歐洲文藝複興(xing) ，始於(yu) 古籍的重新研究，卻終於(yu) 創造出一種新的世界觀。然而，歐洲文藝複興(xing) 產(chan) 生現代世界中的科學、工業(ye) 、技術、民主以及新的經濟生活，中國新儒學卻未能成就這些現代事物。[10]

根據上述，可以看出張君勱將宋明新儒學運動，等同於(yu) 西方近代文藝複興(xing) 以來的啟蒙傳(chuan) 統，強調二者皆以人類普遍理性為(wei) 基礎，探討自然與(yu) 人文世界。然而由於(yu) 新儒家僅(jin) 注目人際關(guan) 係的倫(lun) 理世界，而忽略西方近代思想家所注目的自然世界及其知識之探求，以致未能發展出民主科學等現代事物。[11]就此而言，新儒學發展的首要之務，即是將研究對象從(cong) 人倫(lun) 世界擴大到自然世界，以開展兼顧道德與(yu) 知識的嶄新研究視野。

張君勱認為(wei) 西方現代世界的形成，奠基於(yu) 宗教改革、科學發展與(yu) 民主政治三大支柱，而形塑現代社會(hui) 此三大支柱的哲學根源，乃是立基於(yu) 人類普遍的理性觀。他要將儒學傳(chuan) 統推向與(yu) 現代世界的連結，基本上即奠基於(yu) 此一普遍理性觀的共通基礎。張君勱認為(wei) 儒學與(yu) 西方近代啟蒙傳(chuan) 統，不隻二者精神相通，他甚至認為(wei) 西方近代啟蒙傳(chuan) 統乃源自中國儒家觀點之影響。張君勱在討論天賦人權說的來源時指出：

此學說之何自而來乎？西方近年經專(zhuan) 家研究後，乃知其來自儒家。自天主教之十字會(hui) 中人來華傳(chuan) 教，讀孔孟之書(shu) ……但發現天理說，人性說，而不聞神示說，於(yu) 是理性說大行於(yu) 歐洲，乃有華爾甫氏康德氏憑理性以批評宗教者，亦有以理性立倫(lun) 理學說之基礎者，亦有以理性說推廣於(yu) 政治組織者，乃有天賦人權說。其說之由來，得之於(yu) 孟子告子上篇之語：“詩曰天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。孔子曰，為(wei) 此詩者其知道乎。故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”西方人讀此文者解之為(wei) 世間萬(wan) 事萬(wan) 物，既有定則，而此定則出於(yu) 人之秉賦，此為(wei) 道德，此為(wei) 理性。由是而推廣之，乃有理性宗教論。乃有理性政治論，即天賦人權。乃有學術中之自然定律論。……可知天賦人權，自為(wei) 吾家舊物，遺留於(yu) 海外二三百年之久，今可如遊子之還鄉(xiang) 矣。[12]

究竟西方近代啟蒙傳(chuan) 統的核心概念─普遍理性觀是否曾經受到儒家的影響或啟發，這可能需要更多中西文化交流史的研究文獻證據。不過，純就哲學的內(nei) 在理路而言，宋明新儒學最重要的發展，即是人的理性在哲學論述中的凸顯，基本上抖落先秦儒學從(cong) 詩、書(shu) 到孔子的某些神格天道之殘餘(yu) 。就此而論，宋明儒學的發展，的確可以說是中國近代的文藝複興(xing) 。[13]無論如何，張君勱以普遍理性觀會(hui) 通儒家與(yu) 西方啟蒙傳(chuan) 統，並據以建構現代性的儒學計劃，將儒家哲學與(yu) 普遍理性觀運用之下的科學發展與(yu) 民主政治加以貫串。此一儒學計劃，具體(ti) 展現出儒學中的現代性內(nei) 涵，可以說是儒學邁向現代化的一個(ge) 重要發展。

要之，當代新儒家對儒學的詮釋，基本上乃奠基於(yu) 儒學傳(chuan) 統中的普遍理性觀點，以證成儒學與(yu) 現代政治文化之會(hui) 通。張君勱之外，牟宗三亦主張回歸理想主義(yi) 的根據，以義(yi) 理的人性，亦即普遍理性作為(wei) 自由主義(yi) 的理據。牟宗三指出：

人性有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是形下的氣質人性，此即是生物生理的私利之性，二是形上的義(yi) 理人性，此即是道德的克服私利抒發理想知性。…中庸所謂盡人性盡物性以至參天地讚化育，就是說的這個(ge) 通神性的人性。這個(ge) 亦叫作普遍的理性或主動的理性。孟子所謂盡心知性知天，亦是這個(ge) 通神性的人性。…惟這種由道德的人性以通神性所見的理性才是理想主義(yi) 的，所見的理想，才是理性主義(yi) 的。惟此始可恢複自由主義(yi) 的精神性。[14]

質言之，牟宗三認為(wei) 自由主義(yi) 的人性依據，不應是人的形下生物生理之性，而應回歸人的義(yi) 理人性，亦即在普遍理性基礎之上，建構真正展現自由主義(yi) 理想的論述。牟宗三以深研康德哲學著稱，他在儒家與(yu) 自由民主的論述上，乃是依循康德主義(yi) 的普遍理性觀。

唐君毅則指出德國理想主義(yi) 的自由論述，乃是法律根源於(yu) 道德，道德則源自人內(nei) 在的理性要求之基本論旨。[15]他認為(wei) 孔子及其後儒家的一貫精神，以“為(wei) 仁由己”的自由為(wei) 最高祈向，亦即人能透過認識內(nei) 在超越個(ge) 人而具普遍性的仁心，以實現仁的價(jia) 值。就此而言，德國自由論述之理想主義(yi) 精神，儒家原則皆備，二者同為(wei) 人的自由權利理論之最後保證。[16]唐、牟之外，徐複觀的自由民主論述，亦根據西方啟蒙傳(chuan) 統之“我的自覺”，以及儒家的“自作主宰”，強調“自由主義(yi) 的生活底精神狀態…即是‘我的自覺’…即是‘自作主宰’。…是非的衡斷，一視之於(yu) 自己的良心理性，讓自己的良心理性站在傳(chuan) 統和社會(hui) 的既成觀念與(yu) 事象之上，以決(jue) 定自己的從(cong) 違取舍”。[17]徐複觀此一對儒學與(yu) 西方啟蒙傳(chuan) 統的詮釋觀點，與(yu) 張君勱、牟宗三、唐君毅強調自由民主之理想主義(yi) 根據，基本論述脈絡一致。從(cong) 上述可以看出，當代新儒家對儒學傳(chuan) 統的新詮釋，乃是立基於(yu) 人內(nei) 在的普遍理性，並據以會(hui) 通儒學與(yu) 西方源自啟蒙傳(chuan) 統的現代文明。

三、儒家民主理路的建構

民主是當代政治的普世價(jia) 值，關(guan) 於(yu) 儒家是否蘊含民主思維問題，若幹學者抱持儒家乃是“民本”而非民主，與(yu) 民主尚隔一間之說法。[18]這個(ge) 說法，不能說錯，但卻是從(cong) 很狹義(yi) 的民主定義(yi) 出發。然而，現代民主政治並非隻是指涉單一的製度安排，而是包含一整套價(jia) 值理念，諸如憲政法治、自由人權以及公民審議等等，並在這些價(jia) 值理念之下，落實而為(wei) 各種不盡相同的民主政製運作。因此，當我們(men) 討論儒家政治思維與(yu) 民主政治之關(guan) 係，不應隻限於(yu) 現代民主政治運作的製度方法，例如以選舉(ju) 決(jue) 定政治地位之取得[19]，而應涵蓋整個(ge) 自由民主的價(jia) 值理念與(yu) 製度實踐的完整層麵。蓋前者隻能算是單薄的民主觀(thin conception of democracy)，後者才是完備的民主觀(thick conception of democracy)。隻依據單薄的民主觀，尚不足以顯示民主的真正價(jia) 值與(yu) 優(you) 越性；唯有透過完備的民主觀，才能真正彰顯民主作為(wei) 一種生活方式，乃是立基於(yu) 對人性尊重的深厚人文理念，並落實為(wei) 民主製度的實踐，成為(wei) 人類追求的理想政治生活目標。吾人探討儒家政治哲學內(nei) 涵，亦應從(cong) 一種完備的理論觀點，據以厘清並建構儒家的民主理路。

從(cong) 完備的民主理論觀點，民主的核心理念基於(yu) 人類自由平等，而國家乃是人民之國家，非一人或少數得而私之。在民主政治之下，人民自由而平等，用康德(Kant)的話說，民主政治乃是一個(ge) “目的王國”(Kingdom of Ends)，每一個(ge) 人都是自由平等的獨立主體(ti) ，皆是目的而非他人之手段或工具。事實上，人的自由以平等為(wei) 基礎，亦即基於(yu) 人是平等的，沒有人能役使他人，所以人是自由的。西方平等觀念，最早源自斯多噶學派(Stoics)強調人皆是理性動物，以人人皆有理性為(wei) 基點奠定人是平等的道德基礎。到了中世紀，在基督教上帝造人的教義(yi) 之下，以人在上帝眼中皆為(wei) 平等，提供了宗教意義(yi) 的平等基礎。[20]二者匯合，成為(wei) 現代民主政治中人民皆是自由而平等的主體(ti) 之理論源頭。[21]

當代新儒家立基於(yu) 普遍理性觀，楬櫫人格平等之義(yi) 。事實上，在儒家兩(liang) 千多年的思想發展中，一直蘊涵人人皆是平等的理念。相較於(yu) 斯多噶學派哲學意義(yi) 的平等觀，以及基督教宗教意義(yi) 的平等觀，儒家則是道德意義(yi) 的平等觀。[22]儒家平等觀的論述，立基於(yu) 人性內(nei) 在的道德根源。[23]此在孔子，即作為(wei) 道德哲學基礎的“仁”之上。孔子以“克己複禮為(wei) 仁”(《論語．顏淵》)立論，禮本指外在的規範，經孔子“人而不仁如禮何？”(〈八佾〉)的提點，乃轉而為(wei) 內(nei) 在人性的要求，亦即外在的規範(禮)必須以內(nei) 在的人性要求(仁)為(wei) 基礎。孔子之後，正如上節討論儒家的普遍理性觀時所指出，孟子的性善論，以仁為(wei) 基礎開展出一套人觀。此一人觀，以人禽之辨為(wei) 出發點，強調人人皆有異於(yu) 禽獸(shou) 的惻隱、羞惡、恭敬、辭讓“四端之心”，為(wei) 仁義(yi) 禮智之根源，並且非由外鑠，而是人人所固有之。若能經由心思作用將四端擴而充之，則“人皆可以為(wei) 堯舜”。孟子此一性善之說，其後經由陸象山的“心即理”，以及王陽明的“致良知”之說，奠定儒家基於(yu) 人人皆有內(nei) 在的善性，在道德意義(yi) 上人人之人格平等的基本論述。[24]根據人在道德意義(yi) 上人格平等的論述，乃是進一步建構政治法律平等的民主政治之基礎。

當代新儒家重新詮釋儒家政治哲學的另一要義(yi) ，即是天下為(wei) 公觀念。[25]這一觀念，乃是孔子作《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”(《史記．太史公自序》)之基本要義(yi) 。[26]孔子此一以人民為(wei) 政治主體(ti) 的要義(yi) ，到了孟子亦有透徹的發揮。正如吾人所知，孟子認為(wei) ：

民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。是故得乎丘民者為(wei) 天子，得乎天子者為(wei) 諸侯，得乎諸侯者為(wei) 大夫。(《孟子．盡心下》)

依孟子之意，人民才是政治主體(ti) ，所以他主張“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”(〈離婁上〉)孟子認為(wei) 湯武革命，乃是“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”(〈梁惠王下〉)，這些論述，皆足以彰顯儒家天下非屬一家一姓之私產(chan) ，而是以人民為(wei) 主體(ti) ，由人民決(jue) 定統治者的民主理念。此一天下為(wei) 公的理念，可以說是儒家通義(yi) ，即便與(yu) 孟子在人性立論上有異的荀子，亦楬櫫“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也。”(《荀子．大略》)質言之，既然天之立君，以為(wei) 民也，則若君不賢，自應讓位於(yu) 賢者，亦即禪讓的觀念。儒家公天下之義(yi) ，到了西漢由轅固生所傳(chuan) 的公羊春秋，透過革命觀念加以展現。現代學者陳柱闡明孔子公羊春秋哲學，首明革命之義(yi) 。陳柱指出：

孔子作春秋，寓有革命之大義(yi) 。…後世俗儒，不知革命之義(yi) 古之學者恒言之，乃倡為(wei) 君父一體(ti) ，天下無不是之君父之說。自此等說出，而革命遂為(wei) 學者所諱言。[27]

誠如吾人所知，西漢一方麵固然繼承秦朝法家政治體(ti) 製，一方麵儒家公天下之古義(yi) 猶存，所以西漢昭帝時的儒生眭孟與(yu) 宣帝時的蓋寬饒，皆根據儒家公天下之義(yi) 上書(shu) 皇帝要求禪讓而被誅[28]。到了明末的黃宗羲，對於(yu) 中國現實政治在私天下格局之下的禍害，尤感切身之痛。他重新楬櫫儒家公天下之義(yi) ，強調“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，亦即天下乃屬於(yu) 天下人之天下，而非人君一家一姓之私產(chan) 。人君隻是為(wei) 興(xing) 公利除公害而設，乃為(wei) 天下人辦事，而臣乃輔助君而為(wei) 天下人辦事者，君臣名異而實同；然而現實中的人君，背離“藏天下於(yu) 天下”的公天下之意，以私心“藏天下於(yu) 筐篋”。[29]要之，根據黃宗羲之論，國家乃是屬於(yu) 人民的國家，而君臣(政府)不過是服務人民，為(wei) 人民辦事的機器或工具。然而，在家天下的格局之下，卻反其道而行，君主“以我之大私為(wei) 天下之大公，始而慚焉，久而安焉。視天下為(wei) 莫大之產(chan) 業(ye) ，傳(chuan) 諸子孫，受享無窮。”[30]，可謂完全背離儒家天下為(wei) 公的理念。要之，儒家天下為(wei) 公的理念，可以說與(yu) 民主政治立基的人民主權(popular sovereignty)論述，彼此互相呼應。

儒家民主理路的建構，除了人格平等與(yu) 天下為(wei) 公之外，德治觀念其實亦包含現代憲政的意涵。西方現代憲政觀念的要義(yi) ，在於(yu) “限製政府權力，保障人民自由”，強調政府隻擁有有限權力，而非絕對權力。質言之，政府不能為(wei) 所欲為(wei) ，政府權力之上還有不能逾越的憲政規範。儒家德治觀念強調君主的權力運作，必須受到道德法則的規範，此與(yu) 現代法治體(ti) 係必須基於(yu) 普遍性(universalizability)的原則，亦即外在的法律體(ti) 係必須對應於(yu) 內(nei) 在的道德法則，以展現憲政法治之下的自由(liberty under the rule of law)[31]，可謂彼此呼應。盡管在傳(chuan) 統政治中，儒家德治觀念未必成功，也許隻能說多少緩和一點專(zhuan) 製的弊害；然而相對於(yu) 法家在尊君觀念之下，君主為(wei) 國法所從(cong) 出，擁有不受任何規範的絕對權力而言，頗足以展現儒家君權有限的觀念，更貼近於(yu) 現代憲政民主的精神。[32]關(guan) 於(yu) 此點，正如勞思光所指出：

中國君主製度…至少在理論上確有限製君權之規法，又為(wei) 他國之君主製度所無者。除“君主立憲”乃現代民權思想之產(chan) 物，自不能屬於(yu) 此類外，其他國家之君主製度，在此意義(yi) 下，即皆不如中國君主製度。[33]

中國傳(chuan) 統政治中限製君權的理念規法，也表現在製度上相權及諫權之設計，而無可否認地，相權及諫權設計之理念根源，皆來自於(yu) 儒家的徳治觀念。這些限製君權的製度成效，在現實政治中盡管有限，然而儒家德治觀所蘊含的有限君權理念，卻足與(yu) 強調政府權力有限的現代憲政思維遙相呼應。

要之，當代新儒家對儒學的詮釋，從(cong) 人類平等的理念，對天下為(wei) 公的堅持，以及主張政府權力應該受到客觀道德法則的限製，其間隱含的憲政民主思維[34]，盡管與(yu) 中國帝製曆史的現實形成強烈對比，使堅持儒家理念的儒者，在政治理想與(yu) 現實的張力中惹滿悲劇的色彩。然而置身廿一世紀以天下為(wei) 公與(yu) 自由平等為(wei) 核心的民主時代，在曆史現實中備受壓抑的儒家政治理念，頗足以展現出與(yu) 時推移曆久彌新的意義(yi) 。

四、自由與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 之辯證：儒家的進路

追求人民自由平等的實現，是西方近代以來政治哲學的主要訴求，一波接著一波的政治理論建構與(yu) 實踐運動，莫不圍繞此一主題。然而隨著個(ge) 人自由漸次實現，卻發現在財富分配方麵，以平等理想為(wei) 主要內(nei) 涵的社會(hui) 正義(yi) 逐漸喪(sang) 失。社會(hui) 正義(yi) 關(guan) 注平等問題─特別是社會(hui) 經濟層麵的平等，在十九世紀中葉資本主義(yi) 發展成熟之後，出現貧富懸殊的弊害，甚至嚴(yan) 重到必需以曆經百年社會(hui) 主義(yi) 階級革命的方式試圖解決(jue) 。在此期間重要的政治哲學家，亦莫不麵對自由與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 之間的辯證，苦心竭慮思索解決(jue) 之道。

如上所述，儒家的普遍人性論蘊含自由平等的道德論述，可以作為(wei) 民主政治之哲學基礎。然而對於(yu) 解決(jue) 財富分配不均引發的階級議題，亦即現代民主國家嚴(yan) 肅麵對的社會(hui) 正義(yi) 問題，根據儒學內(nei) 涵能提供甚麽(me) 樣的解決(jue) 之方呢？關(guan) 於(yu) 此點，一生研究中國儒學與(yu) 西方民主社會(hui) 主義(yi) 的張君勱，特別讚揚〈禮運大同篇〉所勾勒的理想社會(hui) 藍圖：

大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 的也，不必藏於(yu) 己。力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

張君勱根據上述〈禮運大同篇〉的理想社會(hui) 藍圖，明確指出西方“民主社會(hui) 主義(yi) ，卻與(yu) 儒家哲學，完全相通。”[35]張君勱引〈禮運大同篇〉之論，認為(wei) 此一解決(jue) 財富分配問題以實現社會(hui) 正義(yi) 的理想，與(yu) 《論語》“不患寡而患不均”(《論語．季氏》)之意，基本上一致。當然，上述所引的儒家文獻，隻能提供一個(ge) 基本方向的觀察。儒家在人民自由平等的民主體(ti) 製架構中，如何麵對社會(hui) 正義(yi) 的實現問題，有待更深入檢視其人性論基礎，才能有更完整的理解。

西方當代政治哲學對解決(jue) 社會(hui) 正義(yi) 財富重分配訴求，其立論亦基於(yu) 人觀，亦即人性論的基礎。在資本主義(yi) 市場機製運作之下，財產(chan) 歸屬於(yu) 個(ge) 人，國家可否憑借公共權力強製進行財富重新分配？關(guan) 於(yu) 此一議題，立基於(yu) “個(ge) 人vs.社群”(individual vs.community)發展出兩(liang) 種不同的觀點：個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 。個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 分別建立在兩(liang) 種不同的人性論基礎之上。從(cong) 個(ge) 人主義(yi) 觀點，社會(hui) 是由個(ge) 人所組成，而個(ge) 人是一獨立自足的單位，其本身即是目的。捍衛市場經濟的奧地利學派，即倡導方法論的個(ge) 人主義(yi) (methodological individualism)，海耶克(F.A.Hayek)發揚此說，以對抗二十世紀盛行的左右翼集體(ti) 主義(yi) ；波柏(Karl R.Popper)亦從(cong) 科學哲學觀點力挺此說，並建構完整的理論。波柏認為(wei) “我們(men) 必須將所有的集體(ti) 現象，視為(wei) 由個(ge) 別的人之思想、希望、目標與(yu) 行動所產(chan) 生。”[36]波柏反對黑格爾(Hegel)及黑格爾主義(yi) 者視“社會(hui) 為(wei) 一切，而個(ge) 人空無一物；個(ge) 人擁有的任何價(jia) 值，皆來自集體(ti) ，集體(ti) 才是所有價(jia) 值的承載者。”[37]的說法，認為(wei) 此一說法，乃是基於(yu) 一種方法論的集體(ti) 主義(yi) 或全體(ti) 論觀點，將社會(hui) 當作有機的集體(ti) 。然而，從(cong) 科學觀點，社會(hui) 並非有機體(ti) ，人際關(guan) 係亦非準生物性的聯係，而是由分工、交換等行為(wei) 互動所構成之抽象的社會(hui) 關(guan) 係所形成。[38]海耶克亦指出，除了透過個(ge) 人彼此之間基於(yu) 自身目標之尋求，以及與(yu) 他人的行為(wei) 互動之外，沒有其他進路可以對社會(hui) 現象進行理解。[39]要之，從(cong) 方法論的個(ge) 人主義(yi) 觀點，社會(hui) 是由個(ge) 人及個(ge) 人之間的行為(wei) 互動所構成，個(ge) 人乃是先於(yu) 社會(hui) 的具體(ti) 存在，構成社會(hui) 的基本單位，亦是所以要成立社會(hui) 之目的。就此而言，他們(men) 主張一種工具性的社會(hui) 觀。

當代右翼自由主義(yi) (libertarianism)，基本上采取此種個(ge) 人主義(yi) 觀點。諾齊克(R.Nozick)在其《無政府、國家與(yu) 烏(wu) 扥邦》一書(shu) 開宗明義(yi) 即指出：“個(ge) 人擁有權利，有些事是任何他人或團體(ti) 皆不得加諸個(ge) 人的，否則即侵犯了其權利。”[40]諾齊克的基本觀點，是每一個(ge) 人皆擁有自我所有權(right to self-ownership)，除非出於(yu) 個(ge) 人意願，否則任何人不得侵犯。基於(yu) 此一觀點，諾齊克認為(wei) 由勞力獲致的財產(chan) ，乃是個(ge) 人身體(ti) 之延伸，除非基於(yu) 自由交易的轉讓或自願贈與(yu) ，不得由國家以公權力強製進行財富重分配。諾齊克甚至把康德之目的王國，詮釋成“未經個(ge) 人同意，不可以使其為(wei) 他人之目的而犧牲或運用，蓋個(ge) 人是不容侵犯的。”由是，在他的理論之中個(ge) 人乃是牢不可破的堡壘。[41]要之，在此一人性論基礎上，國家對財富之重分配完全不具正當性，社會(hui) 正義(yi) 理想完全失去著落。

由此可以看出，在人性論上個(ge) 人能否突破一己之侷限，以通向他人與(yu) 群體(ti) ，乃是能否在民主政治保障個(ge) 人權利之外，藉由財產(chan) 重分配以實現社會(hui) 正義(yi) 理想的關(guan) 鍵。事實上，西方當代左翼自由主義(yi) 者為(wei) 了在保障個(ge) 人權利之外，實現社會(hui) 正義(yi) 的理想，無不致力於(yu) 突破封閉自足的人觀，以期在理論上打通個(ge) 人與(yu) 他人及整個(ge) 社群之間的通道，為(wei) 國家進行財富重分配奠定人性論的基礎。羅爾斯(J.Rawls)即是一例，作為(wei) 他建構正義(yi) 理論的基本單位—個(ge) 人，亦即他所謂“道德人”(moral person)，具有兩(liang) 種屬性：除了個(ge) 人根據工具理性尋求自己的目標之外，還有聯係社會(hui) 正義(yi) 之實現的正義(yi) 感。[42]羅爾斯強調在實現自己的價(jia) 值目標方麵，道德人基於(yu) 互不關(guan) 心的理性，盡可能地追求個(ge) 人目標之實現。[43]不過，除了個(ge) 人以工具理性尋求自己的目標之外，羅爾斯亦強調道德人的正義(yi) 感，為(wei) 個(ge) 人發展與(yu) 他人及社會(hui) 之關(guan) 係，奠定了道德的理據。由於(yu) 擁有正義(yi) 感，所以道德人會(hui) 接受作為(wei) 社會(hui) 基本製度安排之根據的正義(yi) 原則。質言之，個(ge) 人除了自利動機，也會(hui) 要求社會(hui) 基本製度應合乎正義(yi) 原則，亦即擁有追求超越自利之德行實現的能力，追求共同的社群價(jia) 值。基於(yu) 此一人性論，羅爾斯在個(ge) 人的基本自由權利保障之外，也提出差異原則(difference principle)，主張基於(yu) 對社會(hui) 弱勢階級有利之目的，進行財富重分配，以實現社會(hui) 正義(yi) 。[44]

相較於(yu) 自由主義(yi) 立基於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的人觀，社群主義(yi) 則主張在個(ge) 人的社會(hui) 性(sociability)基礎之上，發展出以社群為(wei) 核心的人性論，並據以批判自由主義(yi) 的個(ge) 人主義(yi) 人觀，不足以作為(wei) 實現社會(hui) 正義(yi) 的人性論基礎。泰勒(C.Taylor)以“政治的原子論”(political atomism)一詞，概括西方自十七世紀興(xing) 起的社會(hui) 契約論之人觀。他特別針對諾齊克的人觀加以批判，認為(wei) 此種人性論強調個(ge) 人單獨自足，與(yu) 亞(ya) 裏斯多德所主張人是政治社會(hui) 動物，無法自外於(yu) 社群而自足的觀點正相反對。由於(yu) 認為(wei) 個(ge) 人獨立自足，因此推導出工具性的社會(hui) 觀，認為(wei) 個(ge) 人組成社會(hui) ，主要目的在實現個(ge) 人之目標，從(cong) 而個(ge) 人及其權利淩駕於(yu) 其所屬的社會(hui) 之上。[45]泰勒認為(wei) 自由主義(yi) 此種自足自利的個(ge) 人主義(yi) 人觀，將使社群價(jia) 值完全失落，無法作為(wei) 實現社會(hui) 正義(yi) 所需要的人性論之基礎。沈岱爾(M.Sandel)則批評羅爾斯有關(guan) “正義(yi) 的環境以及人與(yu) 人之間互不關(guan) 心的設定，導致一種個(ge) 人主義(yi) 的偏見，拒絕或貶低諸如仁慈、利他與(yu) 社群情操之價(jia) 值。”[46]沈岱爾認為(wei) 此一人性論述，實無法支撐其差異原則所主張透過財富重分配實現社會(hui) 正義(yi) 的訴求。

麥金泰(A.MacIntyre)亦批評自由主義(yi) 的個(ge) 人主義(yi) 人觀，使個(ge) 人與(yu) 其所扮演的社會(hui) 角色嚴(yan) 格分開，勢必構成自我統合(self-unity)的問題，使個(ge) 人生命成為(wei) 不相連續事件之係列，無法作為(wei) 德行之載體(ti) ，亦無法在複雜的社群實踐活動中形成豐(feng) 盈的生命內(nei) 涵。[47]要之，泰勒、麥金泰與(yu) 沈岱爾認為(wei) 當代自由主義(yi) 的個(ge) 人主義(yi) 人觀，忽視了自我乃是在社會(hui) 文化脈絡之中，經由社會(hui) 實踐的過程，才得以獲致自我的身分認同。在個(ge) 人主義(yi) 的自我觀之下，使個(ge) 人在政治社群中猶如離散的政治原子，隻知維護一己之利益，注目於(yu) 個(ge) 人權利的主張，形成泰勒所謂“個(ge) 人權利優(you) 位典範”(paradigm of primacy-of-right)。[48]從(cong) 而社群價(jia) 值完全失落，無法作為(wei) 實現社會(hui) 正義(yi) 理想之人性論基礎。

就此而論，在當代新儒學的陸王心學詮釋脈絡之下，能否既樹立個(ge) 人主體(ti) ，為(wei) 個(ge) 人自由權利奠定基礎；又彰顯一己與(yu) 他人及社群之關(guan) 係，以提供實現社會(hui) 正義(yi) 之倫(lun) 理基礎呢？誠如上述，孔子以仁立說，已標明個(ge) 人非孤立自足，而是必需在人際場域中實踐人生價(jia) 值理想。孟子擴充四端的個(ge) 人自我實現進路，亦可說是個(ge) 人努力突破一己形體(ti) 之侷限，掙脫一己之私的牢籠，邁向闊然大公的人生境界。宋代儒者張載強調“民吾同胞，物吾與(yu) 也。”（〈西銘〉），以及程明道“仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”（《論語‧雍也．朱熹集注》）之論，皆展現儒者在突破一己之私的藩籬中，實現踐仁之人生境界。儒家對個(ge) 人（己）的定位，並非與(yu) 其他個(ge) 人以及整個(ge) 社會(hui) （群體(ti) ）切割開來，以致形成彼此互相對立乃至對抗之局。正好相反，他人與(yu) 社會(hui) 乃是構成個(ge) 人自我實現不可或缺之場域。要之，儒家透過道德實踐展現大人境界，正如王陽明所指出：

大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。…天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發現，是乃明德之本體(ti) ，而即所謂良知也。[49]

當然，王陽明依循儒家道德體(ti) 證進路，以成就與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的“大人”境界，與(yu) 西方哲學依據邏輯推論的思維進路迥異其趣。王陽明“天下一家，中國一人”的境界，乃是經由人的內(nei) 在體(ti) 驗良知發用所達到之境界，亦非經由邏輯推論所得。如上所述，王陽明倡導致良知之說，其所謂良知，即孟子人皆有之的四端之心，亦即天理。質言之，儒家突破人與(yu) 人以及人與(yu) 物之形隔，乃是透過儒家式的道德實踐工夫進路。

關(guan) 於(yu) 此點，梁漱溟亦根據儒家“仁者人也”、“仁者與(yu) 物無對”之義(yi) ，指出儒家在群己關(guan) 係上，表現一種“無對”的精神，與(yu) 西方近代文化之為(wei) 一種“有對”的精神，可以說迥異其趣。梁漱溟所謂“有對”，指生物無法超離的“個(ge) 體(ti) 對外性”─總是輾轉逃不出一方麵利用憑借，一方麵對待反抗之局。然而人類卻能不受限於(yu) 有對之局，而得以超進於(yu) 無對之境。梁漱溟認為(wei) ：

人類唯以超有對，故能超利害的是非心，故有道德。…人類唯以超有對，故能洞開重門，融釋物我，通乎宇宙萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。…有此認識者非唯孔子；然孔子實承前而啟後。…前後相承，勉力趨赴…百變不離其宗。…西洋人蓋自人與(yu) 一切生物所同具之點出發；中國人則自人性中所以異乎一切生物之點出發。[50]

梁漱溟認為(wei) 根據西方近代科學的人觀，人與(yu) 人之間、人與(yu) 物之間，皆成對待之局。因此，每一個(ge) 個(ge) 人都是獨立自主的個(ge) 體(ti) ，並表現出個(ge) 體(ti) 的對外性。的確，此種科學的人觀，表現在近代以來的科技發展（人與(yu) 物對）、市場經濟與(yu) 民主政治(人與(yu) 人對)之上，構成現代社會(hui) 的基本特征。此一意義(yi) 的人觀，誠然可以維護個(ge) 人權利之保障；然而卻無法跨越個(ge) 人與(yu) 他者有對之局，亦與(yu) 社群價(jia) 值掛搭不上，實不足以作為(wei) 實現社會(hui) 正義(yi) 的人性論基礎。

要之，儒家對個(ge) 人的定位，乃是一具有自主性的道德主體(ti) 。道德主體(ti) 之自我實現，必然是在人與(yu) 人乃至人與(yu) 物互動的場域中，打通內(nei) 外與(yu) 群己之侷限。就此而論，在儒學中的個(ge) 人定位，並非基於(yu) 個(ge) 人自利的動機去追求權力、財富等各種利益，從(cong) 而彼此引發對立、競爭(zheng) 與(yu) 抗衡的個(ge) 人；在儒學中，個(ge) 人與(yu) 他人之間，個(ge) 人與(yu) 社群之間，亦非如同孤島一般的存在，而是彼此互通交融之關(guan) 係。當然，儒家此一由人性論所構築的人我（個(ge) 人與(yu) 社群）關(guan) 係，與(yu) 西方哲學受限於(yu) 邏輯思辯的進路不同，乃是依恃超越知性的道德體(ti) 驗工夫，使個(ge) 人與(yu) 社群之間彼此得以互通。無論如何，儒家在理性之外輔以道德體(ti) 驗的工夫進路，足以超克西方近代以來個(ge) 人自由與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 的辯證，提供兼顧保障個(ge) 人自由權利與(yu) 實現社會(hui) 正義(yi) 之倫(lun) 理基礎。

五、多元與(yu) 差異：儒家立國之道的新挑戰

儒家在普遍人性觀的基礎之上，一方麵奠定個(ge) 人自由平等的原則，足以建構現代民主政治之理路；另一方麵透過道德實踐工夫掙脫個(ge) 人形骸之私的侷限，開啟人我乃至物我之重門，彰顯個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 之互通交融，使現代國家社會(hui) 正義(yi) 之實現，得以獲得堅實之倫(lun) 理基礎。不過，麵對後現代時序的多元差異議題，不論是種族與(yu) 族群差異議題，或是性別差異議題，儒家基於(yu) 普遍人性觀所建構的立國之道，皆麵對新的理論挑戰。儒學作為(wei) 一種公共哲學，如何回應並超克西方晚近思維中對普遍理性觀的批評，以周延地照應現代自由社會(hui) 的差異與(yu) 多元，也就成為(wei) 儒學未來發展必需麵對之議題。

隨著西方現代思潮一波接著一波的發展，源自啟蒙傳(chuan) 統著眼於(yu) 普遍性(universality)追求的現代性思維，在後現代時序中卻受到許多質疑與(yu) 批評。後現代時序的諸多思潮，包括後現代主義(yi) 、女性主義(yi) 與(yu) 多元文化論等，強調多元差異（difference），並據以批判源自啟蒙傳(chuan) 統普遍理性觀的現代性思維。這些晚近思潮，質疑普遍理性觀過度推尊人類理性，難免有造成“理性獨霸”(hegemony of reason)之虞；而依恃普遍理性以展現普遍原則及其運用，亦難免形成諸多隱藏的理論盲點，有待補充與(yu) 矯正。就此而言，當代新儒家立基於(yu) 啟蒙傳(chuan) 統普遍理性觀，苦心孤詣完成體(ti) 大思精的儒學與(yu) 現代性融通理論，在使儒學得以匯入現代思潮主流之後，又麵對一個(ge) 強調尊重多元差異的後現代場景，必需有所回應。西方晚近發展的差異政治(politics of difference)，主要針對種族與(yu) 性別議題而起，正如楊格(I.M.Young)所指出：

作為(wei) 一九八O年代以來的社會(hui) 運動趨勢，差異政治包含女性主義(yi) 、反種族主義(yi) 以及同性戀解放的訴求，批評主流的平等與(yu) 包容典範，已無法有效解決(jue) 性別、種族與(yu) 性向的結構性不平等。此一主流典範，就推進反歧視的正義(yi) 與(yu) 平等原則而言，依恃對所有的人運用同樣的評價(jia) 與(yu) 分配原則，而不考慮他們(men) 個(ge) 別的社會(hui) 地位與(yu) 背景。在此一理想之下，自由主義(yi) 典範(liberal paradigm)理解的社會(hui) 正義(yi) ，顯然忽視了人們(men) 在性別、種族與(yu) 性向的差異。…〔基於(yu) 平等原則〕忽視差異的理想(difference-blind ideal)，反而成為(wei) 有待解決(jue) 問題的一部份。…基於(yu) 實現實質平等的承諾，應該麵對而非無視於(yu) 這些差異。[51]

首先，就種族差異議題而言，當代針對種族與(yu) 族群差異議題發展的多元文化論(multiculturalism)，源自社群主義(yi) 人觀之影響，認為(wei) 現代民主體(ti) 製中受到平等尊重的個(ge) 人，不應視為(wei) 抽象的理性存有(rational being)，而是嵌入在社群文化脈絡中形成獨特自我認同的個(ge) 人。由於(yu) 曆史或移民因素，現代國家基本上皆非單一族群國家，而是基於(yu) 曆史因素形成的多民族國家(multination state)，或由於(yu) 移民因素而形成的多族群國家(polyethnic state)。不論是哪一種情況，現代國家之中多元族群文化的境況乃勢所難免。在多元族群文化情勢之下，國家要實現對每一位公民的平等尊重，就必需尊重形成其個(ge) 別公民自我認同所歸屬的族群文化。特別是少數民族或族群團體(ti) ，其文化主體(ti) 性應受到特別尊重，使其能與(yu) 一國之中居於(yu) 多數的主流族群文化形成互為(wei) 主體(ti) 性之關(guan) 係。就此而言，多數族群文化同化少數族群文化的傳(chuan) 統思維，顯已不合時宜。[52]

誠如上述，當代新儒家基於(yu) 普遍理性觀建構的立國之道，能夠體(ti) 現當今世界自由民主普世價(jia) 值的理想。然而相較之下，對於(yu) 在理論上照應少數族群文化的差異認同議題，則尚付闕如。作為(wei) 後現代時序的主要思潮之一，多元文化論的論述，顯然也受到後現代主義(yi) 解構多元思維的影響。當然，相較於(yu) 後現代主義(yi) 著眼於(yu) “破”—消極性的批評與(yu) 解構之論述風格，多元文化論則有破有立，在批評現代性的諸多特征之外，也提出具建設性的論述。正如威利(C.Willett)所指出：

的確，多元文化論諸多頗為(wei) 激進的訴求承襲自後現代主義(yi) 。從(cong) 後現代主義(yi) ，多元文化論學到了不再信任傳(chuan) 統理論建構中的普遍主義(yi) (universalism)與(yu) 基礎論(foundationalism)，以及對具有階層體(ti) 係的規範之獨尊。然而，在最具產(chan) 能的運動中，多元文化論標誌一個(ge) 超越後現代主義(yi) 之否定主義(yi) 式批評的進步階段。[53]

要之，多元文化論對於(yu) 啟蒙傳(chuan) 統以來的普遍理性觀，以及立基於(yu) 普遍理性觀所發展的普遍文化觀，皆提出諸多質疑。不過，相較於(yu) 後現代主義(yi) 不斷解構的否定主義(yi) 式批評，多元文化論在揚棄普遍主義(yi) 、基礎論、階層體(ti) 係這些現代性思維框架之後，也致力於(yu) 正麵思考解決(jue) 多元族群文化差異認同的論述。當然，多元文化論的正麵思考論述，依然必需回到針對現代性的缺失思考解決(jue) 方案。以啟蒙傳(chuan) 統以來的普世平等觀而論，伊格頓(T.Eagleton)即提出對啟蒙傳(chuan) 統人觀的批評：

抽象的啟蒙時代平等概念，在它的時代是一個(ge) 革命性的觀點，它對個(ge) 體(ti) 的差異性粗暴地淩駕，對感性的個(ge) 殊性猛烈地理性主義(yi) 式地壓製。此乃意謂在政治語詞中，每一個(ge) 人僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 他們(men) 是人，即被平等底考量。…由是，平等成為(wei) 深度吊詭的觀念，它意謂每一個(ge) 人必需無個(ge) 殊性地(non-particularly)擁有他們(men) 的個(ge) 殊性─此處“無個(ge) 殊性地”意謂沒有任何特權、例外或排他性。每一個(ge) 人必須完全平等，…亦即你必需去除經院哲學家所謂偶有性的個(ge) 人性質，以取得個(ge) 人尊重的合格候選人資格。[54]

質言之，多元文化論批評啟蒙傳(chuan) 統普遍理性觀的最大盲點，在於(yu) 依循康德先驗主義(yi) 視角，使得人在生命實存經驗世界中形成的個(ge) 殊性消失，因而人與(yu) 人之間的差異性亦隨之隱沒。現代自由主義(yi) 在康德主義(yi) 基礎之上，建構人與(yu) 人之間道德地位的平等。以羅爾斯的術語言之，人在“無知之幕”遮蔽之下即是所謂“道德人”(moral person)。道德人彼此之間之所以是平等的，一方麵是因為(wei) 我們(men) 從(cong) 道德觀點(from a moral point of view)看人；另一方麵也是因為(wei) 無知之幕遮蔽了每一個(ge) 人在實存世界中的個(ge) 殊性特征，使人人成為(wei) 自由平等的理性存有(a free,equal,and rational being)。[55]康德式的先驗自我觀，無疑地在現代人類追求自由平等的實現上做出了重要貢獻，然而此一先驗的普同性人觀，的確也存在盲點。社群主義(yi) 者沈岱爾(M.Sandel)批評這種康德式的先驗自我觀，將主體(ti) 從(cong) 其所處的經驗脈絡情境加以抽離，成為(wei) 一種不具任何經驗性質的先驗主體(ti) ，完全忽視自我乃是嵌入(embedded)或情境化(situated)在既存的社群脈絡之中，並不真實，而毋寧是一種虛假的自我觀。他認為(wei) 任何主體(ti) 都是由其所具有的特質所構成，而非特質之外另有主體(ti) 。[56]如果一種自我完全脫離經驗所與(yu) 的樣貌，則無異乎為(wei) 一種純粹抽象的意識。若然，則徹底情境化的主體(ti) ，將轉而為(wei) 一種徹底脫離形體(ti) 的主體(ti) (a radically disembodied subject)所取代。[57]此種徹底脫離形體(ti) 的主體(ti) ，沈岱爾稱之為(wei) “無擔負的自我”(unencumbered self)。[58]這種不具個(ge) 殊特質的自我固然具有普同性，據以作為(wei) 人與(yu) 人平等的理論預設，卻難以解釋人的自我身分認同(self-identity)。泰勒(C.Taylor)亦認為(wei) ，對於(yu) 自我身份的界定，並非由身體(ti) 的一般性質去描述，而應著眼於(yu) 人在生命實存的社群文化情境中滋養(yang) 而形成的特質。此種來自社群文化所形成的個(ge) 人特質，正是構成自我身份認同最重要的部分。[59]基於(yu) 自我乃是嵌入在社群曆史文化脈絡之中的觀點，用羅狄(Richard Rorty)的話來說，即是正義(yi) 的證成乃是一種曆史性的敘事(historical narratives)，而非哲學性的後設敘事(philosophical metanarratives)。因此，自由主義(yi) 者應該放下康德主義(yi) 不具曆史性(ahistorical)的普遍理性觀，因為(wei) 此種普遍理性的道德觀點是不可能的，無法作為(wei) 正義(yi) 的證成基礎。[60]

要之，多元文化論基於(yu) 上述社群主義(yi) 式的人觀，認為(wei) 現代民主體(ti) 製中應該受到平等尊重的個(ge) 人，乃是在社群文化中形成獨特自我認同的個(ge) 人。由於(yu) 現代國家之中多元族群文化的情況乃勢所難免，國家要實現對每一位公民的平等尊重，就必需尊重形成公民自我認同所歸屬的各自族群文化。特別是少數民族或族群團體(ti) ，其文化主體(ti) 應受到尊重，使其得與(yu) 一國之內(nei) 居於(yu) 多數的主流族群文化形成互為(wei) 主體(ti) 性，才得以在尊重多元族群文化，以及公民自我認同差異的前提下，真正實現公民平等的理想。

從(cong) 此一觀點檢視儒家的族群文化思維，儒家基於(yu) 普遍人性觀，展現在《春秋》“夷狄進於(yu) 中國則中國之”[61]與(yu) 《禮記》“世界大同”的論述，乃是以“文野”─客觀的理性與(yu) 文明標準，作為(wei) 處理多民族或多族群文化認同的進路。儒家基於(yu) 普遍理性觀，以“文野”而不以“血統”作為(wei) 民族區分標準，與(yu) 基於(yu) 血統而形成偏狹的種族主義(yi) 顯不同科，頗能展現同為(wei) 人類的普世價(jia) 值，與(yu) 現代性思維可謂彼此呼應。正如《論語》所載：“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？”（《論語．子罕））以人類理性文明超越血統或地理之分界，乃是儒家族群文化思維的核心價(jia) 值。不過，隨著現代國家族群議題的改變與(yu) 視角之轉移，儒家此種普同的理性文化觀難免也受到挑戰。從(cong) 多元文化論的觀點，儒家普遍理性觀的進路，易於(yu) 導向族群文化“同化”的思維[62]，展現一種現代性的普世化觀點，卻難以照應尊重少數族群文化的差異認同。在當代多元文化思維中，族群同化觀由於(yu) 忽視人乃是在不同族群文化中形成差異的自我認同，因而多所質疑。如何在展現現代性的普遍理性觀之下照應此一理論問題，攸關(guan) 儒學作為(wei) 現代立國之道的前景，值得吾人深思。

當代政治思潮對多元差異的關(guan) 注，除了族群文化議題之外，也關(guan) 注性別多元差異的議題。論及性別議題，首在性別平等原則；而性別平等原則，展現在消除性別歧視(sexual discrimination)。此一性別平等議題，包含在立基於(yu) 人類普遍理性的自由主義(yi) 平等原則之下，所以十九世紀自由主義(yi) 哲學家彌爾(J.S.Mill)所著《婦女的隸屬》[63]一書(shu) ，成為(wei) 開啟女性主義(yi) 追求性別平等的先河。就此意義(yi) 而言，如果說種族平等在營造一個(ge) 不看膚色的社會(hui) (a color-blind society)，性別平等即在營造不看性別的社會(hui) (a sex-blind society)。然而，當代女性主義(yi) 者認為(wei) 自由主義(yi) 式的性別平等，隻注目形式意義(yi) 的性別平等；就實質意義(yi) 的性別平等而言，其實存在諸多盲點，以致隱藏性別宰製的現象，必需加以揭露，並從(cong) 性別差異的觀點加以消除，才能真正實現實質意義(yi) 的性別平等。

誠然，就曆史事實而言，不論西方或中國皆曾出現長期男尊女卑父權宰製(male domination)的曆史。不過盡管曆史事實如此，回到儒家的哲學理念層麵，與(yu) 曆史現實顯然有所不同。就性別平等而言，孔子嚐言：“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也，近之則不孫，遠之則怨。”（《論語‧陽貨》）此一說法，常被批評為(wei) 性別歧視。盡管對孔子這一句話有各種不同詮釋，惟就直接的語意而言，的確有可議之處。不過，除了這一句話之外，整個(ge) 《論語》中我們(men) 看不到孔子有任何違反性別平等的思維。《論語》中談及“人”是/應如何如何，邏輯上當然都包含男人和女人。孟子認為(wei) 人性本善，因此“人皆可以為(wei) 堯舜”，當然包含不論男人或女人皆可以成聖成賢之意。論者每謂中國大乘佛學，乃是佛教與(yu) 儒家相遇調適之後發展而成。在儒家思維影響之下，相較於(yu) 南傳(chuan) 佛教與(yu) 藏傳(chuan) 佛教隻有男性可以修行成佛，中國大乘佛教則與(yu) 儒家“人皆可以成聖賢”一樣，不論男女皆可以皈依佛門，皆同樣可以透過修行成佛。此一比較參照，頗足以凸顯儒家在普遍人性平等觀點之下，基本上蘊含男女性別平等之義(yi) 。中國曆史上三綱之說，所謂“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”，常受到性別歧視之批評，在曆史現實上也的確造成對女性的桎梏與(yu) 性別宰製。然而三綱之說雖經董仲舒提出，卻並非源自孔孟儒學，而是來自韓非的法家之說，反映的乃是西漢儒學法家化之現象。[64]

當代性別議題除了性別平等之外，也包含跨性別與(yu) 同性戀等性別多元差異議題。儒家誠然重視男女之別，然而在理論上，相較於(yu) 西方基督教在“上帝創造男女”教義(yi) 之下，對於(yu) 性別多元差異議題毫無轉圜餘(yu) 地而言，儒家基本上並無此種僵化教條之包袱。誠然，在儒家經典中，《易經》有關(guan) 乾坤、天地、陰陽、剛柔之論述，的確隱含二元/二分之思維。不過《易經》的論述重點，並不在現實人間的男女之別，而是透過乾坤並健二元互動的動態過程，闡述抽象普遍的宇宙人生變化之理。儒家這些透過二元互動闡述宇宙變化的存有論之理，與(yu) 基督教“上帝創造男女”的教義(yi) ，顯然有其區別。質言之，麵對跨性別與(yu) 同性戀等性別多元差異議題，儒學在沒有僵化教義(yi) 束縛之下，可以在性別平等的基礎上擁有寬廣的詮釋空間。

除了性別平等與(yu) 多元性別之外，晚近女性主義(yi) 者亦批評康德式的普遍正義(yi) 倫(lun) 理觀(ethic of justice)，並發展出特殊關(guan) 懷的倫(lun) 理觀(ethic of care)。女性主義(yi) 者從(cong) 性別差異觀點質疑普遍正義(yi) 的原則倫(lun) 理，乃是反映男性的理性思辨思維模式，使女性特殊關(guan) 懷的思維特色成為(wei) 附屬或異類。女性主義(yi) 倡始者姬利根(C.Gilligan)深受心理學之影響，我們(men) 由其代表作《一種不一樣的聲音：心理學理論與(yu) 女性發展》[65]書(shu) 名，即可看出“正義(yi) 倫(lun) 理vs.關(guan) 懷倫(lun) 理”反映不同的倫(lun) 理觀，源自心理學對男女各具不同思維特性之認知。[66]要之，姬利根從(cong) 心理學研究發現男女思維模式有別，據以指出西方正統哲學根據理性思辨推衍普遍原理原則，其實隻是男性思維模式的產(chan) 物。[67]就哲學論述內(nei) 涵而言，普遍倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理的爭(zheng) 議，在於(yu) 自由主義(yi) 的普遍正義(yi) 倫(lun) 理，關(guan) 注社會(hui) 公平問題，建構抽象而形式的正義(yi) 原則，作為(wei) 在社會(hui) 中人際之間具有競爭(zheng) 性的權利規範；相較之下，女性主義(yi) 則在意關(guan) 懷，注目於(yu) 透過對人的責任與(yu) 人際之間相互關(guan) 係之理解，形成一種脈絡的(contextual)與(yu) 敘事的(narrative)的關(guan) 懷行動。[68]要之，普遍正義(yi) 倫(lun) 理立基於(yu) 普遍性、共同人性與(yu) 權利主張；相較之下，關(guan) 懷倫(lun) 理則立基於(yu) 對個(ge) 別具體(ti) 關(guan) 係的關(guan) 懷，對區別的個(ge) 性之尊重與(yu) 強調接受責任而非主張權利。[69]

如果說正義(yi) 倫(lun) 理建立在康德式先驗主體(ti) 觀之上，由先驗主體(ti) 的無條件律令(categorical imperative)提供普遍性道德法則的基礎；女性主義(yi) 對於(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理的論點，則是建立在一種關(guan) 係性的存有論(relational ontology)之上。關(guan) 於(yu) 此點，羅賓遜(F.Robinson)指出：

關(guan) 懷倫(lun) 理由關(guan) 係性(relationality)的自我理論出發。在此一觀點之下，自我沒有“分離的、本質的核心，而毋寧隻有透過與(yu) 他者關(guan) 係而形成的自我”(Hekman語)。就此而論，認同與(yu) 主體(ti) 性並非在與(yu) 其他行動者脫離中發展，而是人際互動中相互地形構而成。…因此，關(guan) 係性是關(guan) 於(yu) 人的社會(hui) 存在最基本的性質。人是“社會(hui) 存有”(social beings)，關(guan) 懷倫(lun) 理的關(guan) 係性存有論，主張相互依存的關(guan) 係是吾人存在的基本特征。[70]

相較於(yu) 自由主義(yi) 的正義(yi) 倫(lun) 理，乃是立基於(yu) 康德先驗道德主體(ti) 之上，其所發展的義(yi) 務論倫(lun) 理學，標舉(ju) 普遍性的道德法則，強調道德的普遍標準與(yu) 公正無私；女性主義(yi) 則立基於(yu) 人際互動中相互形構而成的關(guan) 係性主體(ti) 觀，並據此質疑立基於(yu) 康德式先驗主體(ti) 提供普遍性法則之正義(yi) 倫(lun) 理的普遍性質。楊格(I.M.Young)認為(wei) 正義(yi) 倫(lun) 理乃是一種獨白(monological)模式的道德推理，與(yu) 他者毫無互動與(yu) 溝通對話，卻預設所有多元實存的個(ge) 人處於(yu) 同樣的道德情境，並從(cong) 相同的普遍觀點進行公正無私的道德推理。她批評正義(yi) 倫(lun) 理的先驗主體(ti) ，以三種方式拒絕並壓製差異的道德推理：一是拒絕道德情境的個(ge) 殊性，以便道德主體(ti) 依循相同的道德法則；二是消除人的異質性情感，以便回歸理性公正無私的同一性；三是將多元的道德主體(ti) 化約為(wei) 一個(ge) 主體(ti) ，以便任何情境下的任何主體(ti) 皆依循同樣的道德推理，形成普遍性公正無私的道德法則。[71]楊格之論，的確凸顯了正義(yi) 倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理彼此殊異之處。

要之，女性主義(yi) 關(guan) 懷倫(lun) 理楬櫫女性特殊關(guan) 懷的性別倫(lun) 理視角，直指普遍正義(yi) 倫(lun) 理乃反映男性擅於(yu) 理性思辨的性別特征，認為(wei) 其間隱藏以男性為(wei) 主的性別權力關(guan) 係。此一立論，反映出普遍正義(yi) 倫(lun) 理的若幹盲點。不過，從(cong) 作為(wei) 一種公共哲學必需落實為(wei) 公共體(ti) 製建構的觀點，要以特殊關(guan) 懷取代普遍正義(yi) 原則其實是很難想象的事。質言之，公共體(ti) 製的建構，還是需要正義(yi) 倫(lun) 理提供普遍性原則作為(wei) 依循，才能據以落實為(wei) 政治社會(hui) 體(ti) 製並厘訂人民之間權利義(yi) 務關(guan) 係。關(guan) 懷倫(lun) 理可以在依據正義(yi) 倫(lun) 理建構的公共製度架構中，提供另一個(ge) 反思的視角，據以進行某些矯正的功能；然而純就個(ge) 別性的特殊關(guan) 懷，以及單方麵的責任道德傾(qing) 向等等論述，由於(yu) 欠缺普遍原則可資依循，關(guan) 懷倫(lun) 理若要落實為(wei) 公共製度的建構，其實存在更大的盲點。

從(cong) “正義(yi) 倫(lun) 理vs.關(guan) 懷倫(lun) 理”視角反思儒家的倫(lun) 理觀，在當代新儒家的詮釋脈絡之下，沿循陸王心學以及康德式義(yi) 務論的主軸，就確認內(nei) 在道德主體(ti) 提供普遍性道德法則而言，與(yu) 當代自由主義(yi) 發展的正義(yi) 倫(lun) 理基本上一致。就此而言，女性主義(yi) 對自由主義(yi) 普遍正義(yi) 倫(lun) 理觀的批評，基本上也可以說是對當代新儒家倫(lun) 理觀的反思。就此而言，如何從(cong) 儒學中尋繹相關(guan) 理念資源，以回應女性主義(yi) 關(guan) 懷倫(lun) 理之批評，當然也是儒學作為(wei) 現代立國之道一個(ge) 值得關(guan) 注的問題。無可否認地，在儒家長期發展中，儒學的內(nei) 涵有其豐(feng) 富性與(yu) 複雜性。先秦儒家、宋明儒家與(yu) 當代新儒家的倫(lun) 理觀，在儒家踐仁的一貫論旨之外，亦存在諸多微妙的理路分殊。對於(yu) 整體(ti) 的儒學理路進行深入分析，將有助於(yu) 厘清儒家倫(lun) 理觀的性質與(yu) 定位，並據以檢視儒學之中是否擁有倫(lun) 理理論資源，得以回應“正義(yi) 倫(lun) 理vs.關(guan) 懷倫(lun) 理”之爭(zheng) 所凸顯的相關(guan) 議題。當代新儒家致力於(yu) 儒學與(yu) 現代性之融通，以儒家的普遍人性觀，發展出與(yu) 西方立基於(yu) 康德主義(yi) 正義(yi) 倫(lun) 理會(hui) 通之普遍法則倫(lun) 理，的確是深入之論，也是儒學作為(wei) 現代立國之道的正途。不過，在當代新儒家繼承的宋明陸王心學傳(chuan) 統之外，我們(men) 還是可以回歸先秦儒學傳(chuan) 統，尋覓更多的倫(lun) 理思想資源。

相較於(yu) 宋明儒學與(yu) 當代新儒學的普遍理性觀，先秦儒學仍有一些其他的相關(guan) 倫(lun) 理理論資源，有待重新挖掘。以例言之，孟子強調“人皆有不忍人之心”，一方麵固然由“人皆有之”而展現普遍人性觀以及普遍倫(lun) 理原則；另一方麵，不忍人之心並非推衍普遍原則之抽象的邏輯預設，而是人人在生命實存經驗中皆有的不忍之心，其發用而為(wei) 對他人的真實關(guan) 懷，除了包含提供普遍道德原則之外，亦包含對他人特殊的關(guan) 懷。事實上，孟子亦提出“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子．盡心上》），顯示回到人與(yu) 人之間脈絡意義(yi) 的“愛有差等”之關(guan) 係性論述，隱含關(guan) 懷倫(lun) 理所重視的脈絡意義(yi) ，以及對個(ge) 別具體(ti) 關(guan) 係的特殊關(guan) 懷。當然，如何依循此一基本方向進行更係統性的理論建構，還有諸多努力的空間。[72]

要之，宋明及當代新儒家倫(lun) 理觀的基本定位，乃是建立在普遍人性基礎之上，展現普遍原理與(yu) 規則的正義(yi) 倫(lun) 理；然而檢視先秦儒家論述中諸如“不忍人之心”、“愛有差等”等觀點，亦可看出儒學之中亦存在著重具體(ti) 脈絡與(yu) 特殊關(guan) 懷之關(guan) 懷倫(lun) 理的思維脈絡。沿循此一理論線索，透過與(yu) 西方“正義(yi) 倫(lun) 理vs.關(guan) 懷倫(lun) 理”議題之比較分析，也許整體(ti) 儒家(包括先秦儒學、宋明儒學與(yu) 當代新儒學)的倫(lun) 理觀，在提供普遍正義(yi) 倫(lun) 理以建構現代社會(hui) 之外，也能回應並超克女性主義(yi) 關(guan) 懷倫(lun) 理的挑戰，形成另一種既能提供普遍道德法則，又存在具體(ti) 脈絡與(yu) 特殊關(guan) 懷之獨特的儒家倫(lun) 理觀。

六、結語

本文根據當代新儒家依循孟子到陸王心學脈絡，從(cong) 人的普遍理性觀重新詮釋儒學之論述，探討儒學作為(wei) 現代立國之道的理路，並根據當前主要公共議題逐次檢視探討儒學義(yi) 理的相關(guan) 內(nei) 涵。現代國家的立國之道，首在立基於(yu) 人類普遍平等的觀點，展現人民主權原則，以及自由人權之普世價(jia) 值，建構憲政民主體(ti) 製。其次，則是透過國家政治機製進行經濟上的財富重分配，以實現社會(hui) 正義(yi) 。此在西方，自近代文藝複興(xing) 個(ge) 人主體(ti) 地位確立以來，特別是在十八世紀啟蒙傳(chuan) 統之後，強調以人的普遍理性重新理解並建構人類世界，可謂波濤壯闊，形成現代政治社經體(ti) 製沛然莫之能禦的趨勢。本文指出，儒學作為(wei) 現代立國之道，其立基於(yu) 普遍理性的倫(lun) 理與(yu) 政治觀點，與(yu) 當今世界此一政治社經主流思維，基本上合轍。中國近代以民主與(yu) 科學開啟救亡圖存之道，並展開反儒學傳(chuan) 統其實是一種誤導。儒學與(yu) 構築在人類普遍理性之上的民主科學等現代性文明，就理論層麵而言可以順暢地彼此會(hui) 通，並無扞格之處。

不過，在進入後現代時序出現的多元差異訴求，包括族群文化與(yu) 性別差異議題，儒學是否擁有足夠的哲學資源得以適當回應，則是一個(ge) 亟待麵對的議題。基本上，儒家思維傳(chuan) 統自孔子以來，立基於(yu) 人的理性以開啟人文世界，與(yu) 西方近代啟蒙傳(chuan) 統屬於(yu) 同一進路；而正如啟蒙傳(chuan) 統的現代性思維，麵對後現代思維挑戰進行反思一樣，儒學作為(wei) 現代立國之道，也必需對多元差異議題進行更深入的反思並尋求超克之道。儒家立基於(yu) 普遍人性的平等主張，涵蓋多元文化論所訴求的族群平等，以及女性主義(yi) 所訴求的性別平等，然而尚不足以回應族群與(yu) 性別差異認同的議題。就此而論，孔子倡導恕道，主張“己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語．衛靈公》）就族群與(yu) 性別議題而言，雖然隻是提供一般性的倫(lun) 理原則，不過人如果能易地而處，推己及人，由自我作為(wei) 主體(ti) 以推及他者亦為(wei) 主體(ti) ，從(cong) 而形成互為(wei) 主體(ti) 之局；由期待自我的族群與(yu) 性別認同受到他人尊重，推及尊重他人的族群與(yu) 性別認同，則就族群與(yu) 性別差異認同問題而言，應該可以提供一個(ge) 合理的論述基點。也許我們(men) 可以從(cong) 儒家恕道精神出發，依循儒家一方麵重視理性思維，一方麵也重視生命體(ti) 驗的哲學進路，嚐試發展解決(jue) 族群與(yu) 性別多元差異議題之完整論述。

要之，兩(liang) 千年來的儒學發展，乃是一個(ge) 與(yu) 時推移的過程，儒家關(guan) 懷人間，儒學研究也應該與(yu) 時俱進。就現代國家以民主與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 為(wei) 核心內(nei) 涵而言，當代新儒家在普遍理性觀詮釋進路之下，可謂殫精竭慮建構了可以匯入現代文明世界民主均富的立國之道。當然，儒學作為(wei) 現代立國之道，也必然會(hui) 不斷麵對新的議題之挑激。相較於(yu) 西方古典希臘文化，在中世紀由希伯來文化取代，到文藝複興(xing) 之後又重新複甦，並進一步展現花繁葉茂引領風潮的現代文明；儒家則在魏晉道家與(yu) 隋唐佛家挑戰之後，汲取道、佛兩(liang) 家的哲學資源，匯聚而為(wei) 全體(ti) 大用的宋明儒學，並在近代西方哲學傳(chuan) 入之後，吸收消融西方理性思辨的哲學而發展出當代新儒學。就此而言，儒學在不斷吸納各種思想質素的長遠發展曆史之中，所孕育豐(feng) 富多元的思想內(nei) 涵，仍有待吾人繼續深入探索，並透過當代觀點的嶄新詮釋，以回應在時代推移中各種新的政治社會(hui) 文化議題。

注釋
 
[1]“公共哲學”一詞，以政治哲學非限於抽象的概念分析，而是致力於探討理論與實踐（公共議題）之間互動引發的反思，並據以闡明公共議題之哲學論述。See Michael Sandel,Democracy’s Discontent:America in Search of a Public Philosophy(Cambridge,MA:Harvard University Press,1996),preface;pp.3-4.See also Michael Sandel,Public Philosophy:Essays on Morality in Politics(Cambridge,MA:Harvard University Press,2005).此一政治哲學研究的思維麵向，與儒家強調經世致用的實踐觀點頗為貼近。
 
[2]參見張君勱：《立國之道》(台北：商務，1971年)一書之書名。事實上，張君勱正是以儒學作為中國“立國之道”的目標，致力於當代新儒學的建構。
 
[3]此一宣言於1958年新年同時發表於《民主評論》與《再生》，並收入張君勱：《中西印哲學文集》(台北：學生，1981年)。此處相關主張，參見第866-883頁。以下簡稱《宣言》。
 
[4]關於當代新儒家主體主義與普遍理性觀的哲學論述，筆者在拙作〈張君勱的新儒學啟蒙計劃：一個現代vs.後現代視角〉（《台灣東亞文明學刊》，第8卷第1期，2011年6月。）；〈牟宗三哲學中的道德主體：一種康德式的自我觀？〉(收入《第四屆國際漢學會議論文集：視域交會中的儒學—近代的發展》，台北：中央研究院中國文哲研究所，2013年。)二文中，曾對其間的理路建構與相關議題進行分析探討。
 
[5]See Wing-tsit Chan,trans.and comp.,A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton,NJ:Princeton University Press,1963).
 
[6]陸象山：《象山全集》（台北：世界書局，1979年），卷十一。
 
[7]同上，卷三十三。
 
[8]王陽明：《傳習錄》中。《王陽明全書》（台北：正中，1970年），第一冊，第37頁。
 
[9]王陽明：《傳習錄》下。同上，第92頁。
 
[10]Carsun Chang,The Development of Neo-Confucian Thought(New York:Bookman Associates,1957),pp.28-29.
 
[11]Ibid.,p.29.
 
[12]張君勱：《中西印哲學文集》，第386頁。
 
[13]Carsun Chang,The Development of Neo-Confucian Thought,p.29.關於此點，梁啟超曾以清朝乾嘉考據代表中國近代文藝複興，然而張君勱認為歐洲文藝複興主要內涵為：一、重新恢複希臘羅馬的文學、美術；二、科學之探究；三、宗教改革；四、民族國家的產生，以及由專製君主到民主政治運動。據此，他認為歐洲文藝複興與清代乾嘉考據並不相同。參見張君勱：《中西印哲學文集》，第831-834頁。張君勱此一觀點，實乃深入之論。
 
[14]牟宗三：《生命的學問》（台北：三民，1973年），第212-213頁。
 
[15]唐君毅：《人文精神之重建》(台北：學生，1988年)，第354-357頁。
 
[16]同上，頁367-368；378-379。
 
[17]徐復觀，〈為什麼要反對自由主義〉。收入徐復觀著，蕭欣義編：《儒家政治思想與民主自由人權》(台北：學生，1988年)，頁291。
 
[18]參見金耀基：《中國民主之困局與發展》(台北：時報文化，1984年)，頁62-63。
 
[19]此一觀點最具代表性的是熊彼得，他將民主界定為：「民主是個人藉著選舉競爭，去獲取政治決策權力的製度安排方法。」Joseph A.Schumpeter,Capitalism,Socialism and Democracy,3rd ed.(New York:Harper&Brothers,1950),p.269.
 
[20]See William Ebenstein and Edwin Fogelman,Today’s Isms:Communism,Fascism,Capitalism,Socialism,9th ed.(Englewood Cliffs,NJ:Prentic-Hall,1985),pp.168-169.
 
[21]就此一意義而言，秦利卡(W.Kymlicka)以當代各種政治哲學學派皆立基於“平等主義的高原”(‘egalitarian plateau’)為喻，認為平等乃是當代政治哲學共享之價值，顯然並非無據。See Will Kymlicka,Contemporary Political Philosophy:Introduction,2nd ed.(Oxford:Oxford University Press,2002),pp.4-5.
 
[22]參見餘英時：《自由與平等》(台中：漢新，1984年)，第42-43頁。
 
[23]參見《宣言》，第866-870頁。
 
[24]參見《宣言》，第882頁。
 
[25]參見《宣言》，第880-883頁。
 
[26]孔子曰：“大道之行也，天下為公。”(《禮記．大同篇》)。又，相傳薑太公所著《六韜》一書，雖一般推估係戰國時人推托之作，其中“天下非一人之天下，乃天下之天下也。”一語(〈文韜．文師〉)，對照孔孟之說，亦可見天下為公實乃先秦至秦漢之際的通義。
 
[27]陳柱：《公羊家哲學》(台北：中華書局，1971年)，第2頁。
 
[28]參見徐複觀：《學術與政治之間》(台北：學生，1980年)，第365-366頁；餘英時：《曆史與思想》(台北：聯經，1976年)，第8-9頁。
 
[29]參見黃宗羲：《明夷待訪錄》，〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉諸篇。《黃宗羲全集》(台北：裏仁，1987年)，第一冊。
 
[30]同上，〈原君〉。
 
[31]See F.A.Hayek,The Road to Serfdom(Chicago:The University of Chicago Press,1944),pp.81-82.
 
[32]論者常易受法家之名稱所惑，以為法家主張法治(rule of law)，其實是莫大的誤解。法家主張國君之意誌為法之根源，而法之內涵則為刑賞之規定，乃是一種刑治(rule by law)，是人治而非法治。相較之下，儒家人性論蘊含由內在人性提供普遍道德法則，作為外在普遍法律規則之基礎，其實才真正能建構現代普遍法治之論述。關於此點，筆者在拙作〈儒學也能推導出現代法治原則嗎？以“道德自主性”為中心的探討〉(《思與言》，49卷，第2期)一文中，有比較詳細的討論。
 
[33]勞思光：《中國哲學史》(香港：中文大學崇基書院，1980年)，第三卷下，第701頁。
 
[34]儒家德治觀念主張人君應受道德法則限製，現代憲政原則強調政府應受憲法之限製，而依據康德對法的普遍性(Universalizability)論證，外在的法律體係應對應於人內在的道德法則。依此論述進路，儒家的德治觀念可以轉換為現代的憲政原則。
 
[35]張君勱：《社會主義思想運動概觀》(台北：稻鄉，1988年)，第6頁。
 
[36]Karl R.Popper,The Open Society and Its Enemies,5th ed.(London:Routledge&Kegan Paul,1966),pp.157-158.
 
[37]Ibid.,p.226.
 
[38]Ibid.,pp.173-175.
 
[39]Friedrich A.Hayek,Individualism and Economic Order(Chicago:The University of Chicago Press,1948),p.6.
 
[40]Robert Nozick,Anarchy,State and Utopia(New York:Basic Books,1974),p.ix.
 
[41]Ibid.,pp.30-31.
 
[42]John Rawls,A Theory of Justice(Cambridge,MA:Harvard University Press,1971),p.19.
 
[43]Ibid.,pp.142-145.
 
[44]Ibid.,pp.75-83.
 
[45]Charles Taylor,Philosophy and the Human Sciences:Philosophical Papers 2(Cambridge:Cambridge University Press,1985),pp.187-189.
 
[46]Michael Sandel,Liberalism and Limits of Justice(Cambridge:Cambridge University
 
[47]Alasdair MacIntyre,After Virtue,2nd ed.(Natre Dame,Ind.:University of Natre Dame Press,1984),pp.204-205..
 
[48]Taylor,op.cit.,pp.188-189.
 
[49]王陽明，〈大學問〉。《王陽明全書》，第一冊，第119-120頁。
 
[50]梁漱溟：《中國民族自救運動之最後覺悟》(台北：學術，1971年)，第64-65頁。
 
[51]Iris M.Young,“Structural Injustice and the Politics of Difference”,in Anthony S.Laden&David Owen(eds.),Multiculturalism and Political Theory(Cambridge:University of Cambridge Press,2007),pp.60-61.
 
[52]See Will Kymlicka,Multicultural Citizenship(Oxford:Clarendon Press,1996),pp.11-24.
 
[53]Cynthia Willett,“Introduction”,in her edition,Theorizing Multiculturalism:A Guide to the Current Debate(Oxford:Blackwell,1998),p.2.
 
[54]Terry Eagleton,“Five Types of Identity And Difference”in David Bennett(ed.),Multicultural States:Rethinking Difference and Identity(London:Routledge,1998),p.50.
 
[55]See John Rawls,op.cit.,chap.I,sec.3;chap.IX,sec.85.
 
[56]Michael Sandel,op.cit.,pp.20-21.
 
[57]Ibid.,p.21.
 
[58]Michael J.Sandel,“The Procedural Republic and the Unencumbered Self”in Robert E.Goodin&Philip Pettit(eds.),Contemporary Political Philosophy:An Anthology(Oxford:Blackwell,1997),pp.249-250.
 
[59]Charles Taylor,Human Agency and Language:Philosophical Papers 1(Cambridge:Cambridge University Press,1985),p.34.
 
[60]秦利卡(W.Kymlicka)認為羅狄的論證，顯示康德主義與黑格爾主義二者哲學方法的差異，前者的出發點是不具曆史性的先驗客觀標準，後者的出發點則是源自人類社群文化共享的價值。See Will Kymlicka,Liberalism,Community and Culture(Oxford:Oxford University Press,2010),pp.63-67.
 
[61]按此語出自韓愈對春秋之解讀，韓愈認為：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。”（《韓昌黎文集．原道》）
 
[62]孟子“吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也”（《孟子．滕文公上））的說法，即是一種族群文化的同化之論。用夏變夷，意指在儒家以理性文明為衡準的華夷之辨中，由於華夏乃是文明之邦，所以應該以華夏文明同化夷狄。
 
[63]John Stuart Mill,The Subjection of Women,1869.
 
[64]韓非謂：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”（《韓非子‧忠孝篇〉）此乃三綱之說的理論來源。參見餘英時：《曆史與思想》，第39-40頁。
 
[65]Carol Gilligan,In a Different Voice:Psychological Theory and Women’s Development(Cambridge,MA:Harvard University Press,1982).
 
[66]See Mary Jeanne Larrabee,“Gender and Moral Development:A Challenge for Feminist Theory”,in her edition,An Ethic of Care:Feminist and Interdisciplinary Perspectives(New York:Routledge,1993),pp.3-5.
 
[67]凃爾娜(Nancy Tuana)認為以理性與正義為核心的哲學論述，從來就不是性別中立，而是將女性思維排除在外。See Patricia J.Mills(ed.),Feminist Interpretations of G.W.F.Hegel(University Park,PA:The Pennsylvania State University,1996),pp.xi-xiii.
 
[68]See Will Kymlicka,Contemporary Political Philosophy:Introduction,pp.398-401.
 
[69]Ibid.,p.405.
 
[70]Fiona Robinson,The Ethics of Care:A Feminist Approach to Human Security(Philadelphia,PA:Temple University Press,2011),p.4.
 
[71]Iris M.Young,Justice and The Politics of Difference,with a new forward by Danielle Allen(Princeton:Princeton University Press,2011),pp.100-102.
 
[72]就此而論，R.S.Herr依循普遍適用男女的“仁”，並輔以愛有差等脈絡化的“禮”，嚐試建構儒家式的女性主義(Confucian feminism)，應該是一個值得肯定的研究方向。See RanjooSeoduHerr,“Confucian Family-State and Women:A Proposal for Confucian Feminism”,in Jennifer McWeeny&Ashby Butnor(eds.),Asian and Feminist Philosophies in Dialogue:Liberating Traditions(New York:Columbia University Press,2014),pp.78-98.

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