宋明儒學與(yu) 佛教——基於(yu) 心性論視域中的比較

作者：單正齊（西南大學哲學係教授）

來源：《求索》，2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初七日己酉

          耶穌2019年3月13日

摘要

以心性論為(wei) 中心，圍繞幾個(ge) 重要範疇對宋明儒學與(yu) 佛教哲學作一比較，可以發現：二者具有諸如理論結構、運思模式等方麵的共同之處，但在思想實質及具體(ti) 內(nei) 容上存在著本質的不同。宋明儒學堅持道德本體(ti) 論與(yu) 心性論的合一，追求宇宙自然與(yu) 道德秩序的合一，體(ti) 現了道德的形上學特色。佛家則堅持超越的境界本體(ti) 與(yu) 心性的統一，追求以超理性的直覺智慧體(ti) 證宇宙實相，成就宗教上理想的生命人格，體(ti) 現了超道德的境界形上學特色。

儒學是一種“道德性命”，或“心性”之學。宋明儒學著重於(yu) 從(cong) 宇宙論來說明人性論；認為(wei) 宇宙天道賦予人以內(nei) 在的體(ti) 性，人通過盡心盡性而與(yu) 天道相契應，實現生命境界的超越。佛教心性之學，討論成佛的可能性及根據問題；通過否定人的現實虛幻存在，實現所謂“清淨之心”“圓明之性”，達到絕對的超越。宋明儒學與(yu) 佛教心性論都為(wei) 成就理想人格提供理論基礎和實踐依據，在曆史的發展中，二者相互影響、彼此交融，在理論結構、實踐模式中存在著相通之處，但就思想內(nei) 容和實質來看還是存在差異。

一、實理與(yu) 空理

哲學是探討宇宙、社會(hui) 、人生根據的理論體(ti) 係。先秦儒學對於(yu) 心性的探討，主要停留在現實經驗的倫(lun) 理道德層麵。直到宋明時期，在隋唐佛教本體(ti) 論思維影響下，儒學心性論才從(cong) 經驗的層麵上升到本體(ti) 論的高度。

宋明儒學對儒學心性論的發展，主要體(ti) 現在提出了關(guan) 於(yu) “理”的思想。理在宋明儒學中，具有本體(ti) 的意義(yi) 。宋明儒學理的概念提出，主要是應對來自於(yu) 佛教心性思想的挑戰。對理的不同理解，體(ti) 現了儒學心性論與(yu) 佛教心性論之間的本質差異。

理是宋明儒學的核心概念之一，理有兩(liang) 方麵涵義(yi) 。一是物理，指事物所以然之理；二是道德性理，指事物(行為(wei) )所當然之法則1。一般來說，理學家對性理與(yu) 物理並未做出明確區別，但性理更為(wei) 根本。朱子說，心“含具眾(zhong) 理，則綱領之大者有四，故命之曰仁義(yi) 禮智”2，仁即宇宙“生生之德”，是眾(zhong) 理之本；王陽明及其後學認為(wei) 見聞之知亦是良知的流行發育，都是以性理來收攝物理，認為(wei) 物理要落實在聖人“順理而行”的道德實踐中才有意義(yi) 。在宋明儒看來，天地萬(wan) 物的根本乃是宇宙“生生之機”，而天地生物根本之所以然即“天理”(或稱“生生之德”)。天道流行，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物皆稟天道而來。天理是萬(wan) 物之源，也是人性之源。性理與(yu) 物理皆根源於(yu) 天理，故性即理。朱子認為(wei) “仁”即宇宙“生生之德”，王陽明把良知視作天理，從(cong) 而把道德性理上升到宇宙本體(ti) 的高度。

作為(wei) 宇宙、人生的本體(ti) ，理並不是脫離現實的抽象本體(ti) 。二程說：“道之外無物，物之外無道。是天地之間無適而非道也。”3朱子強調，“有理便有氣”，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”4。陸九淵也說：“事外無道，道外無事。”5在宋明儒那裏，天理不是靜態的觀念存在，其自身無形象，無形跡。天理通過天地之心化生萬(wan) 物而流行呈現，所謂“鳶飛魚躍，皆理之流行發見處”6。天理不是純粹的自然規律，而是具有目的論意義(yi) 上的至善本體(ti) 。周敦頤把“誠”之天道稱作“純粹至善”，並認為(wei) “繼之者善，成之者性”。就是說，順承天理、體(ti) 現天理就是“善”；由“誠”之道所貫通的事事物物，擺脫了自然界盲目的偶然性，獲得了合目的性的必然性的存在(合乎所以然之理、所當然之則)。周子把宇宙的創生與(yu) 萬(wan) 物的終成稱作“誠”：“元亨，誠之通；利貞，誠之複”7。“誠”者，真實無欺，由天理相貫通，宇宙萬(wan) 物真實無妄。由此，在宋明儒那裏，理是實理，事是實事：“實有是理，實有是物”8；形而下的經驗事物由於(yu) 以形而上的道體(ti) 為(wei) 其存在根據，而具有了生生真機，成為(wei) 實理貫通流行的無限場域。宋明儒把宇宙萬(wan) 物生成變化的過程稱作“天理流行”。

在佛教哲學中，理主要指空理。空理也即法性、實相，指事物的真實本性。《般若經》的主題即是“性空幻有”。所謂“性空”，是說一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖自性空，假有的現象仍然是有，即所謂“幻有”。性空之理，是佛教心性思想的基礎。佛教心性論探討解脫的成佛根據問題。佛教一般以為(wei) ，解脫的關(guan) 鍵即在於(yu) 以般若智體(ti) 證性空之理。性空之理，是成佛轉依之所依；依緣於(yu) 性空理則解脫，否則不能解脫。性空之理作為(wei) 能緣心的對象成為(wei) 成佛解脫之客觀依據。中國隋唐佛教所講的心體(ti) 概念，則將能緣心轉成先天心體(ti) ，如《起信論》所說“不生不滅”自性清淨心。然自性清淨心，仍然是空性智，《起信論》就說：“謂心體(ti) 離念，離念相者等虛空界無所不遍。”9由此可見，佛家所講的理是空性理，是緣起幻相的本性。佛家之理，不具道德性理之義(yi) ，也不具生生之意，所以不能成為(wei) 生生不息之宇宙本體(ti) 。在佛家那裏，由於(yu) 空性理不是宇宙、社會(hui) 、人生的生生實有之根據，所以現象世界沒有存在的必然性，而隻是可有可無的幻相。然而，佛家也講理事不二、無明即法性、世間與(yu) 涅槃不離，禪宗就明確主張：“青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃黃，無非般若。”10這似乎與(yu) 儒家所說道不離器相同。其實佛家的理事不二，指的是圓融境界中不離、不已、不盡，理仍是性空之理，事仍是幻妄之事，並非自一宇宙生生之實體(ti) 來肯定現實世界的存在；大乘佛教講真諦與(yu) 俗諦不二，意在表明性空與(yu) 緣起的圓融，緣起決(jue) 定了世間事物的非實有性。佛教最終目的在於(yu) 引導眾(zhong) 生證入一切皆空(畢竟空)的宇宙本質。

關(guan) 於(yu) 儒家實理實事與(yu) 佛家空理空事的區別，宋明儒早有所見。程頤就說：“天下無實於(yu) 理者。”11朱熹說：“有是理，則有是物。天下之物皆實理之所為(wei) ，徹頭徹尾，皆是實理所為(wei) ，未有無此理而有此物也。”12理即生生之實理，非空虛之物，必有實現13；實理流行，萬(wan) 物各得其所。朱子說“吾儒萬(wan) 理皆實，釋氏萬(wan) 理皆空”，可謂道出儒、釋的本質之異。

二、心與(yu) 性

心與(yu) 性是宋明儒學心性論的核心概念，心在宋明儒家那裏主要有兩(liang) 種含義(yi) ：一是道德本心，屬於(yu) 道德理性範疇；二是理智之心，屬認知理性範疇。性在宋明儒家那裏，主要是指人的本性、本質，同時又是一個(ge) 內(nei) 在的價(jia) 值範疇。宋明儒家認為(wei) ，人性根源於(yu) 天道。《中庸》謂“天命之謂性”，就是說天道下貫為(wei) 人性，天道與(yu) 人性相統一。性是根源於(yu) 天道的客觀性原則，心是主體(ti) 性自覺意識的形著原則。

關(guan) 於(yu) 心與(yu) 性的關(guan) 係，宋明儒家又分為(wei) 心性合一與(yu) 心性二分兩(liang) 種情況。心性合一，是從(cong) 先天本心角度立論。本心是先天的至善本體(ti) ；來源於(yu) 天理的性，內(nei) 蘊於(yu) 本心，成為(wei) 心的本質規定，即心之性(“理在人心，是之謂性”14)。心性二分，則是從(cong) 心是認知理性的角度立論。心是認知心，是後天的血氣心知之心，屬於(yu) 生理學、心理學意義(yi) 上的心；心與(yu) 性之間是認取關(guan) 係，不是合一關(guan) 係15。

心性合一的傳(chuan) 統來自於(yu) 先秦思孟學派。孟子就認為(wei) ，人具有“四端”，“四端”即本心，也即人之本性；擴充本心就能達到“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。實際上，孟子所說四心，是就人的先天為(wei) 善的自然傾(qing) 向和稟賦，是就已發之情感而言心16。宋明儒學中心學對孟子思想作了發揮。王陽明認為(wei) 良知心體(ti) 無形無相，“寂然不動，感而遂通”，又生天生地，是造化的精靈17；良知即天理，本心應物，則萬(wan) 事萬(wan) 物各得其理。在陽明看來，良知是“寂然不動”未發之心體(ti) ，孟子所說四心則是良知感應事物而發動的道德情感。剝離經驗意識活動而抽象地分析良知，則是一種先天普遍的純粹體(ti) 驗結構；而惻隱之心等四種道德情感以及一切發而皆中節之和的社會(hui) 情感和行為(wei) ，則是良知體(ti) 驗結構的經驗化、具體(ti) 化。陽明強調“心外無理”，作為(wei) 純粹體(ti) 驗結構的良知心體(ti) 也是具有普遍意義(yi) 上的天理(良知即天理)；而作為(wei) 良知的流行發用，經驗情感和行為(wei) 則是普遍天理的特殊化、具體(ti) 化。無論在良知的體(ti) 或用中，良知與(yu) 天理都具有一體(ti) 性。王陽明就說：“良知是天理的昭昭靈覺處，故良知即是天理。”18此即心學意義(yi) 上的“心性合一”，或“心外無理”。

理學不僅(jin) 講認知之心，也講道德本心。朱子繼承孟子“本然之心”的說法，同時又把格物視作認知過程，最終又以道德本心統攝認知心，以心理合一統攝心理二分。朱子吸收《大學》中“明明德”的概念，認為(wei) 明德既指本心，也指天理，心即理，理即心，此明德無形無相，於(yu) 感應處方能流行呈現；若本心明淨，在其感應處，理發為(wei) 各種道德情感和道德行為(wei) 。但是普通人有氣質之偏和人欲之雜，致使本心受到遮蔽，不能於(yu) 感應處流行呈現，故須格物致知之功，以複其本心之明。在朱子看來，格物與(yu) 致知隻是一事：“致知是自我而言，格物是就物而言”19。所謂“致知”，是指“推吾之知以知之”。就是說，在認識物理的同時，本然之心即刻介入，以自知的方式明見物理，從(cong) 而將在物之理納入良知的明見(“照見”)之中20。所以朱子說：格物是合內(nei) 外之理。朱子認為(wei) ，若本心昏沉，則在格物中不能即刻介入而達到對理的自知明見，則心理二分；若本心昭昭不昧，在格物中通過致知明見，使在物之理成為(wei) 在心之理，實現心理合一。在張載哲學中，也存在心性合一和心性二分。張載所說“見聞之知”屬於(yu) 認知心；“德性之知”則屬於(yu) 道德意識。張載說：“大其心則能體(ti) 天下之物。”21此即實現了的本質本已的道德意識(盡心知性則知天)，體(ti) 現了心性合一。然張載又強調德性之知須耳目聞見而得合內(nei) 外之道，此則是以道德本心收攝認知心，以心性合一統攝心性二分。

佛家所講的“性”，即是“真如”，多指“體(ti) ”義(yi) ，主要是指事物本性、真相、實相、真理。中觀學派認為(wei) ，“性”即是空理，諸法緣起性空，沒有自體(ti) 。《中論》就說：“未曾有一法，不從(cong) 因緣生；是故一切法，無不是空者。”中觀學派發揮的是《般若經》思想。《般若》講“空”，後來出現的《大般涅槃經》則講“有”。《大般涅槃經》明確主張：“涅槃即是常樂(le) 我淨”22。從(cong) 《般若經》來看，空是諸法實相；依《大般涅槃經》來看，有是諸法實相。空、有表麵矛盾，其實相融。這是因為(wei) ，《般若經》講空理，目的在於(yu) 蕩相遣執，顯現諸法實相，而實相不空，即真常妙有；真常妙有正是《大般涅槃經》的主題。從(cong) 表達方式上看，空理遮詮，妙有表詮，二者異名同謂，共同指向宇宙實相。唯識宗則認為(wei) 真如(性體(ti) )是諸法實性，也稱“圓成實性”，《成唯識論》說：“二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實，顯此體(ti) 遍常非虛謬。”23人、法二空是名言施設“真如共相”，以遮詮方式指稱真如實性；而真如自身實有，是聖者自內(nei) 所證，超越言詮，此可謂“真如自相”。《佛地經論》就說：“真如雖是共相所顯，以是諸法實自性故，自有相故，亦非共相。”24唯識宗還認為(wei) ：“共相假有，假智變故；自相可真，現量親(qin) 緣，聖智證故。”25在定心現量中，聖者離開一切言詮及假智，以聖智親(qin) 冥真如自相，至於(yu) “二空”概念也於(yu) 此定心中攝於(yu) 真如自相中而被直觀地明見：“雖緣諸法苦、無常等，亦一一法各別有故，名為(wei) 自相。”總而言之，唯識宗把人、法二空稱作“真如共相”(“真如名空無我諸法共相”26)，把離言法性稱作“真如自相”，融合般若與(yu) 涅槃，並從(cong) 認識論上論證了空有在性體(ti) 上的融合27。

佛家所講的“心”有多種含義(yi) ，與(yu) 心性論有關(guan) 的主要有兩(liang) 種，一是智心(般若)，一是識心(無明心)。智心是實現生命超越的主體(ti) 性基礎，識心是生命沉淪的主體(ti) 性根源。前者屬直覺智慧，能親(qin) 證諸法空性，與(yu) 實相合一，成就超越的生命人格(又稱實相般若)。後者則是指生理學、心理學意義(yi) 上的心，它既是指“緣慮心”(思考作用之心)，又是指“集起心”(識集種子，生起現行，即唯識宗所說第八識)。直覺智慧之心親(qin) 冥法性，與(yu) 性合一(境智不二)，此即心性合一；識心屬於(yu) 無明妄心，遮蔽本性，此即心性二分。

就心性合一這個(ge) 層麵上來看，佛教不同派別也有不同解釋。在印度佛教中，所謂“心性合一”乃是以境(空性境)為(wei) 主，以心合境。印度佛教一般主張心性本寂，這即是從(cong) 空性境(性空，故寂)來講心緣於(yu) 境，獲得解脫。唯識宗即是把真如理視作識心之性，當真如理成為(wei) 心的所緣境時，則轉識成智，達到境智合一(心性合一)解脫之境。在中國佛教中，心體(ti) 概念得以確立。南北朝地論、攝論師以及《起信論》都認為(wei) 眾(zhong) 生本具如來藏自性清淨心(真如心)，具有先天的解性或本覺。《起信論》認為(wei) 真如心不變隨緣，生一切染淨諸法。由此，觀空的智心轉為(wei) 先天的解性心體(ti) (本覺)，印度佛教心性本寂也由此轉為(wei) 中國佛教心性本覺；心體(ti) 不僅(jin) 是成佛的內(nei) 在質地，而且被升華為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本體(ti) 。正是在此種意義(yi) 上，心即性、性即心。華嚴(yan) 宗在講理事不二時，理既是指性空理，也是真心體(ti) 。蓋緣起事物無自性空，當體(ti) 即是真心體(ti) 。天台宗講一念無明法性心，無明當體(ti) 即空，當體(ti) 即是自性清淨心，空性即心，心即空性。

佛家通常不講單純的認知心，其所說識心重在說明煩惱產(chan) 生的根源，這與(yu) 儒家荀子、朱子及氣學派所說認知心不同。當然識心包含認知心，隻不過重在其“執取”的意蘊，強調認知與(yu) 無明煩惱的一體(ti) 性，心法與(yu) 心所法必同時俱起；作為(wei) 無明煩惱意義(yi) 上的識心遮蔽了真如本性，故識心與(yu) 性為(wei) 二(心性二分)。

總之，佛家所說智心是無分別直覺智慧，屬於(yu) 超理性的範疇，不是道德理性。佛家所說“性”，是指宇宙空理、實相，實際上是境界本體(ti) 。佛家追求以直覺智慧親(qin) 證宇宙實相，獲得超道德的宗教解脫之境。儒家所說本心根源於(yu) 天道生生實體(ti) ，心體(ti) 或性體(ti) 既是道德本體(ti) ，也是宇宙本體(ti) 。儒家強調存養(yang) 本心，以保持本心的昭昭不昧，通過本然之心的隨感應物(“寂然不動，感而遂通”)而實現宇宙自然與(yu) 道德秩序的統一。

三、性與(yu) 情

“性情”自先秦以來，就一直是中國哲學史上最重要的一對範疇。先秦儒學就開始討論性情問題，但真正將它納入“形而上學”範疇體(ti) 係的，是宋明理學。而在此之前的南北朝及隋唐佛學中，“性情”範疇已為(wei) 核心問題。宋明理學的性情論是受到佛家性情學說的啟發和影響。但作為(wei) 兩(liang) 種不同的理論體(ti) 係，儒、佛對“性情”問題的看法還是存在著差異。

在佛家哲學中，情字主要指情執妄念，包括一切無明煩惱等心理現象，也包含人的喜怒哀樂(le) 等情感。南北朝及隋唐佛學性情論，主要以《起信論》為(wei) 基礎。《起信論》講“一心二門”：“一者心真如門，二者心生滅門”28。心真如門，是指不生不滅之心體(ti) ，它具有無量無邊佛法功德，是眾(zhong) 生成佛解脫的先天根據，也即是眾(zhong) 生成佛之性(本性)；心生滅門，是指不生不滅之心體(ti) 隨緣起現染、淨生滅諸法。心真知門，即是性；心生滅門，即是情(妄念)。性是實際，情是虛妄。性是淨，情是染。《起信論》主張，眾(zhong) 生經過佛法修證破除妄念情執，即可由心生滅門超升到心真如門，而解脫成佛。隋唐之際華嚴(yan) 宗、天台宗及禪宗，在性情關(guan) 係上主要沿襲了《起信論》的說法。華嚴(yan) 宗認為(wei) ，若了知妄情本空，則當體(ti) 即性：“情盡體(ti) 露之法，混成一塊，繁興(xing) 大用，起必全真”29。慧能禪宗認為(wei) ，“淫性本是清淨因，除淫即無淨性身，性中但自離五欲，見性刹那即是真”30，無明妄情其性是清淨心，透過眾(zhong) 生無明妄念，“即時豁然，還得本心”31，也即頓悟成佛。

在先秦儒學中，性情作為(wei) 一對範疇，尚未正式出現。但孟子性善論涉及到了性情關(guan) 係。孟子認為(wei) ，人具有為(wei) 善的傾(qing) 向和稟賦，這種天賦本能就表現在人人皆有的四種道德情感之中。在孟子那裏，性情合一。唐代李翱提出“滅情複性”說，認為(wei) 情是性之所發；性是善，情是惡。在李翱那裏，性情二分。

宋明儒學也有性情合一與(yu) 性情二分兩(liang) 種說法。周敦頤就主張：“聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也”32；陸九淵說：“情、性、心、才，都隻是一般物事”33，表達了心、性、情合一的立場。張載則認為(wei) ，情是性之所發，性無不善，情有善惡；二程認為(wei) ，性發為(wei) 情，以性化情，才能使情為(wei) 善。此可謂性情二分。但是性既發為(wei) 情，性是善，情為(wei) 何有不善？張載、二程並未做出說明。這必須結合心的概念才能得以說明。因為(wei) ，心有本心，也有血氣心知之心。若指本心，則本心即性，性發為(wei) 情；性善，情亦善。此情是“理義(yi) 悅心”之道德之情。實際上，性體(ti) 源於(yu) 宇宙生生之道，性體(ti) 即心體(ti) ，道體(ti) 以生生為(wei) 義(yi) ，性體(ti) 則以感應為(wei) 義(yi) 。性體(ti) 感應而呈現出各種道德情感，這是性體(ti) 感應流行的結果。此即性情合一。若此心指向血氣心知之心，則心發為(wei) 情，非性發為(wei) 情，故性善，情不善。此情當是《禮記》所說“喜怒哀樂(le) 愛惡欲”等緣於(yu) 物而生的經驗情感，非是本心性性體(ti) 所發，故須由本心性體(ti) 疏導、超升，方能為(wei) 善。此即性情二分。朱子作總結說：孟子持性善說，性發為(wei) 情亦善，程子、張子認為(wei) 性本善，但情發於(yu) 血氣心知，氣稟有善惡，故情有善惡34。明朝時期朝鮮理學家李退溪則把情分為(wei) 道德情感與(yu) 經驗情感，指出：四端皆善，七情，善惡未定。之所以如此，因為(wei) “四端發於(yu) 理，七情發於(yu) 氣”35。“四端”即道德情感，是性(理)之所發；“七情”即經驗情感，發自形體(ti) (氣)。

朱熹進一步從(cong) 本心及意識結構說明了性情關(guan) 係。他說“心”主要指“心之本體(ti) ”，即“神明”，純善無惡36。但又說：“心是動底的物事，自然有善惡”37，此心非神明之本體(ti) 。在朱子看來，本心源於(yu) “天地生物之心”，“衝(chong) 漠無朕”，以“感應”為(wei) 義(yi) ；38有善有惡之心則是本心應物而發的具體(ti) 的、經驗化的意向活動。《語錄》載：“問：意是心之運用處，是發處？曰：運用是發了。問：情亦是發處，何以別？曰：情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意”。這就是說，意、情、誌等心理活動都是本心之所發。本心是至善本體(ti) ，其所發“意有善惡之殊”39。當朱子說心有善惡時，是指意、情、誌等具體(ti) 化的意向活動有善惡，並非心體(ti) 有善惡。朱子謂：“心體(ti) 本正，發而為(wei) 意之私，然後有不正”40，又說：“情本自善，其發也未有汙染，何嚐不善？”41就是說，本心應物，自然發而為(wei) 善的情感等意向活動；若受人欲汙染，則發為(wei) 惡的意向活動。前者本心應物自知明見性理，“因其情之發而性之本然可得而見”42，性情合一；後者本心受到蒙蔽，性理不顯，性情二分，此即“心統性情”之論。王陽明心學認為(wei) 良知是至善本體(ti) ，良知之所發為(wei) 意，意有善惡43，本心通過意念活動自發而為(wei) 惻隱之情等道德情感，此謂性情合一；但普通人本心往往受人欲遮蔽，其所發意念則為(wei) 惡，故有私意或惡的情感發生，此謂性情二分。在意識結構及性情關(guan) 係問題上，陽明心學與(yu) 朱子理學有異曲同工之處。

從(cong) 思維模式與(yu) 範疇結構上，宋明儒學性情論顯然受到佛教《起信論》“一心二門”的啟發和影響。但是佛教所說情皆是無明妄念，是性沉淪於(yu) 生死煩惱世間的結果，故是解脫生死所要消除的對象。而宋明儒學則將情分為(wei) 道德情感與(yu) 經驗情感。道德情感是性體(ti) 之發用，不可消除；經驗情感是向軀殼上起念，故有待以用天地之性疏導、超升氣質之性，使之發而皆中節之和。

四、靜與(yu) 敬

心性論以探討成聖、成佛之主體(ti) 根據為(wei) 核心，它不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注一種理論上的邏輯論證，更要關(guan) 注如何成就理想人格的方法及手段。因此，無論是在佛教還是在儒家，修養(yang) 理論皆是心性論中重要組成部分。儒、佛兩(liang) 家的工夫修養(yang) 論也表現出諸多的相似之處，但其間的差異也較為(wei) 明顯。相同之處在於(yu) ，儒、佛皆主靜；不同之處在於(yu) ，儒靜中主敬，佛靜中主智。

佛家重視靜中功夫，靜即禪定。禪，梵語為(wei) 禪那，意思是靜思，使心中任何念頭都不發作，最後進入一種絕對虛靜的狀態。然而，虛靜並非“斷絕諸念”，而是要在靜中產(chan) 生直觀宇宙實相的無漏智慧。佛教強調“因定生慧”。《大智度論》就說：“常樂(le) 涅槃從(cong) 實智慧生，實智慧從(cong) 一心禪定生。譬如燃燈，燈雖能照，在大風中不能作用，若置之密宇，其用則全。散心中智慧亦如是，若無禪定靜室，雖有智慧，其用不全。得禪定則實智慧生。”44佛教禪定分成八個(ge) 層次，其中色界四禪，無色界四禪。通過一層一層的禪定修習(xi) 實踐，煩惱斷盡，就能產(chan) 生盡智、無生智或般若無漏智慧。不過，在佛教中，禪定並非被視為(wei) 實現解脫的唯一方法。禪宗六祖慧能就主張“無相禪”，反對一味坐禪，他認為(wei) 在行住坐臥中，做到無念無住無相，隨緣自在，即明心見性，頓悟成佛。

宋明儒學非常注重對心性的修習(xi) 和證悟，並且借鑒了佛教靜坐方法。周敦頤認為(wei) ，道體(ti) “動而無動，靜而無靜”，方能“神妙萬(wan) 物”，而對道體(ti) 的領悟惟有用“靜”的方法，因此提出“無欲故靜”的坐養(yang) 方法45。二程認為(wei) 周子的“主靜”易流入禪家靜坐，故提出“涵養(yang) 須用敬”，主張靜中涵養(yang) 本心，保持本心的澄明和對天理的自明。

朱子也注重靜中涵養(yang) ，並充分吸收了佛教的靜坐方法。朱熹認為(wei) ，“須是靜坐，方能收斂”。但是單純的靜坐隻適合初學者，故提倡“主敬”，其方法是收斂身心，“常惺惺”，使本心保持昭昭不昧。這也是一種“無感受，無思想的狀態(無念)”46靜中工夫，是在情感與(yu) 思維發生之前沉思入定。朱子稱這種工夫叫“慎獨”，即“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，通過這種方法能達到本心的覺醒清明：“所謂靜中有個(ge) 覺處，隻是常惺惺在這裏，靜不是睡著了”。這種方法實際上直接受禪宗的影響。朱熹早年習(xi) 學禪宗，熟讀《大慧宗杲禪錄》。朱子認為(wei) “心是活物”，他要人每日提撕本心，令常惺覺，實際上也是為(wei) 了保持本心的活潑、生動，避免落入死寂。這樣在應事接物之時本心能時時流行發用，所謂“感而遂通”。我們(men) 知道，孟子把本心視做人天生具有自然為(wei) 善的傾(qing) 向和能力。朱子靜中涵養(yang) 目的不過就在於(yu) 持存本心為(wei) 善的自然傾(qing) 向和能力。朱子的靜中工夫，一個(ge) 重要特征在於(yu) 不昏沉，保持著覺醒的意識，但這種本心的“昭昭不昧”，不具有日常經驗中的思慮和感受活動，也就是說沒有意識對象。這非常類似於(yu) 佛教禪定的無色界定(禪定的較高狀態)。無色界定包括空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。進入無色界定，沒有感官和思慮，沒有任何煩惱和欲望，隻有極微細的純淨意識。當然朱子並不認同他的靜中工夫等於(yu) 同佛教禪定，因為(wei) 儒家靜中工夫乃在於(yu) “喚醒此心，欲他照管得許多道理”。通過靜時涵養(yang) 本心，可以有效地存養(yang) 為(wei) 善的傾(qing) 向和能力；動時則流行呈露為(wei) 具體(ti) 化、個(ge) 別化的道德情感和順理而行的中庸之行。

陸王心學也同樣重視靜中涵養(yang) 。詹阜民記述：在聆聽陸九淵“學者常能閉目亦佳”的教導後，他“無事則安坐瞑目，用力操持，夜以繼日，如此者半月，一日下樓忽覺此心已複澄瑩”，但對此仍有疑慮，以請示先生。陸九淵對此表示了稱許，說“此理已顯”。王陽明本人早年也曾習(xi) 學靜坐，被貶貴州龍場期間專(zhuan) 心於(yu) 靜坐：“日夜端居澄默，以求靜一，久之胸中灑落”47。但陽明認為(wei) 靜坐隻是一種把本心從(cong) 情欲妄念中收回而進行審慎思考的手段。他的弟子王龍溪則細分三種“悟”：從(cong) 概念得到“解悟”；從(cong) 靜坐得到“證悟”；從(cong) 應物處得到“徹悟”。陽明後學也普遍地采用靜坐方法，如聶雙江的“歸寂以通感，執體(ti) 以應用”48，注重返回心靈的寂靜本體(ti) 的倫(lun) 理練習(xi) ，而沉浸於(yu) 一切情感、思慮活動產(chan) 生之前的寂靜狀態，保持著清晰的覺醒意識。羅洪先主張“收斂靜定”，“視於(yu) 無形，聽於(yu) 無聲”，從(cong) 而進入一種無對象、無思慮、無情感的冥想。之所以重視這種方法，根本原因在於(yu) 良知是天生為(wei) 善的傾(qing) 向和潛能，而冥想有助於(yu) 保持和增強本心的潛能和活力，它是形成現實的具體(ti) 化的道德情感和嘉德善行的基礎。這類似於(yu) 胡塞爾說的“空洞的視域意向性”：“並不是對某個(ge) 對象之物空洞表象，隻不過是對於(yu) 主體(ti) 進一步認識一個(ge) 意向對象的潛能意識”49。這種冥想活動也類似於(yu) 佛教無色界禪定。在無色界定中，修定者以微細意識保持著無對象性的寂靜冥想活動，而這些活動無非是為(wei) 了斷除煩惱，積聚產(chan) 生無漏正智的潛能。

雖然方法上有類似或受影響之處，但儒家強調靜中涵養(yang) 本心自知之明(“昭昭不昧”)，不同於(yu) 佛教以生解脫智為(wei) 目的禪定靜中實踐。在儒家看來，隻要始終保持本心對理的自知明見，則靜亦定，動亦定。

一般來說，宋明儒家學者都主張在行為(wei) 和情感已發狀態中的倫(lun) 理實踐，但同時又注重吸收佛教的靜坐方法，這一方麵有助於(yu) “存天理，滅人欲”，另一方麵則是試圖籍此獲得萬(wan) 物一體(ti) 的神秘體(ti) 驗。羅洪先曾記述他在湖北楚州的一次靜坐體(ti) 驗：

未幾入深山靜僻，絕人往來，每日塊坐一榻，更不展卷，如是者三越月，而旋以病廢。當極靜時，恍然覺吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極，無內(nei) 外可指、動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。

這實際上是在心的“寂然不動”中貫通萬(wan) 物，與(yu) 天地一體(ti) ，此即陸九淵所說“宇宙即吾心，吾心即宇宙”、張載所說“民吾同胞，物吾與(yu) 也”、程顥所說“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的神秘體(ti) 驗之境，體(ti) 現了儒家靜坐與(yu) 佛家禪定不同的本質所在。

小結

盡管佛、儒在思維模式和理論結構上有相通之處，但它們(men) 各自的基本價(jia) 值取向和理想訴求決(jue) 定了二者的本質內(nei) 涵的不同。儒家心性論旨在明見人性本源，經由盡心盡性而知天，與(yu) 天道相契應，實現生命境界的超越；通過參天地讚化育，發揮心本體(ti) 的創生功能，將宇宙創造成合目的道德世界，實現宇宙自然與(yu) 道德秩序的統一。佛家則注重開發眾(zhong) 生本有的智慧，追求以超理性的直覺智慧體(ti) 證宇宙實相，成就宗教上的理想人格；並通過無所執著、隨緣順化的人生態度，而達到超道德的宗教境界。儒家關(guan) 注如何在現實世界建構理想的道德和政治秩序，佛家則關(guan) 注如何實現超道德的、無煩惱的人生境界，體(ti) 現了儒佛在終極追求上的本質差異，也決(jue) 定著對心性論中具體(ti) 問題和範疇的不同理解。但是，二者同時都以體(ti) 證宇宙人生本體(ti) 為(wei) 實現精神超越之途，表達出對人類生存共同的理性關(guan) 懷，體(ti) 現出人本主義(yi) 特色。

注釋

1、蒙培元：《理學範疇體(ti) 係》，人民出版社1989年版，第14頁。

2、《宋元學案》第2冊(ce) ，中華書(shu) 局1985年版，第1528頁。

3、《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第73頁。

4、《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第2頁。

5、《陸九淵集》，中華書(shu) 局1980年版，第458頁。

6、《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第2374頁。

7、《中國哲學史教學資料選輯》(下)，中華書(shu) 局1982年版，第5頁。

8、《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第1169頁。

9、《佛藏要籍選刊》第9冊(ce) ，上海古籍出版社1994年版，第68頁。

10、《指月錄》卷6，《大藏新纂卍續藏經》第83冊(ce) ，河北省佛教協會(hui) 2006年版，第464頁。

11、《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第66頁。

12、朱人傑編：《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，上海古籍出版社2002年版，第2126頁。

13、陳榮捷認為(wei) ：“朱子每言實理、常理。理非空虛之物，必有實現，所謂實理也。”(陳榮捷：《朱熹》，上海三聯書(shu) 店2012年版，第47頁)

14、《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第2976頁。

15、《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第2514頁。

16、蒙培元：《理學範疇係統》，人民出版社1989年版，第194-196頁。

17、傅佩榮認為(wei) ，“人性是一種狀態，隻要給他處於(yu) 自然狀態的機會(hui) ，他就會(hui) 行善。”人先天就有自然為(wei) 善的能力和傾(qing) 向，這是以動力論來說明人的本性。(參見傅佩榮：《先秦儒家哲學》，北京聯合出版公司2018年版，第207-208頁)

18、王陽明就說：“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。”(《王陽明全集》，浙江古籍出版社1992年版，第108頁)說明良知並非可以獨立自在的實體(ti) ，而是在感應處當下照麵。陽明又說：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出。”(《王陽明全集》，第104頁)就是說，良知感應出自生生真機，所謂生天生地，是指創生真機感應無方。

19、《王陽明全集》，浙江古籍出版社1992年版，第72頁。

20、《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第292頁。

21、《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第324頁。

22、朱子有“致知”與(yu) “知至”的分別，前者指良知於(yu) 格物的意向性行為(wei) 中非對象性自知理，但受人欲的影響不夠清晰，後者則是指良知在格物意向性行為(wei) 中徹底地明見理。如他說：“致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極。”(《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年，第324頁)朱子說：“致知乃本心之知。”(《朱子語類》，第283頁)致知並不是通常想當然地以為(wei) 是擴充知識，而是指昭昭不昧之本心在格物窮理中的當下介入，將事物之理納入本心的明見式的親(qin) 證之中。朱子還描述了本心呈現時對理的親(qin) 證明見：“未發時無形影可見，但於(yu) 已發時照見。謂如見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在裏麵。”(《朱子語類》，第1288頁)既然致知就是本心之知，可斷定，格物致知就是指本心在格物的同時，當下介入(呈現)，明見事物之理，實現內(nei) 外理合。

23、《張載集》，中華書(shu) 局1978年版，第333頁。

24、《中論·觀顛倒品》，《佛藏要籍選刊》第9冊(ce) ，上海古籍出版社1994年版，第33頁。

25、《大般涅槃經》，《大正藏》第12冊(ce) ，第512頁。

26、玄奘：《成唯識論》卷9，《佛藏要籍選刊》第9冊(ce) ，上海古籍出版社1994年版，第956頁。

27、《佛地經論》卷6，《大正藏》第26冊(ce) ，第318頁。

28、窺基：《因明入正理論疏》，《大正藏》第44冊(ce) ，第98頁。

29、《佛地經論》卷6，《大正藏》第26冊(ce) ，第318頁。

30、《佛地經論》卷6，《大正藏》第26冊(ce) ，第318頁。

31、唯識宗認為(wei) ，定心現量既親(qin) 冥真如自相，也緣諸法無我、無常等共相，但此定心現量中無我、無常等共相也是一一法各別有。在此，聖者對定心所緣的“共相”，不是作對象性地概念式的把握，而是作非對象性地直覺地明見。我們(men) 可以借現象學來說明定心現量：定心現量親(qin) 冥真如自性，是於(yu) 諸法中非對象性地自知真如實性，同時也於(yu) 一一法中直觀地明見無我無常共相(範疇直觀)。此共相與(yu) 自相構成一個(ge) 層級結構的統一體(ti) 。這有如“緣起性空”，世間人隻能概念性地思量、認知這個(ge) 道理，而惟有聖者方能親(qin) 證(直觀明見)緣起性空之理。這也是所謂“分析空”與(yu) “體(ti) 法空”的區別。

32、《佛藏要籍選刊》第9冊(ce) ，上海古籍出版社1994年版，第68頁。

33、法藏：《華嚴(yan) 金師子章》，《中國佛教思想資料選編》第3冊(ce) ，第201頁。

34、郭朋：《壇經校釋》，中華書(shu) 局1983年版，第58頁。

35、郭朋：《壇經校釋》，中華書(shu) 局1983年版，第110頁。

36、周敦頤：《通書(shu) 》，《中國哲學史教學資料選輯》(下)，中華書(shu) 局1982年版，第5頁。

37、《陸九淵集》，中華書(shu) 局1980年版，第444頁。

38、《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第1380-1382頁。

39、張立文編：《退溪書(shu) 節要》，中國人民大學出版社1989年版，第185-186頁。

40、《朱子文集·續集》卷10載：“孝述嚐求夫心之為(wei) 物，竊見大學或問中論心處每言虛言靈，或言虛明，或言神明。《孟子·盡心》注雲(yun) ：心，人之神明。竊以為(wei) 此等專(zhuan) 指心之本體(ti) 而言……則所以為(wei) 是物者必不囿於(yu) 形體(ti) ，而非粗淺血氣所為(wei) ……先生批雲(yun) ：理固如此!”(《朱子全書(shu) 》第25冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第4805頁)

41、《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第86頁。

42、朱子就說：“心無事時，都不見，到得應事接物，便在這裏；應了事又不見；憑地神出鬼沒。”(《朱子語類》，第382頁)

43、《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第95、341、343、1381頁。

44、朱熹：《四書(shu) 集注》，中華書(shu) 局1983年，第238頁。

45、王陽明說：“心之所發便是意。”(《王陽明全集》，浙江古籍出版社1992年版，第6頁)“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動。”(《王陽明全集》，第117頁)

46、《大正藏》第25冊(ce) ，第180頁。

47、北京大學哲學係編：《中國哲學史教學資料選輯》(下)，中華書(shu) 局1983年版，第9頁。

48、《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第216、236、1503、468、373頁。

49、[瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論致良知》，商務印書(shu) 館2014年版，第135頁。

50、《陸九淵集》，中華書(shu) 局1980年版，第471頁。

51、《王陽明全集》，浙江古籍出版社1992年版，第1228頁。

52、黃宗羲：《明儒學案》，中華書(shu) 局1985年版，第370頁。

53、[瑞士]耿寧：《心的現象》，商務印書(shu) 館2012年版，第469頁。

54、羅洪先：《答蔣道林書(shu) 》，《念庵文集》卷4，上海古籍出版社1993年版，第81頁。

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