何為(wei) 理學——宋明理學內(nei) 在的哲學取向

作者：楊國榮

來源：《武漢大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2019年02期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初七日己酉

          耶穌2019年3月13日

作者簡介

楊國榮，華東(dong) 師範大學長江特聘教授，國務院學位委員會(hui) 第五、第六屆哲學學科評議組成員、國際哲學學院(IIP)院士、國際中國哲學史學(ISCP)會(hui) 副會(hui) 長；上海中西比較哲學與(yu) 文化研究會(hui) 會(hui) 長。著作有：《王學通論》《心學之思》《善的曆程》《莊子的思想世界》《道論》《倫(lun) 理與(yu) 存在》《成己與(yu) 成物》等。另有論文一百餘(yu) 篇，發表於(yu) 《中國社會(hui) 科學》、《哲學研究》、Philosophy：East and West等海內(nei) 外學術刊物。

摘要

“新儒學”（Neo-Confucianism）、道學、理學構成了理學的不同之名。以“新儒學”指稱理學，體(ti) 現了理學與(yu) 傳(chuan) 統儒學之間的曆史傳(chuan) 承關(guan) 係，用“道學”概括理學，表明了理學以“性與(yu) 天道”為(wei) 對象，理學之名折射了理學從(cong) 普遍之理和殊理的統一中來把握世界和人自身的趨向。以理與(yu) 氣、理與(yu) 心性、道心與(yu) 人心、氣質之性與(yu) 天地之性、心與(yu) 物、知與(yu) 行等為(wei) 概念係統，理學既在天道觀的層麵辨析“何物存在”“如何存在”等形而上問題，又通過追問“何為(wei) 人”“如何成就理想之人”而展現了人道之域的關(guan) 切。在更一般的層麵上，理學突出“理之當然”，以此拒斥佛老，上承儒家的價(jia) 值立場。理之當然與(yu) 實然、必然、自然相聯係，既展現了當然的不同維度，也蘊含了天道與(yu) 人道的交融以及本體(ti) 論、價(jia) 值論、倫(lun) 理學之間的理論關(guan) 聯。

“何為(wei) 哲學”是哲學領域常常反思的問題，在相近的意義(yi) 上，“何為(wei) 理學”也是理學研究中一個(ge) 需要不斷追問的問題。理學作為(wei) 中國哲學衍化過程中的重要流派，有其內(nei) 在的哲學取向，這種取向通過理學自身的概念係統以及其中蘊含的哲學問題而得到多方麵的展現。以理氣、心性、心物、知行等概念為(wei) 核心，理學既在天道觀的層麵對何物存在、如何存在等形而上問題加以探索，也在人道觀的層麵展開了何為(wei) 人、如何成就理想之人的追問。理與(yu) 氣、理與(yu) 心性之辨背後所蘊含的當然、實然、必然、自然關(guan) 係的辨析，則進一步凸顯了理學的價(jia) 值關(guan) 切和哲學進路。

一、理學之名辨析

關(guan) 於(yu) 理學，大致存在三種表述方式，即“新儒學”（Neo-Confucianism）“道學”和“理學”。“新儒學”這一概念主要通行於(yu) 英語世界，不過，用“新儒學”指稱理學，同時也折射了理學和儒學之間的內(nei) 在聯係。曆史地看，理學一方麵承傳(chuan) 統儒學，另一方麵又使儒學取得了新的形態。晚近以來，關(guan) 於(yu) 儒學的發展有所謂“三期”或“四期”等不同的區分，盡管在對儒學的曆史劃分方麵看法不完全一致，但無論是三期說抑或四期說，宋明理學都被視為(wei) 儒學的一種發展形態。從(cong) 先秦到漢魏、隋唐，直到宋明，儒學在不同的曆史階段都獲得了新的曆史內(nei) 涵，同時也取得了不同的形態。從(cong) 儒學內(nei) 在的演進過程看，以往儒學的這種演化過程構成了宋明時期新的儒學形態出現的前提。理學與(yu) 傳(chuan) 統儒學之間以上的曆史傳(chuan) 承關(guan) 係，同時也展示了理學的總體(ti) 學派歸屬。

以道學指稱理學，在《宋史》的《道學傳(chuan) 》中得到了比較具體(ti) 的體(ti) 現。《宋史·道學傳(chuan) 》把周敦頤、張載、二程、邵雍、朱熹等理學主要人物都列入其中。盡管《道學傳(chuan) 》認為(wei) ，“道學之名，古無是也”，也就是說，在宋以前沒有道學之名，但從(cong) 實質的層麵看，用道學來概括理學無疑有其內(nei) 在緣由。道學以“性與(yu) 天道”為(wei) 對象，其內(nei) 容可以理解為(wei) “性與(yu) 天道之學”。正是通過對性與(yu) 天道問題的討論，理學在哲學的內(nei) 在脈絡上承繼了先秦以來的儒學。無獨有偶，後來馮(feng) 友蘭(lan) 先生也把理學稱為(wei) 道學，並對道學做了理論上的概括，認為(wei) 道學討論的問題主要有兩(liang) 個(ge) ，第一是“什麽(me) 是人”，第二是“怎樣做人”。在這一意義(yi) 上，他認為(wei) ，“‘道學’是講人的學問，可以簡稱為(wei) ‘人學’”[1]（P11）。

當然，如後文將進一步論述的，從(cong) 性與(yu) 天道之學這一廣義(yi) 的視域看，理學顯然並不僅(jin) 僅(jin) 涉及人道意義(yi) 上何為(wei) 人、如何做人這兩(liang) 方麵，它同時關(guan) 乎天道層麵的討論。馮(feng) 友蘭(lan) 先生對道學的以上概括，主要側(ce) 重於(yu) “性與(yu) 天道”中的性。在性與(yu) 天道之中，性屬本質層麵的範疇，並首先與(yu) 人的存在相關(guan) 聯。就總體(ti) 而言，可以說理學是先秦以來儒學關(guan) 於(yu) 性與(yu) 天道問題討論的延伸、繼續與(yu) 深化。如果說“新儒學”這一表述從(cong) 外在的學派歸屬上體(ti) 現了理學的曆史定位，那麽(me) 道學或性道之學則在內(nei) 涵上體(ti) 現了理學與(yu) 傳(chuan) 統儒學之間的理論聯係。

關(guan) 於(yu) 理學的第三種表述，即是現在比較通行的理學一詞本身。理與(yu) 道有相通之處，在這一意義(yi) 上，道學與(yu) 理學的表述有其理論上的相關(guan) 性。然而，兩(liang) 者亦有不同側(ce) 重。比較而言，道言其同，主要表現為(wei) 普遍的原理：在中國哲學中，宇宙萬(wan) 物、宇宙人生中最普遍的原理，常常被稱為(wei) 道。曆史地看，老子將道視為(wei) 宇宙的本源，莊子肯定道通為(wei) 一，強調的都是道的普遍涵蓋性。韓非更明確地肯定了道的以上涵義(yi) ，“道者，萬(wan) 物之所然也，萬(wan) 理之所稽也”，“萬(wan) 物各異理而道盡稽萬(wan) 物之理”（《韓非子·解老》）。相對於(yu) 道，理除了普遍性的層麵之外，還較多地涉及分殊。韓非已比較具體(ti) 地指出了這一點：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而後可得道也。”（《韓非子·解老》）理在此主要和事物的特殊規定相關(guan) 。寬泛而言，道既關(guan) 乎存在方式，也涉及存在原理，從(cong) 形上原理的層麵看，道無殊道，但理有殊理。

與(yu) 理的以上內(nei) 涵相聯係，理學表現出從(cong) 普遍之理和特殊之理的統一中來把握世界和人自身的趨向。這樣，一方麵，理學與(yu) 性道之學具有曆史關(guan) 聯，並由此展示了其形而上的進路，但另一方麵，它又試圖從(cong) 普遍之理和殊理的交融中去討論性與(yu) 天道的問題，其中包含理論上的獨特之點。理學後來成為(wei) 指稱這一學派的通行概念，無疑折射了理學在討論性與(yu) 天道問題上的以上進路，理學中的很多論說也體(ti) 現了這一特點。朱熹在談到理與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係時，曾指出：“自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實，二氣之實，又本一理之極。是合萬(wan) 物而言之，為(wei) 一太極而已也。自其本而之末，則一理之實，而萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) 。故萬(wan) 物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。”[2]（P117）這裏便從(cong) 形而上的層麵肯定了普遍之理與(yu) 特殊之物（理的特定體(ti) 現）之間的關(guan) 聯。理學的“理一分殊”說則從(cong) 更廣的視域體(ti) 現了以上進路，其中既包含普遍之理與(yu) 殊理的交融，也涉及一般原則和特殊情境之間的關(guan) 聯。理學中的心學流派關(guan) 注理與(yu) 心、一般原則與(yu) 特定存在之間的互動，則從(cong) 另一個(ge) 方麵具體(ti) 地體(ti) 現了對普遍之理與(yu) 特定對象之間關(guan) 聯的注重。

在現代哲學中，馮(feng) 友蘭(lan) 上承理學，建立了“新理學”體(ti) 係，其中，普遍與(yu) 特殊、一般和個(ge) 別的關(guan) 係也構成了討論的核心問題之一，這既體(ti) 現了“新理學”與(yu) 理學之間的理論傳(chuan) 承，也不難注意到理一與(yu) 分殊的關(guan) 係在理學中的獨特地位。

二、理學的範疇及其內(nei) 涵

理學作為(wei) 儒學的一種新形態，包含自身的獨特概念和範疇，而在這些概念和範疇的背後，又隱含著普遍的哲學問題。

首先是理和氣及其相互關(guan) 係。一般而言，理首先與(yu) 普遍的法則、本質以及內(nei) 在的形式等相聯係，氣在廣義(yi) 上則關(guan) 乎構成萬(wan) 物的質料、要素、材料等等。與(yu) 之相聯係，在天道的層麵，討論理氣關(guan) 係涉及一般的法則、本質、形式與(yu) 構成事物的質料之間的關(guan) 聯，包括哪一個(ge) 更根本，何者具有優(you) 先性或處於(yu) 本源性的地位等等。與(yu) 儒學的其他流派相近，理學也是派中有派，其中包括以理為(wei) 第一原理的狹義(yi) 理學、以氣為(wei) 第一原理的氣學、以心為(wei) 第一原理的心學。在以上問題方麵，理學中的不同學派存在不同的理解：狹義(yi) 的理學（理本論）與(yu) 氣學（氣本論），對理和氣的關(guan) 係便形成了相異的看法。

對理氣關(guan) 係的討論同時又與(yu) 道器關(guan) 係的論辯相聯係。如上所述，理氣關(guan) 係中的氣主要被理解為(wei) 構成世界的質料，道器關(guan) 係中的器則首先呈現為(wei) 經驗領域的特定事物，與(yu) 之相應，道器之辨關(guan) 乎形上之域與(yu) 形下之域、普遍原理與(yu) 經驗對象之間的關(guan) 係。從(cong) 更寬泛的層麵看，理氣關(guan) 係與(yu) 道器關(guan) 係的辨析，同時涉及一般與(yu) 個(ge) 別、普遍與(yu) 特殊等關(guan) 係。

如果更進一步地考察理氣關(guan) 係背後隱含的哲學問題，則可以注意到，理氣之辨同時又涉及“何物存在”“如何存在”這樣一些天道觀或形而上層麵的一般哲學追問。就“何物存在”而言，無論是以氣為(wei) 本的氣學，抑或以理為(wei) 本的狹義(yi) 理學，在肯定現實存在的事物最終都由理和氣構成這一點上，具有相通之處。這一看法意味著：離理無物，離氣也同樣無物。進而言之，從(cong) “如何存在”的維度看，問題涉及理與(yu) 氣兩(liang) 者如何定位。理和氣對物的構成固然都不可或缺，但兩(liang) 者之中何者具有更為(wei) 本源的意義(yi) ？在這一方麵，不同的學派往往立場各異：狹義(yi) 的理學賦予理以更終極的性質，氣論則以氣為(wei) 本。從(cong) 中國哲學來說，以上討論屬“性與(yu) 天道之學”中天道之維，可以視為(wei) 性道之學的曆史延續。在更一般的哲學層麵上，這種討論又涉及形而上的追問。

除了理氣關(guan) 係之外，廣義(yi) 的理學還涉及理和心性的關(guan) 係問題。理氣之辨主要指向理和對象世界的關(guan) 係，理和心性問題的討論則關(guan) 乎理和人自身存在的關(guan) 係。具體(ti) 而言，這裏包含理和心、理和性兩(liang) 個(ge) 不同的方麵。首先是心和理的關(guan) 係問題。心與(yu) 個(ge) 體(ti) 的精神活動、心理現象、意識觀念等相關(guan) 。意識活動及其結果總是離不開一個(ge) 個(ge) 具體(ti) 的人，並且最後落實於(yu) 個(ge) 體(ti) 之上：精神、意識以特定的個(ge) 體(ti) 為(wei) 承擔者，而這樣的個(ge) 體(ti) 又是一種有血有肉的具體(ti) 存在。與(yu) 之相對，理主要指一般的本質、原理、規範等等。這種原理、規範具有普遍性而並不限定在某一特定個(ge) 體(ti) 之上。由此便發生了如下問題：超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 之上的普遍原理（理），與(yu) 內(nei) 在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的意識精神（心），究竟有著什麽(me) 樣的關(guan) 聯？一般的原則以什麽(me) 樣的方式來製約個(ge) 體(ti) ？這是心和理的關(guan) 係所涉及的具體(ti) 問題。與(yu) 這一問題相關(guan) ，存在著兩(liang) 個(ge) 不同學派，即狹義(yi) 上的理學和理學之中的心學。心學以心立說，對個(ge) 體(ti) 的存在也更為(wei) 注重。在某種意義(yi) 上，心學又見於(yu) 普遍原則、規範，隻有落實並內(nei) 化於(yu) 每一個(ge) 人，才能實際地起作用。狹義(yi) 上的理學則更關(guan) 注原則的普遍性，強調每一個(ge) 體(ti) 都需要遵循這種普遍原則。

與(yu) 心和理之辨相關(guan) 的，是理和性的關(guan) 係。前麵提到，理氣涉及理和對象世界的關(guan) 係，理和心性則關(guan) 乎理與(yu) 人自身存在之間的關(guan) 係。從(cong) 後一方麵看，問題既與(yu) 心相關(guan) ，也與(yu) 性相涉。理學視域中的性屬本質序列的範疇並以理為(wei) 其實質性內(nei) 容，在此意義(yi) 上，也可以把它看作是理的一種內(nei) 化形式或理在人之中的具體(ti) 體(ti) 現。對理學來說，人之為(wei) 人的根本規定或本質表現為(wei) 性，性本身則基於(yu) 理。一般而言，在心性和理的關(guan) 係中，持心學立場的理學家比較注重個(ge) 體(ti) 之心，由此引出的結論是心與(yu) 理合一，或心即理。以理為(wei) 第一原理的哲學家，則更為(wei) 注重性，其基本傾(qing) 向是強調性與(yu) 理為(wei) 一，或性即理。心即理和性即理體(ti) 現了不同的哲學趨向，前者蘊含著對個(ge) 體(ti) 存在的承諾，後者則側(ce) 重於(yu) 肯定普遍本質的優(you) 先性。

進而言之，在心性層麵上，同時涉及氣質之性和天地之性、道心和人心的區分。氣質之性主要體(ti) 現的是人在生物學意義(yi) 上的感性規定，天地之性則更多地呈現為(wei) 人在道德意義(yi) 上或人作為(wei) 道德主體(ti) 所具有的本質。性的層麵上氣質之性和天地之性的如上區分又與(yu) 心的層麵上道心和人心的區分具有相關(guan) 性。在道心和人心之辨中，人心主要與(yu) 人的感性欲望、感性需求相關(guan) 聯，道心則更多地體(ti) 現為(wei) 精神性或理性層麵的追求。可以看到，道心和人心之別與(yu) 天地之性和氣質之性的區分，有其實質上的一致性。人心和道心、人的自然欲望和崇高道德追求之間的關(guan) 係，應該如何理解？這是人心道心之辨所涉及的問題之一。與(yu) 之相應的還有所謂理和欲的關(guan) 係。欲更多地與(yu) 人心相關(guan) 聯並相應地體(ti) 現了人的感性要求，理則首先內(nei) 化於(yu) 道心並相應地呈現為(wei) 理性的規定和理性的追求。從(cong) 總體(ti) 上看，在理欲關(guan) 係上，狹義(yi) 上的理學對道心和理給予了更多的關(guan) 注，理學中的心學流派則為(wei) 承諾人心和人欲提供了某種理論上的空間。

以上兩(liang) 個(ge) 方麵，即廣義(yi) 上理與(yu) 氣的關(guan) 係和理與(yu) 心性的關(guan) 係，本身具有理論上的相關(guan) 性。邏輯地看，天道層麵的理氣關(guan) 係在理學的論域中呈現更原初和本源的意義(yi) ，人道層麵的理和心性的關(guan) 係，在某種意義(yi) 上以理與(yu) 氣的關(guan) 係為(wei) 形上的依據。具體(ti) 而言，在天地之性和氣質之性的區分中，天地之性以理為(wei) 內(nei) 容，氣質之性則秉氣而生並更多地與(yu) 氣相關(guan) 。在這一意義(yi) 上，性的兩(liang) 重形態和理氣關(guan) 係彼此相關(guan) 聯。同樣，在道心和人心的區分中，道心表現為(wei) 理的內(nei) 化，人心則和人的氣質等相關(guan) 聯。在此意義(yi) 上，心的兩(liang) 重區分也與(yu) 理氣關(guan) 係相聯係。不難注意到，無論是性的兩(liang) 重形態，抑或心的不同分野，追本溯源，都與(yu) 理氣之辨相涉。由此也可以看到，理學作為(wei) 一種哲學形態，其中討論的不同問題之間並非彼此隔絕，而是有著邏輯的關(guan) 聯。

如前所述，理氣之辨所蘊含的更根本的哲學問題，是“何物存在”“如何存在”，後者同時也是形而上學包括中國哲學的天道觀所無法回避的問題：從(cong) 形上的層麵追問世界，總是麵臨(lin) 以上基本的哲學關(guan) 切，理氣關(guan) 係的討論以一種獨特的方式對此作了自身的回應。與(yu) 之相關(guan) ，理和心性之間的關(guan) 係同樣也涉及一個(ge) 根本性的哲學問題，後者具體(ti) 表現為(wei) “何為(wei) 人”“何為(wei) 當然之人”，前者（“何為(wei) 人”）關(guan) 乎現實的人，後者（“何為(wei) 當然之人”）則以人的理想形態（當然或應該達到的形態）為(wei) 指向。有關(guan) 理和心性關(guan) 係的討論，歸根到底是對何為(wei) 人、何為(wei) 當然或者理想之人的追問。對理學而言，氣質之性、人心都是現實的人所不可或缺的。就人心而言，即使聖人也不能免。同樣，氣質之性也內(nei) 含於(yu) 現實之人，按照朱熹的說法，天地之性本身要以氣質之性作為(wei) 承擔者。在此意義(yi) 上，氣質之性、人心和人的現實存在無疑相互關(guan) 聯。然而，這主要是就實然的層麵說。在理學看來，人不應當停留在實然之維，而是應走向當然，成為(wei) 人之為(wei) 人的應然形態，道心和天地之性便體(ti) 現了人之為(wei) 人的根本規定，並構成了人區別於(yu) 其他存在的內(nei) 在本質。

除了前麵提到的理和氣、理和心性之間的關(guan) 係外，理學還涉及心與(yu) 物的關(guan) 係。理氣相融而為(wei) 物，由此，物便邏輯地引入理學之中。同時，性固然構成了人的普遍本質，但它本身又以心為(wei) 具體(ti) 的承擔者。這樣，理氣、心性關(guan) 係又自然地引向心物關(guan) 係。心物關(guan) 係既涉及本體(ti) 論或形而上的層麵，也包含認識論之維的意義(yi) 。在理學中，心物關(guan) 係的本體(ti) 論意義(yi) 更多地與(yu) 心學的流派相聯係。作為(wei) 理學的分支，心學的代表性人物，如王陽明等，對理氣關(guan) 係的辨析並不特別關(guan) 注，其理論上的關(guan) 切之點更多地體(ti) 現於(yu) 本體(ti) 論層麵的心物關(guan) 係之上。心學對心物關(guan) 係的考察，主要不是指向外部對象或物理形態的世界，其關(guan) 心的問題也非物理世界如何構成，而是更多地著眼於(yu) 意義(yi) 世界的生成。王陽明提出“意之所在便是物”[3]（P6），這並不是說外部物理世界包括山川草木都是由人之心所構造，而是指外部世界的意義(yi) 因人而生成、因心而呈現。這樣，心學對世界的關(guan) 注便由本然存在的關(guan) 切引向了意義(yi) 世界的關(guan) 注。從(cong) “何物存在”“如何存在”這一角度看，意義(yi) 世界不同於(yu) 本然存在，本然存在外在於(yu) 人的知行過程，對這種存在的論說往往很難避免思辨的構造，理氣關(guan) 係的討論，特別是在以理為(wei) 存在的本源和根據的狹義(yi) 理學中，多少會(hui) 呈現出思辨的趨向。比較而言，意義(yi) 世界基於(yu) 人的知行過程，可以視為(wei) 進入人的知行領域的存在，對意義(yi) 世界的關(guan) 注也相應地不同於(yu) 對存在的思辨構造，而是更多地著眼於(yu) 世界與(yu) 人自身存在的關(guan) 聯。可以說，通過心物關(guan) 係的討論，心學將對存在的思辨關(guan) 照引向了意義(yi) 世界的關(guan) 切，從(cong) 而實現了某種本體(ti) 論上的轉向。

此外，心物關(guan) 係也有廣義(yi) 上的認識論意義(yi) 。張載曾提到“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外”[4]（P24），這一看法既有境界意義(yi) ，也包含認識論的內(nei) 涵。在境界的層麵，“大其心”之說肯定人應該擴展自己的精神世界、麵向天下萬(wan) 物；在認識論意義(yi) 上，“大其心”則意味著人應當不斷探索，以把握世界的多重存在形態。在這裏，對世界的把握與(yu) 心體(ti) 本身的豐(feng) 富，存在著內(nei) 在的關(guan) 聯。

在辨析理和氣、理和心性以及心物關(guan) 係的同時，理學又開始以知與(yu) 行的關(guan) 係為(wei) 論題展開討論。如前所述，理與(yu) 心性的關(guan) 係關(guan) 注的中心問題是“何為(wei) 人”“何為(wei) 當然（理想）之人”。知行關(guan) 係的討論則進一步涉及“如何達到應然（理想）之人”。僅(jin) 僅(jin) 辨析何為(wei) 人或何為(wei) 理想之人還主要停留於(yu) 理論的層麵，如果不由此走向知和行的過程，那麽(me) 如何實現人之為(wei) 人的本質、怎樣達到理想的人格形態等問題便無法落實。在這一意義(yi) 上，知行關(guan) 係的討論對理學而言是必不可少的。一方麵，理學要求明道、明理、明心、明性，包括在天道觀意義(yi) 上追問何物存在、如何存在，在人道觀意義(yi) 上辨析何為(wei) 人、何為(wei) 理想之人等等，這都屬於(yu) 廣義(yi) 上知的問題。另一方麵，理學又一再地把關(guan) 注點指向如何成己成物，如何成就自我、達到完美的人格形態，後者都與(yu) 廣義(yi) 之行無法分離。廣而言之，知行的關(guan) 係問題包括如何窮理和致知、道德認識（知）是否需要基於(yu) 道德踐履（行）、如何從(cong) 知善走向行善等等。同樣，理學論域中的格物致知也不同於(yu) 單純地以思辨的方式把握世界，而是同時要求通過人的身體(ti) 力行，以實現成己成物。從(cong) 對象世界來說，傳(chuan) 統儒學已提出“讚天地之化育”，理學進一步將其肯定為(wei) 天地立心、與(yu) 天地為(wei) 一體(ti) ，其中包含著對人與(yu) 世界之間互動的確認；就人自身而言，則變化氣質、成就完美的人格構成了理學的內(nei) 在要求。以上兩(liang) 個(ge) 方麵以成就世界與(yu) 成就人自身為(wei) 指向，知與(yu) 行的相互作用則是其題中之義(yi) 。後來理學中的工夫與(yu) 本體(ti) 之辨可以看作是知行之辨的延續，它所關(guan) 注的根本問題也是如何成己成物、達到理想的存在形態，包括如何實現個(ge) 體(ti) 意義(yi) 上的內(nei) 聖和社會(hui) 意義(yi) 上的外王。

三、理學內(nei) 在的哲學論題

以上所論主要涉及理學的基本概念、範疇以及這些概念、範疇之間的邏輯關(guan) 聯和蘊含的哲學問題。如果由此從(cong) 哲學層麵作更深層的考察，則可以注意到，理學的以上討論進一步涉及當然、實然、必然和自然之間的關(guan) 係。理學的核心範疇是理，而理的內(nei) 涵則與(yu) 當然和必然相聯係。朱熹曾概要地對理的內(nei) 涵作了如下界說：“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也。”[5]（P512）這裏的所以然與(yu) 必然有相通之處，而所當然則最終引向人道之域的當然。必然與(yu) 普遍的法則及原理相聯係，當然則與(yu) 應當如何相關(guan) ，後者具有規範性的意義(yi) 。具體(ti) 而言，作為(wei) 理的構成或理之當然，當然表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵。從(cong) 目標上看，當然關(guan) 乎應該成就什麽(me) ：就人而言，它指向的是理想（應然）的人格形態；就外在之物而言，則意味著對象的存在形態應合乎人的多樣需要或價(jia) 值目的。理學所肯定的成己與(yu) 成物，包括在個(ge) 體(ti) 層麵上走向醇儒，在更廣的存在之域達到民胞物與(yu) 、天下一體(ti) 等等，都涉及目標意義(yi) 上的當然（應當成就什麽(me) ）。從(cong) 方式上看，當然又與(yu) 人的行為(wei) 方式相聯係，亦即關(guan) 乎如何做，這一意義(yi) 上的當然涉及應該如何成就的問題。應該成就什麽(me) 與(yu) 應該如何成就彼此關(guan) 聯，兩(liang) 者可以視為(wei) 當然的不同麵向：前者確定價(jia) 值方向，並引導人們(men) 去選擇行為(wei) 的價(jia) 值目標；後者則規定行為(wei) 的途徑和方式，即告訴人們(men) 應當如何去做。知與(yu) 行的互動問題、本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係問題，都與(yu) 成就什麽(me) 、如何成就這兩(liang) 重意義(yi) 上的當然相關(guan) 聯。

以上問題並非外在於(yu) 理學，而是其思想係統本身的題中應有之義(yi) 。前麵提到，按照朱熹的界定，理包含著當然和必然（所以然）兩(liang) 個(ge) 方麵，與(yu) 理相對的氣則主要表現為(wei) 實然和自然（對象意義(yi) 上的實然和對象意義(yi) 上的自然）。在這一意義(yi) 上，理氣關(guan) 係內(nei) 在地涉及當然與(yu) 實然、自然之間的關(guan) 係問題。同樣，心性問題也與(yu) 此相關(guan) 。首先，從(cong) 心性中的心來看，心有道心與(yu) 人心的分野。按照理學的理解，道心體(ti) 現了人的理性本質，屬人之當然，人應當以道心為(wei) 一身之主；人心更多地與(yu) 人的個(ge) 體(ti) 存在、有血有肉的身體(ti) 等相關(guan) 聯，屬人之自然。與(yu) 之類似，心性中的性，具體(ti) 區分為(wei) 天地之性和氣質之性，其中天地之性體(ti) 現的是人之必然或當然。從(cong) 必然來說，天地之性乃是天之所命；就當然而言，人若要使自身走向理想（當然）的形態，就應當變化氣質，回歸天地之性。與(yu) 之相對，氣質之性秉氣而生，更多體(ti) 現了人的存在中實然和自然的一麵。在理學看來，人總是麵臨(lin) 如何從(cong) 實然提升為(wei) 當然的問題，所謂變化氣質，說到底也就是從(cong) 性之實然（氣質之性）提升到性之當然（天地之性），這裏同樣涉及實然與(yu) 自然之間的關(guan) 聯。

在哲學層麵上，理之當然所指向的應當成就什麽(me) 、應當如何成就等問題，具體(ti) 涉及人的責任、人的義(yi) 務等等，這種責任、義(yi) 務又是通過多樣的原則、規範來體(ti) 現。就人的存在而言，理學不滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 停留在實然的氣質之性或人心，而是追求超越實然、走向理想之境。從(cong) 總體(ti) 上看，理學繼承儒家成己成物的價(jia) 值目標，強調成就完美的人格，要求為(wei) 天地立心、為(wei) 生民立命。作為(wei) 人的使命和責任，這些方麵都構成了理之當然的具體(ti) 內(nei) 容。在此意義(yi) 上，理之當然不是空洞的東(dong) 西，而是有實質的價(jia) 值內(nei) 涵。正是這種實質性的具體(ti) 價(jia) 值內(nei) 涵，構成了理學在價(jia) 值取向上不同於(yu) 佛老（道）的根本之點。對理學而言，佛老（道）的主要偏向在於(yu) 疏離甚至放棄人的倫(lun) 理義(yi) 務（事親(qin) 事兄）和政治責任（君臣之義(yi) ），從(cong) 而從(cong) 根本上架空了價(jia) 值領域中的當然。理學突出理之當然，在相當程度上表現為(wei) 對佛老如上價(jia) 值取向的回應，它同時也體(ti) 現了理學對儒家價(jia) 值立場的認同。如所周知，從(cong) 人道的層麵看，儒學以仁與(yu) 禮為(wei) 核心，兩(liang) 者從(cong) 不同的方麵規定了人應當如何：仁既肯定了人之人內(nei) 在規定，也蘊含應當尊重人的內(nei) 在價(jia) 值的要求；禮則作為(wei) 廣義(yi) 的規範係統，對人在社會(hui) 領域應當如何作了更具體(ti) 的規定。從(cong) 以上方麵看，作為(wei) 儒學核心的仁和禮都蘊含當然之義(yi) 。理學突出理之當然，無疑在人道層麵體(ti) 現了與(yu) 傳(chuan) 統儒學的曆史承繼關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) 廣義(yi) 上的理之當然和必然、實然以及自然之間的關(guan) 係，理學中的不同人物和學派也有彼此相異的理解。首先，當然作為(wei) 一種理想的、應然的形態，是否有其現實的根據？這一問題涉及當然和實然之間的關(guan) 係。對理學而言，人道與(yu) 天道無法相分，人道意義(yi) 上的當然之則、人倫(lun) 秩序與(yu) 天道意義(yi) 上的存在之序，也非完全彼此懸隔。在這方麵，以氣為(wei) 第一原理的氣學（氣本論）給予了比較多的關(guan) 注。注重氣的張載便認為(wei) ，氣的聚散並非雜而無序，其間包含內(nei) 在的條理。天道之域的這種有序性，同樣體(ti) 現於(yu) 人道之域。天道意義(yi) 上的自然之序與(yu) 人道意義(yi) 上的人倫(lun) 之序之間，也存在著內(nei) 在關(guan) 聯。盡管對當然與(yu) 實然的以上溝通側(ce) 重於(yu) 形而上之維，但就其肯定當然具有現實的根據而言，這一思維趨向仍有積極的理論意義(yi) 。天道層麵的自然之序屬實然之域，人道層麵的人倫(lun) 之序則可歸入應然之域，人倫(lun) 之序與(yu) 自然之序固然難以等同，但從(cong) 存在的秩序這一方麵看，應然之域與(yu) 實然之域並非截然相分。

當然既與(yu) 實然相關(guan) ，又涉及必然。在理學之中，如果說，天道觀層麵的實然依托於(yu) 氣，那麽(me) ，必然便更多地體(ti) 現於(yu) 理本身。如前所述，理既被理解為(wei) 當然，也被視為(wei) 必然：從(cong) 天道的層麵來看，理是內(nei) 在於(yu) 世界的普遍法則，這種普遍的法則具有必然的性質。理所具有的當然與(yu) 必然二重性，使化當然為(wei) 必然成為(wei) 可能，後者同時意味著當然意義(yi) 上的理還原為(wei) 必然意義(yi) 上的理。事實上，理學中注重理的哲學家，如二程與(yu) 朱熹，確實往往趨向於(yu) 把作為(wei) 當然的責任、義(yi) 務以及把人應當遵循的行為(wei) 準則、規範同時理解為(wei) 必然。

當然意義(yi) 上的理向必然意義(yi) 上的理之還原，與(yu) 天道觀上以理為(wei) 第一原理、心性關(guan) 係上強調性體(ti) 的主導性具有理論上的一致性：突出理的至上性，內(nei) 在地包含著強化必然的理論趨向。從(cong) 人道觀看，以當然為(wei) 必然的邏輯結果，則是賦予當然以絕對或無條件的性質，而當然本身則容易因此而被視為(wei) 某種外在律令。

與(yu) 當然意義(yi) 上的理向必然意義(yi) 上的理還原這一趨向相異，理學中注重心體(ti) 的哲學家更多地將當然與(yu) 自然聯係起來。在以心立論的心學那裏，心或心體(ti) 具有二重性：它既包含作為(wei) 當然的理，又內(nei) 在於(yu) 個(ge) 體(ti) ，後者不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 特定的存在，而且與(yu) 現實之身以及情與(yu) 意等相聯係。身作為(wei) 生命存在（血肉之軀），包含自然的規定；情與(yu) 意既有人化的內(nei) 容，又同時涉及天性（自然的趨向）。心體(ti) 的以上二重品格，使當然與(yu) 自然的溝通成為(wei) 可能。

如何避免將呈現為(wei) 責任、義(yi) 務、規範的當然強化為(wei) 外在律令，是心學所關(guan) 注的問題之一。以外在律令為(wei) 形式，作為(wei) 當然的規範與(yu) 個(ge) 體(ti) 意願之間便容易呈現緊張關(guan) 係。與(yu) 之相聯係，化當然為(wei) 自然的內(nei) 在旨趣，便是把當然所體(ti) 現的自覺與(yu) 自然所蘊含的自願溝通起來，使普遍的規範由外在的他律轉換為(wei) 個(ge) 體(ti) 的自律，由此達到不思不勉，自然中道。

理學突出理之當然，體(ti) 現了其拒斥佛老、返歸儒家道統的價(jia) 值立場。理之當然與(yu) 實然、必然、自然的聯係，既展現了當然的不同維度，也蘊含了天道與(yu) 人道的交融以及本體(ti) 論、價(jia) 值論、倫(lun) 理學之間的理論關(guan) 聯。理學本身由此展現了自身的哲學取向。

參考文獻

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