中庸之道及其根源性

作者：何俊（複旦大學哲學學院）

來源：《中國哲學史》2025年第2期

摘要：中庸之道是儒家思想的核心，是孔孟之道合目的與(yu) 手段為(wei) 一體(ti) 的思想與(yu) 行動之極至。中庸之道由孔子提出，子思完成係統性闡述，經南朝與(yu) 中唐的重視，在宋代獲得確立。中庸之道的意涵從(cong) 個(ge) 體(ti) 德性推衍到政治行為(wei) ，以個(ge) 體(ti) 德性為(wei) 中心，良性政治為(wei) 保障。作為(wei) 至高的德性，中庸之道彌散於(yu) 人的日常世俗化生活，通過具體(ti) 的路徑與(yu) 德性，以可操作的方式得以踐行，誠是統攝全部的基礎與(yu) 力量。中庸之道的根源性存於(yu) 曆史中的人及其實踐，在充分彰顯根源性的同時，中庸之道以形上形下的一體(ti) 貫通賦予自身以理據與(yu) 意義(yi) ，亦因此轉而成為(wei) 根源性的哲學。

關(guan) 鍵詞：中庸之道；根源性；子思

中庸之道是儒家思想的核心，是孔孟之道合目的與(yu) 手段為(wei) 一體(ti) 的思想與(yu) 行動之極至。作為(wei) 思想，中庸之道從(cong) 提出到完善經曆了一個(ge) 豐(feng) 富與(yu) 確定的過程；作為(wei) 行動，中庸之道呈現出曆史境遇中的多樣性，這種多樣性也給中庸之道的理解造成困惑，甚至帶來誤解。古人對於(yu) 中庸之道的注疏論說，雖精當，但囿於(yu) 知識形態而呈現彌散狀，難見係統；今人的鴻篇巨製，即便是對以西格中、以今釋古高度警惕，卻仍然難逃於(yu) 主見甚或偏見高懸，以至於(yu) 不免遊談無根。(1)通過傳(chuan) 統思想的解釋來建構中國哲學的這一路徑，無疑應該自覺於(yu) 當下的語境，以及映照於(yu) 西學與(yu) 多元的知識視域，但於(yu) 思想脈絡中細會(hui) 經義(yi) ，並究其根源，終是中國哲學不失主體(ti) 性與(yu) 獨特性的關(guan) 鍵。故試以中庸之道及其根源性而論之。

一、從(cong) 概念到文本及其經典化

“中庸”一詞出自《論語·雍也》：“子曰：‘中庸之為(wei) 德也，其至矣乎!民鮮久矣。’”而且，“中庸”在《論語》中也僅(jin) 此一見。後來在收入《禮記》的《中庸》中，有多條引述孔子關(guan) 於(yu) 中庸的論說。《中庸》的作者，司馬遷《史記·孔子世家》記述是“子思作《中庸》”。這個(ge) 記述在宋以前基本得到認同，並且對《中庸》的創作動機與(yu) 主旨作了進一步的闡明。漢鄭玄講《中庸》是“孔子之孫子思作之，以昭明聖祖之德”;(2)宋朱熹進一步申明，“《中庸》何為(wei) 而作也?子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也”。(3)後世對於(yu) 《中庸》的作者與(yu) 內(nei) 容有所質疑與(yu) 討論，但隨著出土文獻郭店楚簡的整理研究，從(cong) 司馬遷到宋儒的看法基本上獲得了確認，《中庸》是闡述中庸之道的經典文本。

作為(wei) 《禮記》的一篇，《中庸》在漢代並沒有特別突出的意味。除了前引鄭玄所述，子思作《中庸》“以昭明聖祖之德”外，鄭玄題解《中庸》，“以其記中和之為(wei) 用也。庸，用也”，(4)並沒有像宋儒那樣彰顯一套天道心性的理論，並建立起儒學道統。當然，鄭玄以“用”釋“庸”，以“中和”為(wei) “用”，對於(yu) 中庸之道的理解仍然是極為(wei) 重要的，為(wei) 後儒所接受。《中庸》從(cong) 《禮記》中凸顯，獲得專(zhuan) 門重視，由《隋誌》知始於(yu) 南朝。南朝宋戴顒撰有《禮記中庸傳(chuan) 》二卷，梁武帝撰有《中庸講疏》一卷，以及佚名《私記製旨中庸義(yi) 》五卷。雖然皆已佚，但僅(jin) 此已知《中庸》在南朝已受到專(zhuan) 門重視，尤其是後兩(liang) 種，不僅(jin) 名稱上已使《中庸》脫離了《禮記》，而且梁武帝的身份與(yu) “私記製旨”的題名都說明了《中庸》在政治上的權重。

在思想上對《中庸》有所發明而為(wei) 後儒注意到的，主要在中唐以後。這些發明主要分兩(liang) 層：一是包括科舉(ju) 在內(nei) 的政論中涉及到《中庸》，科舉(ju) 如權德輿《明經策問》雲(yun) ：“《大學》有明德之道，《中庸》有盡性之術，闕裏宏教，微言在茲(zi) 。”(5)政論如陸贄上書(shu) 援引《中庸》論“誠”文字，“誠者物之終始，不誠無物”，進而闡明，“物者事也，言不誠則無複有事矣”。(6)二是專(zhuan) 門的論說之文，最重要的便是李翱的《複性書(shu) 》。《複性書(shu) 》顧名思義(yi) ，便是基於(yu) 《中庸》首句“天命之謂性”的“性”來討論的，而“複性”的“盡性之術”，李翱聚焦於(yu) 《中庸》所標示的“誠”。整個(ge) 論述，李翱最重要的是把性情的問題凸顯了出來，這成為(wei) 後來宋儒討論《中庸》的核心論題。首開宋學的胡瑗“說《中庸》始於(yu) 情性”(7)即是顯證，其後諸儒亦幾近如此。概而言之，中唐以降，《中庸》的核心思想是被關(guan) 注到了，隻是分析尚不能令人滿意，因而中庸之道的重要性與(yu) 艱難性還未能彰顯。

這個(ge) 問題在北宋初年由試圖調合禪儒的釋契嵩(1007-1072)挑明。對於(yu) 《中庸》誠的分析之不能令人滿意，契嵩在《上仁宗皇帝書(shu) 》中曰：

若《中庸》曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。”是豈不與(yu) 經所謂“實性一相”者似乎?《中庸》但道其誠，未始盡其所以誠也。及乎佛氏演其所以誠者，則所謂“彌法界，遍萬(wan) 有，形天地，幽鬼神而常示，而天地鬼神不見所以者”。此言其大略耳。若其重玄疊妙之謂，則群經存焉。(8)

在契嵩看來，儒佛都重視誠，隻是《中庸》對誠的闡述隻是流於(yu) 表象，而沒有進一步追問表象背後的原因，即“未始盡其所以誠也”。相形之下，“佛氏演其所以誠者”，即將誠的背後動能及其演化過程作了廣譜性的說明。契嵩極盡誇張地強調，佛教對“所以誠者”的廣譜性說明遍及“彌法界、遍萬(wan) 有、形天地、幽鬼神”，而這些領域即便是“天地鬼神不見所以者”。

契嵩的這一廣譜性說明，撇去它的宗教性，在理論上的重大意義(yi) 是將《中庸》標示為(wei) “天之道”的誠，以及“自誠明謂之性”的存在及其展開作了揭明，從(cong) 而使得《中庸》隱晦不彰的形而上思考或哲學預設得以彰顯。這意味著，中庸之道的闡明，固然落腳於(yu) 情性，但需要基於(yu) 整個(ge) 自然世界的理解。隻有在整個(ge) 自然世界，亦即契嵩標示的“彌法界、遍萬(wan) 有、形天地、幽鬼神”獲得認知的前提下，“自明誠謂之教”的禮樂(le) 文明才可能具有合理性與(yu) 有效性。顯然，在傳(chuan) 統中國的知識世界中，提供這一理解的無疑就是《易》。實際上，宋儒也意識到了這一點。且舉(ju) “非傳(chuan) 統理論的典型代表”李覯為(wei) 例，以窺全貌。李覯比契嵩晚出生兩(liang) 年，深得範仲淹賞識，他的思想雖因其強烈的功利主義(yi) 而屬於(yu) “非傳(chuan) 統理論的典型代表”，但他仍屬於(yu) 闡發道德的儒家學者，並在思想上傳(chuan) 承胡瑗而影響到慶曆新政以及後來的王安石變法。(9)李覯嚐明確指出：“釋之行固久，始吾聞之疑，及味其言，有可愛者，蓋不出吾《易·係辭》《樂(le) 記》《中庸》數句間。”(10)換言之，《易》《庸》構成內(nei) 在關(guan) 係。作為(wei) “非傳(chuan) 統理論的典型代表”，李覯有此洞見，其它儒家學者大致也不會(hui) 例外。《易》《庸》這層內(nei) 在關(guan) 係構成了中庸之道的根源性，此且待後述，這裏隻需明確，契嵩的論說挑明了這層關(guan) 係，或者說是宋學初興(xing) 時，無論儒佛都意識到這層關(guan) 係。

有了《易》《庸》這層內(nei) 在關(guan) 係的意識，中庸之道的重要性與(yu) 艱難性也就方便理解了。所謂重要性是在於(yu) ，中庸之道不隻是性情的問題，而首先是屬於(yu) 超越於(yu) 性情層麵的天道問題。毫無疑問，《中庸》沒有於(yu) 此多費筆墨，幾乎僅(jin) 以開篇的一句“天命之謂性”，以及“誠者天之道”這一命題，將此問題完全交待了。這也是契嵩論斷“《中庸》但道其誠，未始盡其所以誠也”的原因。但是，《中庸》始終是將天道這一問題內(nei) 涵於(yu) 自己的全部論述，並以之為(wei) 預設前提的。換言之，涵攝了性情問題的天道問題在《中庸》可以存而不論，因此，中庸之道的艱難性問題便成為(wei) 核心問題。在契嵩所撰《中庸解》中，他以自設問答的方式將中庸之道的艱難性問題作了具身性的表達：

問：“子能中庸乎?”曰：“吾之不肖，豈敢也!抑亦嚐學於(yu) 吾之道，以中庸幾於(yu) 吾道，故竊而言之，豈敢謂能中庸乎!”(11)

顯然，契嵩所指出的中庸之艱難主要是在實踐，但是他並沒有排除中庸同樣存在著認知上的艱難，隻是這一認知上的艱難大概是他認為(wei) 可以掃除了，故“竊而言之”。

如果中庸在認知上的艱難可以解決(jue) ，那麽(me) 餘(yu) 下的問題自然是實踐的問題。因此，經過契嵩這番論說，《中庸》涵攝的問題一方麵被揭明敞開了，無論是從(cong) 表象意義(yi) 上的誠，到所以然的誠，還是中庸之道的預設天道及其在個(ge) 體(ti) 生命存在中的貫徹，另一方麵這些揭明敞開了的問題也被聚焦在中庸之道的認知與(yu) 實踐的兩(liang) 個(ge) 維度上。此後宋儒以降的中庸之學都沿此維度而展開。顯然，就《中庸》文本的解讀而言，朱熹的《中庸章句》構成了標杆。這不僅(jin) 是從(cong) 它對《中庸》解讀的權威性而言，因為(wei) 僅(jin) 就權威性而言，任何權威性的釋本都不可能封閉經典本身，而是更主要從(cong) 它在朱子學成為(wei) 主流意識形態後的現實權重講的。

朱熹詮釋《中庸》的工作，簡而言之，一在《中庸》文本的分章訓解，二在《中庸》大義(yi) 的彰明闡揚。關(guan) 於(yu) 文本的訓解，朱熹在《書(shu) 中庸後》有一簡單的交待，全篇共三十三章，分三個(ge) 部分：一至十一章為(wei) 第一部分，其中首章是“子思推本先聖所傳(chuan) 之意以立言”，為(wei) 《中庸》之“體(ti) 要”，後十章“引先聖之所嚐言者，以明之也”。十二至二十章為(wei) 第二部分，其中第十二章“又子思之言”，其餘(yu) 八章“複以先聖之言明之也”。其餘(yu) 各章為(wei) 第三部分，“又皆子思之言，反複推說，互相發明，以盡所傳(chuan) 之意者也”。(12)

對於(yu) 《中庸》大義(yi) 的彰明闡揚，朱熹在《中庸章句序》中作了非常認真而重要的闡述。朱熹首講《中庸》的撰寫(xie) 原由是“子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也”;其次指出人類的核心問題是人的精神世界中的人心與(yu) 道心的緊張；再次是申明圍繞著這一人類核心問題，儒家在久遠的文明史中確立了解決(jue) 這一問題的中庸之道，並予以傳(chuan) 承，形成道統；最後則是回到子思憂道學失傳(chuan) 而作《中庸》，由此帶出宋儒重拾道統墜緒的曆史使命及其努力，從(cong) 而為(wei) 朱熹自己撰寫(xie) 《中庸章句》作出定位。上述四層意思，二三兩(liang) 點因其揭明人類的核心問題、相應的中庸之道解決(jue) 辦法，以及傳(chuan) 承的道統，涉及儒學建構的根本，包括理論與(yu) 元敘事，故可謂此序之核心。但是，一四兩(liang) 點由子思與(yu) 朱熹構成闡揚中庸之道的閉環，對於(yu) 中庸之道的確立，自然是極具意義(yi) 而不可或缺的敘述。

二、以用釋庸與(yu) 以中定庸

《論語·雍也》中孔子對於(yu) 中庸的表述，一方麵有非常明確的涵義(yi) ，中庸是人所具有的最高德性；另一方麵也內(nei) 含著一些前設性的問題：1.作為(wei) 最高德性的中庸，其具體(ti) 涵義(yi) 是什麽(me) 2.既然中庸是最高的德性，那麽(me) 人的德性自然不僅(jin) 限於(yu) 中庸，人的德性主要包括哪些內(nei) 容 3.為(wei) 什麽(me) 中庸是最高的德性?以及4.人如何達到或擁有作為(wei) 最高德性的中庸?前三個(ge) 問題大致屬於(yu) 認知，第四個(ge) 問題屬於(yu) 實踐。實踐性不僅(jin) 彰顯了中庸這一最高德性的重要性質與(yu) 特征，而且使得作為(wei) 最高德性的中庸之養(yang) 成呈現出過程性的痕跡，故“中庸之道”成為(wei) 最高德性的中庸的存在形態的形象表達。《論語》記錄的孔子言行可以理解為(wei) 是對中庸之道巨細無遺的具身性說明與(yu) 呈現，但它們(men) 總體(ti) 上是呈以彌散性的特征，孔子沒有就中庸之道給予直接的闡述。因此，這不僅(jin) 使得子思撰寫(xie) 《中庸》成為(wei) 必要與(yu) 可能，更為(wei) 後人的理解與(yu) 踐行提供了空間，而所有這些共同構成了中庸之道具體(ti) 而又豐(feng) 富的涵義(yi) 。

在梳理與(yu) 闡明中庸之道的具體(ti) 涵義(yi) 前，有必要先對孔子關(guan) 於(yu) 中庸這一最高德性“民鮮久矣”的判定給出解釋，因為(wei) 不同的解釋會(hui) 影響到對中庸之道的理解。“民鮮久矣”的解釋主要有兩(liang) 種：一是何晏的解釋：“世亂(luan) ，先王之道廢，民鮮能行此道久矣。”(13)這一解釋雖然重在強調政治昏暗、世道混亂(luan) 是造成“民鮮久矣”的根本原因，但由其原因，加上多出“能行此道”四字，清楚地表明“民鮮久矣”是指百姓已喪(sang) 失中庸之道很久了。二是《中庸》的解釋：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣。”這一解釋通過增加了一個(ge) “能”字，強調人很難持久地保持中庸這一最高德性，外部因素被懸置了。兩(liang) 種解釋應該說都是成立的，但落腳點有很大不同。前者落腳於(yu) 現實批判，後者落腳於(yu) 個(ge) 人持守。由此兩(liang) 種解釋雖然有各自不同的認知與(yu) 實踐衍生，但具體(ti) 到曆史的境遇中，往往又彼此結合在一起，成為(wei) 中庸之道的表征。明初方孝孺之死節即是顯例，他的死節既是對政治強權的批判，又是對個(ge) 人德性的持守，故黃宗羲在《明儒學案·師說》中引劉宗周之論定，“雖謂先生為(wei) 中庸之道可也”。(14)當然，由於(yu) 《中庸》對中庸之道作出了係統的闡述，因此子思的“民鮮能久矣”成為(wei) 主流，即中庸之道更偏向於(yu) 個(ge) 人的修持。但盡管如此，即使在《中庸》中，中庸之道仍然由個(ge) 人修持推衍到政治行為(wei) ，成為(wei) 重要的思想內(nei) 容。

如前所述，中庸之道的具體(ti) 涵義(yi) 包括了認知與(yu) 實踐兩(liang) 個(ge) 維度，這裏先討論認知。認知方麵集中在孔子的兩(liang) 段話。其一，《論語·裏仁》載：

子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

這是以忠恕作為(wei) 中庸的具體(ti) 內(nei) 涵，根據是《中庸》講的“忠恕違道不遠”。古人講“違道不遠”是語辭上的表達，其實即以忠恕為(wei) 道。“中庸之道”大致由此而來；同時，《中庸》開宗明義(yi) 所言，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，也明確了“中庸之道”這一指稱。具體(ti) 到忠恕，忠是盡心，強調的是自我精神的充分展開；恕是己所不欲，勿施於(yu) 人，強調的是換位思考，不強加於(yu) 人。忠與(yu) 恕是對立的關(guan) 係，彼此在認知與(yu) 行動上都充分構成了張力，中庸之道就是要在對己與(yu) 對人的張力之間達成一種平衡。顯然，對於(yu) 注重倫(lun) 常踐履、強調個(ge) 體(ti) 修身的儒家而言，以忠恕為(wei) 中庸之道的具體(ti) 內(nei) 涵是完全可以接受的。但是，由於(yu) 以忠恕作為(wei) 中庸的具體(ti) 內(nei) 涵存在著將中庸之道內(nei) 向化的傾(qing) 向，在一定程度上遮蔽或弱化了儒家追求開物成物、經世濟民的情懷，因此後儒如宋儒葉適就提出了質疑，他認為(wei) 以忠恕為(wei) 孔子一貫之道隻是曾子的自以為(wei) 是，並沒有經過孔子的認同。

其二，《論語·先進》載：

子貢曰：“師與(yu) 商也孰賢?”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與(yu) ?”子曰：“過猶不及。”

人的認知追求真實的把握，人的行動希望盡善盡美，而過與(yu) 不及恰恰是對理想的認知與(yu) 行動狀態的兩(liang) 種相反的偏離，標示這樣相反的兩(liang) 種偏離，足以反向界定了中庸之“中”的涵義(yi) ，即後來朱熹的訓解：“中，不偏不倚。”這一認知相比於(yu) 上一種認知，各具得失。失的一麵是，“過猶不及”隻是對“中”作出了“不偏不倚”的界定，未能涉及“庸”的解釋，而“忠恕違道不遠”對應的是中庸之道，盡管解釋上仍然是重在忠恕之間的取“中”，但忠恕的具體(ti) 內(nei) 涵顯然將庸為(wei) 用的釋義(yi) 具體(ti) 化了；得的一麵是，“過猶不及”除了對“中”作出了“不偏不倚”的界定外，這一界定雖然是就具體(ti) 的人物比較獲得的，但結論不再局限於(yu) 具體(ti) 的人事，無論是“過猶不及”的命題，還是“不偏不倚”的界定，都是具有普遍性的。這一普遍性對於(yu) 理解中庸之道的形而上學性質具有重要的意義(yi) 。

實際上，《中庸》對於(yu) “中”的闡釋更為(wei) 細致：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”很明確，中庸之“中”包括了“中”與(yu) “和”兩(liang) 層含義(yi) ，分別指認人的精神的靜態與(yu) 動態，“不偏不倚”的界定沒有作此區分。這導致“不偏不倚”比較適用於(yu) “中”，而難以傳(chuan) 達出“和”的意涵。這不僅(jin) 局限了認知，而且更是進一步影響到了“中”的踐行。按照中與(yu) 和的區分，人的精神處於(yu) 靜態時便是理想態，進入動態時則需趨於(yu) 各種力量的諧和，因此，以“中”來含攝“和”，顯然就不隻是在一組對立關(guan) 係中的“不偏不倚”，而是更為(wei) 複雜的多維張力之間的諧和。《中庸》以“發而皆中節”來喻示這種諧和，“節”無疑具有現實的超越個(ge) 體(ti) 意誌的客觀性，對於(yu) 曆史境遇中的實踐者便有了明確的引導與(yu) 標準。

此外，《中庸》闡明中和時，設定了兩(liang) 個(ge) 前提，其一是直接的對象是“喜怒哀樂(le) ”，這是專(zhuan) 屬於(yu) 人的。換言之，致中和的追求隻是針對人而言的，庸即是用，是完全屬於(yu) 世俗性的人道。其二是終極的源頭，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，人道的根源性在於(yu) 天道。因此“喜怒哀樂(le) 之未發”的理想態之“中”，就是自然天道的呈現。自然天道有陰晴圓缺、四季循環、風調雨順與(yu) 種種災害，但這些皆是以人道的視角所作出的認知，故有所謂的“喜怒哀樂(le) ”，在天道本身卻隻是自然而然的運化。因此，“發而皆中節”是以曆史的社會(hui) 的客觀化之“節”為(wei) 準繩，“未發”時的理想態之“中”，便是要以天道自然為(wei) 依歸。“未發”不等於(yu) 靜止，而是體(ti) 認超越世俗性的自然天道，“發而皆中節”則是要使“已發”依歸於(yu) 自然天道，這就在“中”這一方麵為(wei) 完全世俗性的中庸之道注入了超越世俗性的形而上因素。

由於(yu) “中”是源於(yu) 自然天道的準則與(yu) 標準，因此必然彌散貫徹於(yu) 一切事物中，人道也不例外。隻是人有自我意識，其人道的展開會(hui) 出現兩(liang) 種情況：一是無意識地展開，二是有意識地展開。如果是前者，那麽(me) 人道的展開會(hui) 與(yu) 天道相吻合，隻是未曾自覺，其喜怒哀樂(le) 之未發已發，都屬於(yu) 當發用即發用，當靜默即靜默，其與(yu) 天道的吻合也處於(yu) “日用而不知”的狀態；如果是後者，人要自作主張參化於(yu) 天地萬(wan) 物，其結果則不外於(yu) 二：一是吻合於(yu) 自然天道之“中”的準則與(yu) 標準，二是有所偏離。顯然，任何人都難以時時刻刻在每一事情中都處於(yu) 第一種狀態，雖是聖人亦有所不知不能，即“時中”是幾乎不可能的，故“中”便是一個(ge) 最高的標準。反之，任何人也不可能總是處於(yu) 第二種狀態，偶然性地達到第一種狀態是完全可能的。這便是《中庸》所強調的，對於(yu) “中”，“夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉”。

另一方麵，由於(yu) “中”作為(wei) 自然天道的準則與(yu) 標準彌散於(yu) 一切事物中，故“中”與(yu) 人道的種種大小事務完全粘連在一起，隻是人是否意識到而已。正是由於(yu) “中”的這一完全粘連性，使之呈現出“庸”作為(wei) “用”的延伸特性，即庸是平常，不僅(jin) 是平淡無奇，而且是反複經常，唯此，故中庸之道彌散於(yu) 人的整個(ge) 世俗性的日用生活中，“道不遠人”。

“庸”的日用平常性容易造成人的輕視乃至無感。人的認知容易聚焦於(yu) 足以刺激人的對象上，對於(yu) 日複一日尋常呈現的對象，或者自己久已熟知並重複著的生活，往往不加理會(hui) 。相反，好高騖遠則為(wei) 人所熱衷。由此對於(yu) 中庸之道帶來一個(ge) 嚴(yan) 重的問題，即人所熱衷的好高騖遠使得人與(yu) 自己的庸常生活高度粘連著的中庸之道實相違合，甚至背離。這裏，中庸之道似乎呈現出某種吊詭。“中”因其難以企及，令人望而卻步；“庸”因其稀鬆尋常，令人不屑於(yu) 顧。然而，至高之“中”就存於(yu) 至常之“庸”，非凡隻在平凡之中。中庸之所以成為(wei) 最高的德性，而且在徹底的世俗性中同時存有著源自自然天道的超越性，原因與(yu) “中”與(yu) “庸”之間所涵攝著的這一吊詭所構成的張力不無關(guan) 係。

三、踐行路徑與(yu) 貫通收攝

唯於(yu) 庸而至中，這既闡明了中庸之道的本質特征，又呈現了中庸之道的踐行門徑。朱熹在《論語集注·微子篇》引範祖禹的看法，認為(wei) “此篇記仁賢之出處，而折中以聖人之行，所以明中庸之道也”，(15)可知中庸之道不能僅(jin) 靠認知去把握，必待踐行而後親(qin) 證。由於(yu) 《微子》整篇都圍繞具體(ti) 人物的出處，故這裏僅(jin) 引朱熹明確指明孔子之親(qin) 證中庸之道的兩(liang) 條記錄，再作申說。

其一“齊人歸女樂(le) 章”：“齊人歸女樂(le) ，季桓子受之。三日不朝，孔子行。”此事講的是，魯定公十四年，孔子由大司寇行攝相事，齊人懼，選女樂(le) 送給季桓子，季桓子受之而怠於(yu) 政事，孔子以為(wei) 季桓子不足以有為(wei) ，故當機離任。對此，朱熹即征引了前述範祖禹的看法：“此篇記仁賢之出處，而折中以聖人之行，所以明中庸之道也。”

其二“子路從(cong) 而後遇丈人章”。此章與(yu) 前章“長沮桀溺耦而耕章”主題一樣，都是講隱者事，兩(liang) 章皆文長，此處不引，隻引朱熹的注，仍是範祖禹的話：“隱者為(wei) 高，故往而不反。仕者為(wei) 通，故溺而不止。不與(yu) 鳥獸(shou) 同群，則決(jue) 性命之情以饕富貴。此二者皆惑也，是以依乎中庸者為(wei) 難。惟聖人不廢君臣之義(yi) ，而必以其正，所以或出或處而終不離於(yu) 道也。”(16)

這兩(liang) 條記錄雖然都講出處進退，但前者更像是一個(ge) 特例，並不容易成為(wei) 每個(ge) 人的示範，因為(wei) 對於(yu) 大多數的普通人而言，這樣的具體(ti) 境遇是罕見的。後者雖然子路的感發與(yu) 範祖禹的解釋都仍聚焦於(yu) 狹義(yi) 的理解，由隱與(yu) 仕延至出處進退，這當然無可厚非，但細味子路之感發，似也不完全限於(yu) 隱與(yu) 仕，而是將隱逸放在整個(ge) 倫(lun) 常關(guan) 係的抽身逃離作理解的，因此，隱逸所喻示的避世與(yu) 儒家所倡明的樂(le) 群更是這則故事所彰顯的思想內(nei) 核，其實踐涵義(yi) 具有更為(wei) 廣譜性的意義(yi) 。

中庸之道一方麵具有“道不遠人”的性質，盡在日用常態化的生活中，另一方麵又具有“費而隱”的特征，雖彌散於(yu) 萬(wan) 物之中，無所不在，但又呈以隱晦之態，不顯山露水。這就使得中庸這一最高的德性必須通過可以踐行的路徑，以及可以把握的德性來操作實現。

對此，《中庸》雖反複征引孔子的話，以及前賢往聖的事跡，從(cong) 不同層麵、不同角度來說明中庸之道的踐行，但終究是作出了重要的概括，即歸納為(wei) “五達道”與(yu) “三達德”：

天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也。

無論是五達道，還是三達德，都是孔子早已明確提出了的，但是將此與(yu) 中庸之道綁定在一起，無疑是子思“昭明聖祖之德”，或“憂道學之失其傳(chuan) ”的具體(ti) 落實。前文引《微子》之第二例，揭明儒家倡導樂(le) 群。隻是樂(le) 群不是一句空話，而須落於(yu) 現實生活，有其具體(ti) 路徑。這在儒家，就是通過各種人際關(guan) 係的分類得以明確的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫(lun) 。在由五倫(lun) 所構築的現實生活舞台上，每個(ge) 人既是獨立的個(ge) 體(ti) ，同時又是五倫(lun) 中不同的具體(ti) 角色，每個(ge) 人時刻存在於(yu) 具體(ti) 的、不斷變化的境遇中，如何在遊移不定的角色與(yu) 自我之間達到一種動態性的平衡，這當然是一件不容易的事情。儒家固然強調五倫(lun) 的尊崇，極為(wei) 重視各種角色對於(yu) 人的要求，但卻決(jue) 不是以個(ge) 體(ti) 自我的消解乃至泯滅為(wei) 前提，相反，不同角色的扮演恰恰基於(yu) 個(ge) 體(ti) 自我德性，即知、仁、勇三達德的自覺與(yu) 推動，而且不同角色的扮演反過來培植個(ge) 體(ti) 自我三達德。換言之，以普遍存在的知、仁、勇三種德性來實現個(ge) 體(ti) 與(yu) 角色的動態平衡，這既是中庸之道的踐行，也是達至中庸之道的過程。

當然，作為(wei) 德性的知、仁、勇雖然比作為(wei) 最高德性的中庸要具體(ti) ，但相對於(yu) 具體(ti) 的行動，仍然是一種抽象的表達，因此《中庸》更進一步引用孔子的話為(wei) 知、仁、勇三種德性在具體(ti) 的行動與(yu) 效用上作出了說明：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”由“知斯三者，則知所以修身”一語，以及由修身推至平治天下國家，可佐證上文所講的儒家對個(ge) 體(ti) 生命的重視。顯然，相比於(yu) 知、仁、勇，好學、力行、知恥是比較明晰的行動。事實上，《中庸》在第六至十章，即分別舉(ju) 舜之大知與(yu) 自以為(wei) 是者的對比、顏回的得一善則拳拳服膺，以及短期或瞬間行動不足稱與(yu) 子路問強，將知仁勇轉成為(wei) 近乎可操作的具體(ti) 行為(wei) 了。

至此，中庸之道由理想的最高德性落實在了現實的具體(ti) 生活，並具體(ti) 化為(wei) 每個(ge) 人可以踐行的路徑，以及仰賴的具體(ti) 德性乃至具體(ti) 行動。尤其是，正如中庸之道一樣，無論是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五達道，還是知仁勇三達德，以及好學、力行、知恥的具體(ti) 行動，它們(men) 都既是手段，也是目的。換言之，中庸之道在所有環節都貫徹了目的與(yu) 手段的合一。

除了在個(ge) 體(ti) 層麵上闡明中庸之道的實踐路徑外，《中庸》也從(cong) 政治的層麵上作了申說。前述關(guan) 於(yu) “民鮮久矣”的釋讀，已揭明中庸之道的能否踐行，在非個(ge) 體(ti) 的層麵上是由世道的治亂(luan) 決(jue) 定的，因此，《中庸》進而在政治層麵上申述中庸之道的實踐路徑完全是合理且正當的。《中庸》指出：“凡為(wei) 天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親(qin) 親(qin) 也，敬大臣也，體(ti) 群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”並且，《中庸》更進一步說明了治國九經的成立根據與(yu) 具體(ti) 實踐路徑，對中庸之道在政治層麵上的貫徹實施作了完整的闡述。

應該說，無論是在個(ge) 體(ti) 層麵，還是在政治層麵，《中庸》關(guan) 於(yu) 踐行中庸之道的論述，都可以視為(wei) 是對孔子基於(yu) 《六經》的彌散性思想表達的係統化與(yu) 理論化。毫無疑問，這一係統化與(yu) 理論化使得中庸之道更具傳(chuan) 承性。

《中庸》在此基礎上的獨特性發展是進一步提出“誠”的概念，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。“誠”涵有二義(yi) ，一為(wei) 真實，二為(wei) 真誠。前者指認作為(wei) 天道的中庸之道，強調它是一種具有普遍性的客觀的真實存在；後者特指作為(wei) 人道的中庸之道，著意標示它作為(wei) 一種人為(wei) 了的存在性質。

由於(yu) 人是有意識的存在，而意識便具有真偽(wei) 之分，隻有在真誠無妄的意識引導下的人的行為(wei) 才吻合真實的自然天道，故《中庸》以“誠”涵攝二者，既充分彰顯了人在依循中庸之道時所需要始終麵對的去偽(wei) 存真的挑戰，又意味著在具體(ti) 曆史境遇的人的言行充滿了真偽(wei) 相雜，乃至大偽(wei) 似真、大真似偽(wei) 的複雜性。但是無論如何，《中庸》強調：

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。

誠是呈現天道，以及人道能夠與(yu) 天道相吻合，人參與(yu) 天地萬(wan) 物化育的唯一表征。

誠的提出，意味著子思對整個(ge) 中庸之道的係統化論述，由最初的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的命題，經過認知與(yu) 實踐兩(liang) 個(ge) 維度的充分展開，最終又通過涵攝真實與(yu) 真誠二義(yi) 的“誠”概念，使天與(yu) 人的關(guan) 係達到了高度的統一與(yu) 一貫。正因為(wei) 此，故子思在朱熹所劃定的《中庸》第三部分中，從(cong) 各個(ge) 層麵、各種角度反複陳述“誠”是一種極大的力量，在人間，在自然，概莫能外，但同時“誠”又呈現為(wei) 一種超越於(yu) 人的感知所及的存在，即《中庸》最後的讚頌：“上天之載，無聲無臭，至矣!”

盡管“誠”具有這樣的力量與(yu) 特性，但《中庸》並沒有將“誠”神秘化，而是在肯定聖人能“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”的同時，指出世俗中的普通人都可以成為(wei) “擇善而固執之者也”，標示出博學、審問、慎思、明辨、篤行的具體(ti) 路徑，並且尤有意趣地強調：

有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣。雖愚必明，雖柔必強。

從(cong) 而使得最高遠廣博的天道非常簡單地流淌在人的庸常生活中，唯一需要的隻是人的堅持。可以說，在統攝一切的誠的概念中，貫徹與(yu) 堅持了中存於(yu) 庸，中與(yu) 庸共在的中庸之道。

四、根源性及其哲學化

根源性是指構成現象背後原初性與(yu) 生成性的要素，即如前引契嵩就“誠”所講的“所以誠”。借用陳村富先生研究希臘原創文化(original culture)的哲學界定，“用句哲學術語來說，就是‘文化之為(wei) 文化’(Being as Being)的‘本是’”。(17)從(cong) 子思作《中庸》到朱熹撰《中庸章句》，以及包括本文在內(nei) 的各種論說，都主要是對中庸之道的陳述與(yu) 理解，雖亦涉及“其所以”，即源自《論語·雍也》中的孔子那句話，但如更追問孔子何以有“中庸之為(wei) 德也其至矣乎”的判識，便不能不更進一步窮其源頭，而這對於(yu) 理解中庸之道當然是有意義(yi) 的。

前引朱熹注《微子》引範祖禹語，朱熹是作了精簡摘要的，朱熹在早先的《論孟精義(yi) 》筆記要更詳細一些。範祖禹曰：

此聖人去就所以異於(yu) 人人也。孟子每言伯夷、伊尹、柳下惠，必以孔子明之。此篇自微子至於(yu) 逸民，皆記賢人之出處，而折中以聖人之行，所以明中庸之道也。(18)

兩(liang) 相比較，刪除的劃線部分並不改變對《微子篇》旨意的理解。但是對於(yu) 中庸之道的理解而言，刪除部分除了增補了孟子在子思作《中庸》後的運用，使理解中庸之道的確立更為(wei) 完備以外，對於(yu) 探究中庸之道的根源性，也是頗有助益的，因為(wei) 可以很清楚地知道，從(cong) 孔子提出中庸，到子思作《中庸》後的孟子運用中庸，都是在評品商周人物中進行的。

這意味著，孔子提出中庸的根源性存於(yu) 商周的曆史中，更具體(ti) 地講，就是源於(yu) 承載商周曆史的《六經》。實際上，從(cong) 《中庸》多次引用《詩經》，以及後儒根據《中庸》注釋《論語》相關(guan) 內(nei) 容時引用《周易》《尚書(shu) 》《春秋》等材料，可以斷定，孔子提出“中庸”這一概念是對散在於(yu) 《六經》中的思想的一種凝練與(yu) 提升，中庸之道作為(wei) 儒家思想的核心，是孔子基於(yu) 深厚曆史文化的積澱與(yu) 創新。

前引李覯評斷佛教所言不出儒家之“《易·係辭》《樂(le) 記》《中庸》數句間”，其實也間接表達了對這一根源性的認識。(19)這裏，接著李覯的論斷，就《易》《庸》略作申說。《係辭》揭明作為(wei) 卜筮工具之《易》的工作原理，指出陰陽的互動催生包括人類在內(nei) 的萬(wan) 物，並賦予萬(wan) 物以各自的特性，人類因之而參化於(yu) 其中，或自覺，或不自覺，從(cong) 而形成文明，中庸之道便存於(yu) 其中。《係辭》不煩多引，這裏僅(jin) 引一語足以見之：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”這段話不僅(jin) 與(yu) 整個(ge) 《中庸》的論述相合無間，而且“君子之道”就是中庸之道。正是《易》《庸》具有這樣的高度吻合性，故《易》《庸》呈現出高度的互文性。(20)但考慮到《係辭傳(chuan) 》作者的不確定性，或者說是孔子以後的儒學傳(chuan) 人所撰，因此《易》《庸》呈現出的互文性僅(jin) 限於(yu) 《易傳(chuan) 》，不包括《易經》。換言之，當確認孔子提出中庸的根源性存於(yu) 商周的曆史，並進而具體(ti) 到承載商周曆史的《六經》時，還需要更進一步確認其根源性的核心質素究竟是什麽(me) 。

這裏，前引範祖禹那段話便起到了點睛的妙用，即孔子是通過評品商周人物而提出了中庸為(wei) 至德的概念。這表明構成中庸之道根源性的質素並不在基於(yu) 語辭的經典文本，而是在基於(yu) 具體(ti) 境遇中的人的活動。中庸之道是源於(yu) 人的活動，又歸於(yu) 人的活動的概念；人的實踐性，以及實踐中的人，這是由中庸之道的根源性所呈現出的中國哲學焦點。

《中庸》對此顯然是清楚明白的，這從(cong) 《中庸》除了引孔子的話以外，集中於(yu) 引《詩經》多達十五條可以佐證，因為(wei) 無論《詩經》被後人賦予怎樣的義(yi) 理，詩的語言風格決(jue) 定了它所直接描述的一定是感性的形象，而這正是符合彰顯中庸之道的焦點所需要的。姑舉(ju) 《中庸》所引《詩經》前三例以見之：首引《詩經》是在朱熹所劃分的《中庸》第二部分之首章，子思提出了“君子之道費而隱”的命題，以非常生活化的語言加以闡明，間引“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”這一詩句，並予以解釋，“言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”。第二次就在隨後一章，在引述孔子語“道不遠人”後，引詩句“伐柯伐柯，其則不遠”，以作形象化的說明。第三次是在“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑章”，於(yu) 此命題後，引“詩雲(yun) ：妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂(le) 且耽。宜爾室家，樂(le) 爾妻帑。”本來，“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”這一命題已經非常生活化了，但也許在子思這裏，還是太接近於(yu) 講道理，故引此詩句，完全切入幾乎每個(ge) 人的日常生活。總之，“以昭明聖祖之德”也好，“憂道學之失其傳(chuan) 而作”也罷，子思對於(yu) 中庸之道的根源性是充分把握住了的，並且盡力而忠實地彰顯了的。然而，問題似乎接踵而至。既然如此，為(wei) 什麽(me) 子思要煞費苦心並大費周章地將高度世俗生活化了的，充分實踐性的人，以及人的實踐性問題轉述成一個(ge) 由命-性-道-教的邏輯所建構起的具有超越性的形上與(yu) 形下一體(ti) 貫通，同時又極具張力的問題呢?顯然，因為(wei) 缺乏足夠的材料，難以找到真正的答案。但這無妨試從(cong) 兩(liang) 個(ge) 維度來進行推論，一是理據問題，二是意義(yi) 問題。

所謂理據問題，就是如果隻是依據其根源性來呈現中庸之道，那麽(me) 呈現出來的更多的是應該如何，如此這般是好的，而沒有給出充分的論據，回答為(wei) 什麽(me) 如此這般是好的，如此才是應該的。當然，生活本身應該就是最有力的論據，曆史給出了足夠的事實，孔子也正是依據曆史人物來提煉出中庸之道的。但是，曆史終究隻是過去的事實，無論是成功的經驗，抑或失敗的教訓，都不足以完全成為(wei) 未來行動的依據，曆史與(yu) 未來之間並不存在必然的連續性。生活事實上更像是由充滿不確定性的無數的偶然性合成的。

當然，除了生活本身的事實論據以外，正如忠恕違道不遠所示，實踐中的人是生活在社群之中的，人與(yu) 人的交互依存性決(jue) 定了中庸之道是最好的選擇。這的確是一個(ge) 理據。但是，這也是一個(ge) 外部性的理據，是緣於(yu) 外在力量而形成的，對於(yu) 具有主體(ti) 性的人而言，由這種外部力量構成的理據有時也是某種壓迫。事實上，隱逸者正是充分自覺到這種壓迫，從(cong) 而選擇了避世。

因此，如何合理地從(cong) 內(nei) 生性上給出中庸之道的理據，應該是子思闡明中庸之道的重要動力。事實上，《中庸》開篇所講“天命之謂性”，便開宗明義(yi) 地給出自然賦予此令的回答，從(cong) 而使得在根源上作為(wei) 人道的中庸之道建立在具有形上性的天道上。毋庸諱言，這當然使得中庸之道成為(wei) 了呈現出涵具宿命性的命運，但極有意趣的是，緊隨著的“率性之謂道”，表明中庸之道之為(wei) 命運絕不是一種厄運，而更像是植入生命中的一粒種子，它不僅(jin) 賦予人成其為(wei) 人的本質性規定，而且構成了生命成長的內(nei) 生性力量，中庸之道隻是對此的一種自覺與(yu) 順應，“率”字更含有一種自覺與(yu) 順應後的自由意味。此外，緊接其後的“修道之謂教”，更明確指明天命對中庸之道的命令也不是固化的，而是富具彈性的，可以在生命展開的過程中進行調適性的“修”。子思對中庸之道理據的回答很容易讓人聯想到海德格爾之論命運，並似乎也適合引以為(wei) 子思之論的注腳：

命運決(jue) 不是一種強製的厄運。因為(wei) ，人恰恰是就他歸屬於(yu) 命運的領域，從(cong) 而成為(wei) 一個(ge) 傾(qing) 聽者而又不是一個(ge) 奴隸而言，才成為(wei) 自由的。(21)

海氏之論雖然是針對技術的追問，但引在此處，正可以從(cong) 他對現代生活的一個(ge) 側(ce) 麵的洞見為(wei) 子思之普遍性論斷作注。

比較起來，意義(yi) 問題沒有理據問題那麽(me) 明顯，而且在理據問題的解決(jue) 中，中庸之道既為(wei) 天命，更何須追問意義(yi) 。意義(yi) 問題或多或少被以擱置的方式加以消解了。隻是，如往深處思考，尤其考慮到子思身處那個(ge) 充滿不確定的時代，意義(yi) 問題應該還是在子思“憂道學之失其傳(chuan) ”的範圍中的。因為(wei) 中庸之道強調於(yu) “庸”行“中”，且此“中”之難得與(yu) 難能在於(yu) “時中”，故“當下的”狀態成為(wei) 根本的訴求。然而，一切存在固然都是“當下的”存在，因而聚焦於(yu) “時中”足以表征中庸之道的深刻性，但另一方麵，“當下的”存在實際上是即在即逝的，它始終處在“過去”通向“未來”的轉換中，而“過去”已成為(wei) 過去，“未來”卻還未來，在缺乏結構意義(yi) 下的連續性背書(shu) ，“當下的”存在便凸顯出了解構視角下的虛無性，中庸的意義(yi) 問題是隱晦於(yu) “當下的”。

由此可見，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的命題，以及由此建立起來的命-性-道-教結構，不僅(jin) 為(wei) “當下的”的“時中”提供了結構性的背書(shu) ，而且彰顯了中庸之道是一個(ge) 連續性的生命過程。“當下的”意義(yi) 由“過去”與(yu) “未來”賦予，無論“當下的”存在是如何瞬間性的存在，都是確定無疑的存在、不可或缺的環節，不僅(jin) 沒有虛無，而且價(jia) 值恒在。

概而言之，“極高明而道中庸”。中庸之道沒有因為(wei) 對其自身的根源性的深切把握，使自身隻是化為(wei) 普灑在生活大地上的雨水，而是在深切把握根源性的同時，通過思想的邏輯建構，讓滋潤大地萬(wan) 物的雨水終又匯流成江河。在此意義(yi) 上，中庸之道複又融入其思想的根源性之中，以根源性哲學的呈現而成為(wei) 根源性的內(nei) 在有機構成。

注釋
(1)參見陳贇《中庸的思想》(生活·讀書·新知三聯書店，2007年)、杜維明《中庸：論儒學的宗教性》(生活·讀書·新知三聯書店，2013年)與張汝倫《〈中庸〉研究(第一卷)：〈中庸〉前傳》(上海人民出版社，2023年)，張著也許是《前傳》，還隻是為分析《中庸》作諸多哲學議題的鋪陳，故更具遊談特征。
(2)《禮記正義》卷五十二，《十三經注疏》，中華書局，2009年，第3527頁。
(3)《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第29頁。
(4)《禮記正義》卷五十二，《十三經注疏》，第3527頁。
(5)《明經策問七道》，《全唐文》卷四百八十三，中華書局，1983年，第4940頁。
(6)《奉天請數對群臣兼許令論事狀》，《全唐文》卷四百六十八，第4784頁。
(7)《宋元學案》卷一《安定學案》引徐積語，《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年，第72頁。
(8)《鐔津文集校注》卷九《上仁宗皇帝萬言書》，巴蜀書社，2014年，第175頁。
(9)參見劉子健《宋代中國的改革：王安石及其新政》，上海人民出版社，2022年，第99-100頁。
(10)《李覯集》卷二十三《邵武軍學置莊田記》，中華書局，1981年，第252頁。
(11)《鐔津文集校注》卷四《中庸解第五》，第80頁。
(12)《朱子全書》第二十四冊，第3830頁。
(13)皇侃《論語義疏》引何晏注，中華書局，2013年，第150頁。
(14)《黃宗羲全集》第七冊，第9頁。
(15)《朱子全書》第六冊，第227頁。
(16)《朱子全書》第六冊，第229頁。
(17)陳村富：《希臘原創文化研究》，人民出版社，2022年，第4頁。
(18)《朱子全書》第七冊，第598頁。
(19)後來宋末元初的黎立武在《中庸指歸》中講：“《中庸》者，群經之統會樞要也。”陳贇據此通過“中庸”之“中”來說明其有經典與曆史的根據。參見陳贇：《中庸的思想》，第29-31頁。
(20)陳贇：《中庸的思想》，第305頁。
(21)孫周興編譯：《存在的天命：海德格爾技術哲學文選》，中國美術學院出版社，2018年，第148頁。