太極·陰陽·性命：論唐君毅的“生生”哲學

作者：王振輝

來源：《周易研究》2025年第1期

摘要：唐君毅的生生哲學可以從(cong) 太極觀、陰陽觀、性命論三個(ge) 方麵闡明。首先，青年唐君毅融合了過程主義(yi) 、新實在論與(yu) 氣化論，將“太極”視為(wei) “變之理”。三十歲之後唐君毅以內(nei) 在而超越的“生生之理”界定“太極”，將其視為(wei) 生生的本原。其次，陰陽相繼和陰陽相感是生生的兩(liang) 種模式。陰陽相繼指“生而化、化而生”的氣化更迭，其根據是乾坤之道。陰陽相感指功能的攝受與(yu) 感通，其根據是感應之理。陰陽的相繼相感都可以用“因化果生”的模型來解釋。最後，萬(wan) 物在生生的洪流中“各正性命”，在與(yu) 他物感通的過程中貞定自己的性命，同時回應天命的召呼。總而言之，唐君毅的生生哲學以體(ti) 用論為(wei) 經，以感通論為(wei) 緯，以性命論為(wei) 歸宿。

關(guan) 鍵詞:生生太極陰陽感通性命唐君毅

作者簡介:王振輝，清華大學哲學係博士研究生，主要研究方向：儒家哲學、易學哲學。

“生生”是唐君毅哲學的核心概念之一。在《哲學概論》中，唐君毅將儒家的天道論概括為(wei) “生生之天道論”[1]。在《中國哲學原論》係列中，唐君毅又將“理”“氣”“性”等儒學的核心概念界定為(wei) “生生之理”“生生之氣”“生生之性”。[2]某種意義(yi) 上，“生生”構成了理解唐君毅哲學不可或缺的視域。目前已有學者關(guan) 注唐君毅的生生哲學。李承貴指出，“性理”在唐君毅哲學中具有“生生義(yi) ”，生生之理乃宇宙萬(wan) 物之創化未濟處，是自由原則與(yu) 生化原則。[3]樂(le) 愛國進一步探討了唐君毅朱子學詮釋中生生之氣與(yu) 生生之理的關(guan) 係問題，指出唐氏的主要觀點是“理貫而主乎此生生之氣的流行中，由生生之氣而可見生生之理”[4]。劉樂(le) 恒則關(guan) 注唐君毅晚年的“感通形上學”，認為(wei) “一陰一陽之謂道”的生生機製是心境感通的基本線索。[5]上述研究對本文的討論具有一定的啟發意義(yi) 。然而，受主體(ti) 性詮釋範式的影響，學者們(men) 對唐君毅生生哲學的探討還不夠深入。所謂的主體(ti) 性詮釋範式，指將唐氏哲學視作以“心”為(wei) 基點展開的主體(ti) 性哲學係統。例如，王怡心、張倩都認為(wei) 唐君毅的中心觀念經曆了從(cong) “道德自我”到“道德理性”再到“心靈境界”的變化過程。[6]單波更加直接地將“心本體(ti) 論”視為(wei) 唐君毅哲學的中心。[7]近年來，劉樂(le) 恒、黃冠閔、蔡祥元等學者特別強調“心境感通”在唐氏哲學中的基礎性地位，並將其晚年哲學稱為(wei) “感通形上學”或“感通玄學”。[8]這些研究從(cong) 不同角度凸顯了唐氏哲學作為(wei) “心性之學”的主體(ti) 性維度，有一定的理論價(jia) 值。然而，若是過度強調主體(ti) 性的詮釋範式，勢必會(hui) 弱化“生生”在唐君毅哲學中的地位。陳振崑就曾批判唐君毅“雖然挺立了人的孤峭的道德主體(ti) 性，卻同時遺忘了天道涵藏萬(wan) 有、生生不息之動力的開顯”[9]。事實上，並非唐君毅遺忘了生生不息的天道，而是研究者在主體(ti) 性詮釋範式的影響下，遺忘了唐君毅的“生生天道論”。

鑒於(yu) 學界研究的不足，我們(men) 有必要對唐君毅的生生哲學進行顯題化的研究。唐君毅的生生哲學主要聚焦於(yu) 以下三個(ge) 核心問題：萬(wan) 物生生的存在本原是什麽(me) ？萬(wan) 物生生的運作機製是什麽(me) ？萬(wan) 物生生是否有價(jia) 值趨向？在思考這三個(ge) 問題時，唐君毅自覺地汲取了易學的思想資源。他指出，萬(wan) 物生生的存在本原是太極之理，其運作機製是陰陽相繼與(yu) 陰陽相感，其價(jia) 值趨向是萬(wan) 物的“各正性命”與(yu) 人類的“盡性立命”。相較於(yu) 傳(chuan) 統易學的太極觀、陰陽觀與(yu) 性命論，唐君毅的生生哲學是在現代哲學的框架下完成的，是中國古典生生哲學的現代版本。

一、生生的存在本原：唐君毅的太極觀

丁四新在詮釋《易傳(chuan) 》時曾指出：“生生是生之又生，是生的連續，是生的過程，是生的日新，是生的創造。”[10]萬(wan) 物為(wei) 何會(hui) 生生不息呢？這是儒家形上學必然要探討的問題。對唐君毅而言，作為(wei) 存在本原的太極保證了生生的連續性與(yu) 恒久性。

（一）從(cong) “無定體(ti) 觀”到“易之本體(ti) ”

在三十歲之前，青年唐君毅已經對“自然宇宙之變化無方、無往不複”一義(yi) 有了深刻的領會(hui) ，認為(wei) 自然宇宙是“流行不息、變化無窮的流變存在”“生生不息、流行不已的生命存在”[11]。唐君毅的這一宇宙論洞見，一方麵來自對中國古典氣化宇宙論的繼承，另一方麵則來自對懷特海過程哲學的接受。唐君毅的老師方東(dong) 美曾經在《科學哲學與(yu) 人生》中大量引用懷特海的著作來批判西方近代的科學宇宙觀，並在南京中央大學講授“《易經》與(yu) 懷特海哲學”的課程。[12]受方東(dong) 美的影響，唐君毅也熱衷於(yu) 用過程哲學解讀中國宇宙論。他根據《易傳(chuan) 》“神無方而易無體(ti) ”一語，將中國宇宙論的特征概括為(wei) “無定體(ti) 觀”：“中國人心目中之宇宙恒隻為(wei) 一種流行，一種動態；一切宇宙中之事物均隻為(wei) 一種過程，此過程以外別無固定之體(ti) 以為(wei) 其支持者（Substratum）。《易經》全部實即將宇宙視作往來之過程而說明之，故謂‘神無方而易無體(ti) ’。”（《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第2頁）

正如安樂(le) 哲所理解的，唐君毅拒斥任何本質化的基底，“意味著經驗並非是由可被剖解為(wei) 不可再分的自然類型的‘物’構成的，而是由‘氣’之諸焦點獨特的擾動和彼此之間的交互作用所形成的一種湧流——即‘萬(wan) 物’與(yu) ‘萬(wan) 有’”[13]。簡而言之，萬(wan) 事萬(wan) 物是過程性的氣化流行，除此之外別無本體(ti) 。因而，在唐君毅的早期易學中，過程主義(yi) 和氣化論完成了初步的視域融合。更進一步，唐君毅從(cong) “無定體(ti) 觀”推衍出了“生生不已觀”：“蓋萬(wan) 象本遷流不息無定體(ti) 以執持之，亦即無限定之者，既無限定之者，自可變化無窮，生生不已。”（《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第13頁）在唐君毅看來，對實體(ti) 存在論的拒斥就意味著對目的論與(yu) 決(jue) 定論的雙重棄絕，由此氣化流行才展現為(wei) 一個(ge) 生生不息的過程。

從(cong) “體(ti) 用不二”的視角來看，“無定體(ti) 觀”與(yu) “生生不已觀”僅(jin) 僅(jin) 停留在“用”的層麵，尚未“見體(ti) 立極”，因而熊十力曾批評唐君毅“開始一點即錯了”（《中國文化之精神價(jia) 值》，載《唐君毅全集》第9卷，第1頁）。為(wei) 了回應熊十力的批評，唐君毅從(cong) 過程哲學轉向新實在論，構造了一套具有思辨色彩的“即體(ti) 即用”說。他首先接受了新實在論“共相獨存”的信條，承認現象界與(yu) 本體(ti) 界的存在論區分。進而他指出，變化之理是體(ti) ，變化現象是用，變化之理以自身為(wei) 根據而表現為(wei) 變化現象，因而變化現象即是不變的變化之理的具體(ti) 呈現，二者構成了“即體(ti) 即用”的關(guan) 係。據此，唐君毅提出了“陰陽之交為(wei) 太極”的觀點：“一象之無為(wei) 一象之隱，名之曰陰；一象之有為(wei) 一象之顯，名之曰陽。二者之交為(wei) 太極。故曰：‘易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。’”（《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第305頁）變化現象被唐君毅稱為(wei) “易”，而“易”背後的變化之理則是作為(wei) “易之本體(ti) ”的太極。在陰陽更迭的交凝之點，我們(men) 不僅(jin) 可以觀察到變化現象，還可以直觀抽象的變化之理，故而“陰陽之交為(wei) 太極”。

在20世紀30至40年代，“以西解中”的風氣在中國哲學界頗為(wei) 流行。受時代風氣的熏陶，青年唐君毅的生生哲學融合了過程主義(yi) 、新實在論與(yu) 傳(chuan) 統氣化論，具有比較哲學的特征。然而，這一中西雜糅的思想麵臨(lin) 著內(nei) 在的困境。首先，唐君毅將變化之理視為(wei) 不變的“易之本體(ti) ”，這與(yu) 他在“無定體(ti) 觀”中對實體(ti) 存在論的拒斥存在矛盾。其次，唐君毅強調變化之理與(yu) 變化現象之間“即體(ti) 即用”的關(guan) 係，然而變化之理作為(wei) 抽象的共相，具有超越自存的特征，並非真正內(nei) 在於(yu) 變化現象之中。最後，經由思辨而領會(hui) 到的變化之理是“隻存有不活動”的理念，不具有“含萬(wan) 德、肇萬(wan) 化”的創生功能，從(cong) 而不能作為(wei) 萬(wan) 化之原。這些思想困境表明青年唐君毅對“生生的存在本原”問題的思考還不成熟，沒有真正契入熊十力“體(ti) 用不二”的本體(ti) 宇宙論。史懷剛曾認為(wei) “唐氏的解易進路是先將易道詮解為(wei) 以‘易’為(wei) 宇宙形而上之本體(ti) ，即以變化本身為(wei) 宇宙本體(ti) 的形而上學，以此來保證生命存在及心靈內(nei) 在超越的形上基礎”[14]。這一觀點看似正確，其實被唐君毅“即體(ti) 即用”之類的似是而非的話語所誤導，沒有洞察其早期太極觀的新實在論本質。

（二）太極即生生之理

在三十歲之際，唐君毅經曆了顯著的思想轉變，從(cong) 氣化論走向了體(ti) 用論。在《道德自我之建立》中，唐君毅通過嚴(yan) 肅的哲學省思和真切的生命體(ti) 驗，將“心之本體(ti) ”確立為(wei) 道德自我與(yu) 現實世界的真實本體(ti) 。“心之本體(ti) ”不僅(jin) 具有“主體(ti) ”義(yi) ，而且具有單波所言的“主體(ti) 通極於(yu) 道體(ti) ”的向度。[15]伴隨著心體(ti) 與(yu) 道體(ti) 的同時挺立，唐君毅的太極觀也發生了改變。在《易傳(chuan) 哲學淺釋》一文中，他用“生生之原理”代指“太極”。而生生之理不是作為(wei) 抽象共相的變化理念，而是作為(wei) 宇宙最高原理的“宇宙精神”“宇宙生命”（《中西古代哲學精神》，載《唐君毅全集》第27卷，第190頁）。在《中國文化之精神價(jia) 值》中，唐君毅明確指出：“中國自然宇宙觀中，共相非第一義(yi) 之理。物之存在的根本之理為(wei) 生理，此生理即物之性。”（《中國文化之精神價(jia) 值》，載《唐君毅全集》第9卷，第60頁）在《原太極》長文中，唐君毅直接將“太極”界定為(wei) “生生之道”“生生之理”。生生之理“決(jue) 不同於(yu) 一新事物之為(wei) 如何如何、為(wei) What、表現何形式何自然律之理”，而是“‘創生此整個(ge) 具What之That之具體(ti) 事物’之理”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第368頁）。簡而言之，生生之理是生物、成物的大本大原，是創造原則、實現原則。正如楊祖漢所言，唐君毅的“理”是使事物生成的存在之理，而不是馮(feng) 友蘭(lan) 所言的“由邏輯分析而出之共相形式”[16]。某種意義(yi) 上，唐君毅以“生生之理”言“太極”，既是對其早期新實在論立場的撥亂(luan) 反正，又是對儒學本體(ti) 宇宙論的真實領會(hui) 。

既然將“太極”詮釋為(wei) 生生之理，就不可避免地涉及理氣關(guan) 係問題。在唐君毅看來，生生之理與(yu) 生生之氣之間存在著既超越而又內(nei) 在的辯證關(guan) 係。其一，理超越於(yu) 氣。在詮釋朱子“理先氣後”命題時，唐君毅反對馮(feng) 友蘭(lan) 的“邏輯在先說”，提出了“形上在先說”。生生之理作為(wei) 創造原則與(yu) 實現原則，具有創生事物的功能；故而在形而下的事物存在之前，形而上的生生之理已經存在。唐君毅說：“而自萬(wan) 物之創生言，則萬(wan) 物未生之際，隻能說寂，其由未生而生，此中之先有者，亦隻能是一由未生至生之一道一理，在前為(wei) 導，而物則依此生之道生之理以生。此即見天德天理天道之流行，於(yu) 萬(wan) 物之相繼而生生不已之曆程中。”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第362頁）萬(wan) 物之生生有“生而化、化而生”的節律。前氣之“生而化”意味著前氣的消逝，後氣的創生乃是從(cong) 無而有的開辟。但是事物的創生與(yu) 開辟又不是無根之木，其根據是無形無象而又真實存在的生生之理。生生之理“在前為(wei) 導”，是生生之氣的存在本原，依理之生生，方有氣之生生。生生之理位於(yu) 生化之幾，既不隸屬於(yu) 既化之氣，又不隸屬於(yu) 方生之氣，具有絕對的超越性。其二，理內(nei) 在於(yu) 氣。朱子在《太極圖說解》中以“造化之樞紐、品匯之根柢”[17]界定“太極”。學者們(men) 通常不會(hui) 注意到“樞紐”與(yu) “根柢”的微妙差別，將二者都理解為(wei) “根據”。[18]而唐君毅則指出：“言其為(wei) 根柢，乃就其為(wei) 至極義(yi) 說。言其為(wei) 樞紐，則亦兼自其為(wei) 在造化之‘中’，而主乎造化說。”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第335頁）“樞紐”為(wei) 何能說明太極的內(nei) 在性呢？唐君毅曾作過具體(ti) 說明：“朱子言生生之理，則直就此氣之生生之所以然而言，此理乃貫而主乎此生生之氣之流行中，而為(wei) 其理者，故曰理行乎氣之中。此理之行於(yu) 氣之中，亦姑可說即在其恒承先之氣，起後之氣，以行於(yu) 氣之中。而此所謂不離氣，亦即自其不離其所承之氣，與(yu) 所起之氣，而如位於(yu) 已化已息之氣，及方生方起之氣之間而言。”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第371頁）生生之理始終貫通於(yu) 已化之氣與(yu) 方生之氣，成為(wei) 氣之生化的“樞紐”。若沒有生生之理的貫通與(yu) 主宰，則氣之生後，不應更化；氣之化後，不應更生。唯有肯定生生之理的內(nei) 在性，才能確保生生之氣的連續性與(yu) 恒久性。唐君毅曾多次批判基督教的“外在超越”說，認為(wei) 其“未能深契於(yu) ‘體(ti) 之必行於(yu) 用’以表現為(wei) 流行或創造之義(yi) ”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第363頁）。若是上帝外在於(yu) 其創造曆程，則萬(wan) 物的流行對於(yu) 上帝而言隻是可有可無的偶然性存在，那麽(me) 生生的連續性、恒久性便無法得到真實的保證。對唐君毅而言，生生之理的內(nei) 在性與(yu) 超越性並不矛盾：生生之理之自體(ti) 超越於(yu) 特定的現實存在，但其流行發用又必然內(nei) 在於(yu) 一切的氣化曆程之中。

綜上所論，唐君毅的太極觀經曆了比較明顯的轉變，從(cong) 最初將“太極”理解為(wei) 新實在論意義(yi) 上的變化之理，轉變為(wei) 將“太極”理解為(wei) 體(ti) 用論意義(yi) 上的生生之理。在近現代哲學研究中，學者們(men) 普遍認為(wei) 唐君毅繼承了陸王心學的傳(chuan) 統，屬“現代新心學”之列。從(cong) 學派判定的角度看，這一觀點大體(ti) 成立，但是又存在一定的偏頗性。在心性論上，唐君毅確實深受陽明心學的影響；但是在太極觀或天道論上，唐君毅與(yu) 朱子學有更強的親(qin) 緣性。

二、生生的運作機製：唐君毅的陰陽觀

在《易傳(chuan) 》中，生生的運作機製即是“一陰一陽之謂道”。朱子曾經區分了兩(liang) 種陰陽的模式：流行的陰陽與(yu) 定位的陰陽。[19]流行與(yu) 定位又分別代表了生生的兩(liang) 種模式：變易與(yu) 交易。受朱子影響，唐君毅將生生的機製理解為(wei) 縱向的陰陽相繼和橫向的陰陽相感，並在現代哲學的視域下複活和拓展了古典的陰陽觀。

（一）陰陽相繼

唐君毅對陰陽相繼的探討可以總結為(wei) 三點：先從(cong) 氣化論層麵說明陰陽更迭的模式，進而將陰陽之氣的本原追溯至乾坤之道，最後用“因化果生”的模型對陰陽相繼作更細致的說明。

首先，陰陽相繼表現為(wei) “生而化、化而生”的節律和秩序。在青年時期，唐君毅就將“無往不複”作為(wei) 中國自然宇宙論的特質：宇宙的生生不已有著消息、盈虛、往來、屈伸、剝複、損益的節律。（參見《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第5-7頁）在《哲學概論》中，唐君毅指出事物呈現其功能作用“無不有化於(yu) 物之舊形，而有成於(yu) 物之新形”。舊形之化，即是陰；新形之成，即是陽；陰陽相續無間、更迭以起，便構成了無盡的生生之流。（參見《哲學概論（下）》，載《唐君毅全集》第24卷，第53頁）唐君毅又將“氣”界定為(wei) “能動能靜，能表現一定形而又能超此定形，以表現他形”的“流行的存在”（《中國古代哲學精神》，載《唐君毅全集》第27卷，第332頁）。形相的呈現，是氣之聚、氣之陽；形相的消逝，是氣之散，氣之陰。陽氣是生長發育的功能，陰氣是收斂貞固的功能，陰陽相繼即是功能的次第展開。在古典語境中，陰陽二氣是宇宙間最普遍、最基本的實體(ti) 。唐君毅則弱化了陰陽二氣實體(ti) 性的麵向，強調二者是生化過程中的兩(liang) 種狀態與(yu) 功能。

其次，陰陽相繼的形上本原是乾坤之道。前文已論，太極是生生的存有本原。太極之理又可分為(wei) “理之靜”和“理之動”：“此由生而化，依於(yu) 理之暫息其用；則可說為(wei) 理之靜，而如隻存其體(ti) 。由化而生，依於(yu) 理之複呈其用，則可說為(wei) 理之動，而如自行其體(ti) 。”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第375頁）因而，生生之理具有動靜二重性或陰陽二重性。唐君毅又將生生之理稱為(wei) 乾坤之道。乾道是創造原理，坤道是實現原理：“宇宙之無盡的生生之功能不斷的創始是乾，現實宇宙之事物之不斷的成就而無窮的豐(feng) 富是坤。”（《中國古代哲學精神》，載《唐君毅全集》第27卷，第189頁）乾元作為(wei) 剛健不已的創造性，負責事物的創生；坤元作為(wei) 凝聚收斂的貞固性，負責事物的終成。乾元的創造統攝坤元的成就，坤元的成就順承乾元的創造，而乾坤的互相保合即是太極。因而，乾元與(yu) 坤元不是對立的，而是太極生生之理的一體(ti) 兩(liang) 麵。太極生生之理通過乾生坤成的方式實現自身，即是陰陽相繼。

最後，陰陽相繼可以用“因化果生”的模型來闡明。在《生命存在與(yu) 心靈境界》中，唐君毅區分了兩(liang) 種原因：形上因與(yu) 開導因。形上因是事物存在的本原，即生生之理。而開導因則是現象層麵的原因。唐君毅認為(wei) ，開導因是一種消極性功能，可以消除妨礙結果出現的因素，使結果依於(yu) 形上因而生成。開導因的運作對應前因之“生而化”，是陰道、坤道的表現；而形上因的運作對應後果之“化而生”，是陽道、乾道的表現。（參見《生命存在與(yu) 心靈境界（上）》，載《唐君毅全集》第25卷，第222頁）於(yu) 是，唐君毅將一個(ge) 完整的生化過程表述為(wei) “因化果生”。形上因作為(wei) “含萬(wan) 德、肇萬(wan) 化”的生生之性，蘊含無盡的可能性。但是，在特定的時空情境中，生生之性隻能實現某些特定的可能性。至於(yu) 何種可能性會(hui) 實現，則與(yu) 開導因的運作有關(guan) 。舉(ju) 例而言，假設事物A與(yu) 事物B的互相作用是事物C的開導因，那麽(me) 當開導因消除了妨礙C呈現的因素之後，潛在的形上因會(hui) 自然地實現自身為(wei) 事物C。A的功能、B的功能及其作用的強度、方式，不僅(jin) 開啟了潛在的形上因，而且還限定了形上因的實現範圍。在上述例子中，A與(yu) B的相互作用，限定了結果的範圍隻能是C類，即生生之性中隻有“C之性”可以呈現為(wei) C之相。可見，“因化果生”的模型不僅(jin) 可以解釋功能序運的基本機製，還可以說明純動之流中萬(wan) 物形相的多樣性與(yu) 穩定性。

某種意義(yi) 上，陰陽相繼背後蘊含著體(ti) 用論的思維，其實質是本體(ti) 在呈現為(wei) 大用時的陰陽更迭機製。實際上，熊十力的“翕辟成變”說和牟宗三的“乾生坤成”說都是對陰陽相繼的體(ti) 用論刻畫。不過，熊十力強調辟主翕從(cong) ，難以解釋生生洪流中事物存在的穩定性與(yu) 多樣性。[20]牟宗三雖然強調“終成因”的重要性，但是他以動力因言“元亨”，以目的因、質料因言“利貞”，造成了四因說係統的混亂(luan) 。[21]唐君毅用“因化果生”的模型表示陰陽相繼，既對生生中的“成物”問題作了自洽的說明，又避免了牟氏以四因說解釋乾坤帶來的混亂(luan) ，因而更具理論優(you) 勢。

（二）陰陽相感

近代以來，中國古代“二氣感應”的宇宙論迅速沒落，為(wei) 西方的科學宇宙論所取代。在這一背景下，唐君毅力圖對陰陽相感的宇宙圖式進行現代詮釋，建構了一套“感通宇宙論”。唐君毅的相關(guan) 討論可以概括為(wei) 三點。

首先，陰陽相感表現為(wei) 物質與(yu) 功能的相互涵攝、相互感通。青年唐君毅曾將“物質能力同性觀”視為(wei) 中國自然宇宙論的特質之一，認為(wei) 物質的本質即是能力。在他看來，易學中的“乾”“天”指的是能力，“坤”“地”指的是物質。而古代“天地相交”的蓋天說宇宙論，都被唐君毅創造性地解釋為(wei) 物質與(yu) 能力的相互交貫。（參見《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第92頁）在唐君毅之前，嚴(yan) 複曾指出“凡力皆乾也，凡質皆坤也”[22]。不過，嚴(yan) 複接受的是經典物理學的宇宙論，而唐君毅則接受了相對論物理學的宇宙論，更加強調能力的基礎性以及物質與(yu) 能力之間的轉化性。在《中國文化之精神價(jia) 值》中，唐君毅又將過程哲學中的“攝入”（Prehension）原理納入到對陰陽感應的說明中來。過程哲學主張一切相互作用都是物與(yu) 物的相互“攝入”。[23]據此，唐君毅指出，事物消極地攝受他物的功能，是事物之虛、陰的一麵；事物積極地伸展自身的功能以回應他物的來感，是事物之實、陽的一麵。因而，事物兼具“攝受性”（虛）與(yu) “感通性”（實），此即“虛以涵實”。（《中國文化之精神價(jia) 值》，載《唐君毅全集》第9卷，第61-63頁）而萬(wan) 物之間彼此涵攝、感通，就構成了一個(ge) 無窮無盡的關(guan) 聯性宇宙。這種基於(yu) 萬(wan) 物感通的宇宙論，既與(yu) 中國傳(chuan) 統的感應論有契合之處，又帶有過程主義(yi) 哲學的影子。

其次，陰陽相感是陰陽相繼的前提條件。在《哲學概論》中，唐君毅說：“主動者施發一作用功能，即使此作用功能顯，被動者承受一作用功能，即使此功能作用隱。然被動者之受感而動，其動又有一作用功能之顯，是又為(wei) 由陰而陽，以有陰陽之相繼。”（《哲學概論（下）》，載《唐君毅全集》第24卷，第55頁）A物發出功能，是主動性的陽；B物涵攝A物的功能，是被動性的陰，此為(wei) 橫向的陰陽相感。由於(yu) 涵攝A物的功能，B物受感而動，變為(wei) C物。B物的消逝，是“生而化”之陰；C物的生成，是“化而生”之陽，此為(wei) 縱向的陰陽相繼。簡而言之，事物功能的陰陽相感開啟了陰陽相繼的生生曆程。若結合“因化果生”的模型，則陰陽相感對應於(yu) 開導因的運作，陰陽相繼對應於(yu) 形上因的運作。開導因的陰陽相感喚醒了潛在的形上因，使其呈現為(wei) 結果，完成了陰陽相繼的曆程。

最後，陰陽相感的存有根據是感應之理。根據前文，感應是生生的前提。或者說，感應即是生生。在這個(ge) 意義(yi) 上，唐君毅將生生之理稱為(wei) 感應之理：“因必有此感應之事，方實有所生也。此感應之事，即此性此理之表現為(wei) 生之事。故此性此理亦即感應之理；而離此感應之理，亦無生之理。”（《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第279頁）而從(cong) 內(nei) 在性的視角看，生生之理內(nei) 在於(yu) 事物而為(wei) 生生之性，生生之性是感應的內(nei) 在本原。在解釋橫渠氣學時，唐君毅根據《太和篇》“散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神”[24]與(yu) 《乾稱篇》“感者性之神，性者感之體(ti) ”[25]，自鑄“清通之神”一詞，用來指稱內(nei) 在於(yu) 事物之中而使感應之事得以可能的“性”。他說：“唯因依清通之神，而與(yu) 他物相感應之性，通乎氣外，方能妙萬(wan) 物，而體(ti) 萬(wan) 物，以與(yu) 他物相感應也。”（《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第267頁）作為(wei) 感應之性的“清通之神”，即是唐君毅在詮釋朱子學時所言的生生之性。

如果說陰陽相繼體(ti) 現了縱向的體(ti) 用論，那麽(me) 陰陽相感則體(ti) 現了橫向的感通論。陰陽相繼與(yu) 陰陽相感是互為(wei) 表裏的關(guan) 係，二者共同作用，展現了一個(ge) 本體(ti) 更迭成用、萬(wan) 物互相感通的本體(ti) 宇宙論圖景。相比於(yu) 熊十力與(yu) 牟宗三，唐君毅更加重視客觀萬(wan) 物的交相感通。體(ti) 用論與(yu) 感通論的深度融通，是唐君毅生生哲學的一大特色。

三、生生的價(jia) 值趨向：唐君毅的性命論

近現代的許多哲學家如梁漱溟、方東(dong) 美、熊十力等都特別強調生生之生機躍動、新新不住的麵向，而對萬(wan) 物的各正性命義(yi) 不甚措意。對唐君毅而言，“成”與(yu) “生”同樣重要。在生生之流中，客觀萬(wan) 物“各正性命”，人類心靈“盡性立命”，整個(ge) 宇宙就是天德流行、萬(wan) 物並育的價(jia) 值宇宙。

（一）客觀萬(wan) 物的“各正性命”

《易傳(chuan) 》曰：“乾道變化，各正性命。”唐君毅對“各正性命”的詮釋，可以分成三個(ge) 層麵討論。

首先，從(cong) 陰陽相繼的角度來看，個(ge) 體(ti) 物的“各正性命”體(ti) 現為(wei) “依性定相”的“自命”。依唐君毅，“常在的個(ge) 體(ti) ”是一個(ge) 重複呈現某一性、相的持存物。其中，“性”是“隱的存有”，是使事物保持自身同一性的形上功能；“相”是“顯的存有”，是“性”呈現出的具體(ti) 形相。個(ge) 體(ti) 物在某一時空內(nei) 保持自身的同一性，即意味著其內(nei) 在的“性”持續不斷地呈現為(wei) 對應的“相”。這一過程本質上是“性”顯為(wei) “相”、“相”複隱於(yu) “性”的陰陽更迭的過程。（參見《生命存在與(yu) 心靈境界（上）》，載《唐君毅全集》第25卷，第61頁）“性”規定了“相”的內(nei) 容，而“相”在本體(ti) 論上應然且必然地呈現“性”。“各正性命”是指事物依據內(nei) 在本性的要求，呈現具有規定性的形相，即“自依其性以自規定其相”，這便是“依性定相”的“自命”。（參見《生命存在與(yu) 心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第164頁）所謂的“相”，即是現代科學所言性質；而“性”則是內(nei) 在於(yu) 個(ge) 體(ti) 之中的生生之性。科學意義(yi) 上的性質並非事物的本性，而是事物本性實現的結果；而事物之本性的實現，便意味著事物性命的貞定。從(cong) 思想淵源來看，唐君毅對“各正性命”的理解可以在朱子學中找到思想淵源。朱子曾言：“物所受為(wei) 性，天所賦為(wei) 命。”[26]“各正性命”即是個(ge) 體(ti) 事物“各得其理”而完成天賦的本性。不過相比朱子，唐君毅在現代哲學的背景下區分“性”與(yu) “相”，則是對科學宇宙論的隱秘回應。

其次，從(cong) 陰陽相感的角度看，事物的“各正性命”不能脫離“他命”。事物之間的相互感通、相互涵攝，即是功能的相互排斥、相互限定。這種來自外部的排斥性、限定性，即是“外命”或“他命”。例如，A物與(yu) B物相互感通，就意味著B物構成了A物的“他命”。由於(yu) 與(yu) B物功能的涵攝與(yu) 感通，A物不再呈現A相，轉而呈現C相。A相的消逝固然說明了A物的消亡，但從(cong) 積極的角度看，這也意味著A物實現了其為(wei) A物之性，即貞定了自己的“性命”。據此而言，事物的“自命”必然在與(yu) 他物感通的“他命”中實現。“他命”指事物的相互感通、相互限製，而“自命”指生生之性的自我呈現、自我生起。萬(wan) 物“各正性命”是指在“他命”構築的關(guan) 聯宇宙或感應宇宙中實現內(nei) 在的“自命”。（參見《生命存在與(yu) 心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第165頁）

最後，“各正性命”從(cong) 本原上來說是貞定天命。從(cong) 體(ti) 用論的角度看，萬(wan) 物之相感、相繼，都是太極之理的表現，而萬(wan) 物的“各正性命”，實質上是天命的流行。唐君毅說：“今通天地萬(wan) 物之相感以觀，天地萬(wan) 物皆在合同而化之曆程中，則吾人可泯除萬(wan) 物之差別相，而視整個(ge) 天地萬(wan) 物之相感而相繼以生，唯是一太極陰陽之道之表現之相繼而成‘易’。就太極陰陽之相繼所新生之萬(wan) 物以觀，則萬(wan) 物皆如受太極陰陽之道之命以生；而所生萬(wan) 物又互有不同，而各成其自己，是謂各正其性命。”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第443頁）萬(wan) 物依天之所命而實現其本性，表明生生不僅(jin) 是新新不已、生機盎然的自然宇宙，而且是性命貞定、萬(wan) 物並育的價(jia) 值宇宙。從(cong) 表麵上看，萬(wan) 物通過貞定自己的本性而實現了天命；而從(cong) 深層次來看，天命也通過萬(wan) 物的“各正性命”而實現了自身。從(cong) 乾坤之道的角度看，“乾道變化”是乾元的表現，“各正性命”是坤元的表現；乾元統攝坤元，乾道的創造顯現於(yu) 坤道的成就之中，故“各正性命”內(nei) 在於(yu) “乾道變化”之中。在唐君毅看來，由乾道的創辟而有天地之日新，由坤道的終成而有天地之富有。從(cong) 而，乾坤之道展現了一個(ge) 日新、富有的價(jia) 值宇宙，這一宇宙即是“天德流行”的“太和”之境。

需要說明，唐君毅的性命論是一種“無目的的目的論”。“無目的”是說唐君毅沒有預設一個(ge) 有待現實事物不斷趨向於(yu) 實現的目的因；“目的論”則是說“性命”保證了生生是一個(ge) 萬(wan) 物自我貞定、天命次第實現的價(jia) 值曆程。顯然，這種對世界圖景的理解既不同於(yu) 西方古典的層疊型的理型目的論，又不同於(yu) 西方近代否定目的因的自然主義(yi) ，而是對古典儒學天命論的回歸與(yu) 重建。

（二）人類心靈的“盡性立命”

與(yu) 客觀事物相比，人類心靈具有自覺性和自由性，其“各正性命”表現為(wei) “盡性立命”的工夫。而“盡性立命”不僅(jin) 是對內(nei) 在性命的貞定，而且是對外命與(yu) 天命的回應。

首先，盡性立命。人類心靈的本性即是生生之性。唐君毅說：“然此所謂心之生，則是此心之呈現中，同時有一‘使其自己更相續呈現、相續現起生起，而自生其自己’之一‘向性’上說。”（《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第24頁）在《生命存在與(yu) 心靈境界》中，唐君毅融合“虛靈明覺”與(yu) “生生之性”兩(liang) 個(ge) 概念，自鑄“生的靈覺”一詞來表示生命心靈及其本性。（參見《生命存在與(yu) 心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第146頁）虛靈明覺是本心的形式特性，而生生之性及其呈現則是本心的實質內(nei) 容。從(cong) 本質上來看，心與(yu) 性是一體(ti) 的，生生之性即是虛靈明覺，故名“生的靈覺”。具體(ti) 事物受限於(yu) 其先天的氣化結構，隻能被動地貞定生生之性的某一麵向；而“生的靈覺”則具有虛靈的特征，隨感而應，可以充分地實現生生之性。生生之性主要是就存在的所以然而言，但同時具有價(jia) 值論上的當然性。“生之靈覺”必然有自覺的向往、實現與(yu) 創造，即依內(nei) 在的本性而有一種道德上的自我命令。依於(yu) 道德上的自我命令行事，即是彰立性之所命，亦是實現內(nei) 在的本性。唐君毅將這一貞定性命的道德工夫稱為(wei) “盡性立命”。

其次，即命見義(yi) 。在詮釋孟子的性命論時，唐君毅提出了“即命見義(yi) ”說。（參見《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第442頁）此處的“命”不是指“性命”，而是指或順或逆的外境。客觀的外境表現為(wei) 對生命活動的消極限製，因而對主體(ti) 而言是命限、命運。在唐君毅看來，或順或逆的情境都可以啟示主體(ti) 以義(yi) 道回應之，於(yu) 是一切情境都可以轉化為(wei) 道德實踐的道場。外境的命令、召呼，是由外而內(nei) 的“他命”；主體(ti) 依內(nei) 在性命對外境的回應，是由內(nei) 而外的“自命”。於(yu) 是在心境感通中，自命與(yu) 他命完成了實踐上的回環；而道德上的義(yi) 道，即呈現於(yu) 自命與(yu) 他命的往來之際，這便是“即命見義(yi) ”。

最後，在“即命見義(yi) ”的過程中，存在兩(liang) 種意義(yi) 的天命。第一種天命是就“他命”而言。在《原教篇》中，唐君毅曾提出過一種直觀天命的“天外飛來”式的觀法：“觀此所見之自然物及其如次第由天外飛來，而次第降落於(yu) 吾人此現見之前，為(wei) 吾人之一觀生生不已之自然宇宙之觀法。”（《中國哲學原論·原教篇》，載《唐君毅全集》第22卷，第34頁）從(cong) 本原上看，一切事物的存在皆是天命的表現。當心靈與(yu) 外境遭遇時，主體(ti) 若退屈一步，將外境自外而內(nei) 的來感視為(wei) 天命自上而下的降臨(lin) ，則主體(ti) 所遭遇的一切情境都是神聖天命的現實化。而外境對於(yu) 主體(ti) 的召呼、命令，同時就是天道對主體(ti) 的召呼、命令，於(yu) 是“他命”即轉化為(wei) 天命。第二種天命是就“自命”而言。主體(ti) 自覺地依內(nei) 在本性而自我命令，踐行性命。此性命的本原便是天命，或者說，性命即是天命的虛靈明覺處。因而，充盡心靈之生生表現就是實現自身的本性，同時是踐行來自天道的命令。在唐君毅看來，這兩(liang) 種天命在道德實踐中是交織在一起的。奉承外境之命令、召呼，即是坤道，是“後天而奉天時”；依內(nei) 在的性命而盡性立命，即是乾道，是“先天而天弗違”。（參見《生命存在與(yu) 心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第151-152頁）

萬(wan) 物的“各正性命”與(yu) 人類的“盡性立命”在模式上具有一致性，即在遭遇外境的“他命”中實現自身的本性，貞定自己的“性命”；而從(cong) 更本質的視角來看，性命貞定的過程同時是回應天命之呼召的過程。毫無疑問，唐君毅的性命論拓展了傳(chuan) 統的性命論。這一拓展體(ti) 現在他既重視體(ti) 用論視域下的“自命”，又重視感通論視域下的“他命”，進而用更高層次的“天命”統攝“自命”與(yu) “他命”，完成了體(ti) 用論、感通論與(yu) 性命論的融合。

餘(yu) 論

關(guan) 於(yu) 唐君毅的生生哲學，我們(men) 可以得出以下結論：其一，太極是生生的本原，是內(nei) 在而超越的生生之理。其二，陰陽相感和陰陽相繼是生生的兩(liang) 種機製，二者的共同作用刻畫了一個(ge) 本體(ti) 更迭成用、萬(wan) 物互相感通的宇宙圖景。其三，萬(wan) 物在生生的洪流中“各正性命”，在與(yu) 他物感通的過程中貞定自己的性命，同時回應天命的召呼。在唐君毅的生生哲學中，我們(men) 看到了體(ti) 用論、感通論與(yu) 性命論的深度融通。可以說，唐君毅的生生哲學以體(ti) 用論為(wei) 經，以感通論為(wei) 緯，以性命論為(wei) 歸宿。

需要說明的是，被學者們(men) 視為(wei) “主觀唯心論”的“心通九境”係統同樣是以生生哲學為(wei) 底本的。“感通”雖然是唐君毅感通形上學的奠基性概念，但它隻具有實踐次序上的優(you) 先性，不具有存有論的優(you) 先性。“心通九境”的最終目的是揭示內(nei) 在而超越的“太極”“天道”“天命”。（參見《生命存在與(yu) 心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第4頁）從(cong) 天道論的角度看，“心通九境”的實質是太極生生之理通過人類心靈的展開，其運作機製遵循陰陽相感與(yu) 陰陽相繼的原則。劉樂(le) 恒在考察“感通形上學”時曾指出“一陰一陽之謂道”是心境感通的基本機製。[27]這一觀察是正確的。更具體(ti) 地說，感通形上學的靜態結構是心靈的“三向三觀”，其動態原則是“一陰一陽之謂道”，二者結合起來便是“上下升降—內(nei) 外開闔—屈伸相感”的機製。這一機製用圖表表達便是：

伴隨著心靈的升降、開闔與(yu) 屈伸，與(yu) 心靈俱顯俱隱的境界也隨之轉易。心靈的創辟與(yu) 境界的轉易，都體(ti) 現了內(nei) 在而超越的生生之理。而從(cong) 價(jia) 值論的角度看，心境感通的實踐要求是“盡性立命”，即本心依內(nei) 在的性命回應其感通的境界，故而感通形上學同時是性命論係統。綜上所言，無論是從(cong) 存在本原、運作機製還是價(jia) 值趨向來看，唐君毅的感通形上學都是以更深廣的生生形上學為(wei) 基礎的。某種意義(yi) 上，感通形上學是就實踐次序而言，生生形上學是就存有次序而言，二者在本質上具有一致性。

注釋
[1]唐君毅《哲學概論（下）》，載《唐君毅全集》第24卷，北京：九州出版社，2016年，第49頁。下引《唐君毅全集》，僅隨文標注著作名、全集名、卷數與頁碼。
[2]關於“生生之理”與“生生之氣”的論述，參見唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第375-380頁。關於“生生之性”的論述，參見唐君毅《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第418頁。
[3]參見李承貴《“理”之意蘊及其開顯——唐君毅對“理”的詮釋及其檢討》，載《中山大學學報（社會科學版）》2012年第3期，第146頁。
[4]樂愛國《差異與互補：童能靈與唐君毅對朱熹“生生之理”的論證》，載《河北學刊》2017年第4期，第20頁。
[5]參見劉樂恒《唐君毅易學思想中的“感通”問題》，載《周易研究》2014年第3期，第45頁。
[6]參見王怡心《唐君毅形上學研究——從道德自我到心靈境界》，北京：中國文史出版社，2005年，第156頁；張倩《唐君毅哲學的中心觀念及其發展》，載《哲學研究》2014年第5期，第28頁。
[7]參見單波《心通九境：唐君毅哲學的精神空間》，北京：北京大學出版社，2011年，第32頁。
[8]參見劉樂恒《“感通形上學”——晚年唐君毅對心性問題的論證》，載《宜賓學院學報》2017年第2期，第1-9頁；黃冠閔《感通與回蕩：唐君毅哲學論探》，台北：聯經出版事業股份有限公司，2018年，第158頁；蔡祥元《唐君毅的感通玄學》，載《周易研究》2022年第2期，第69-77頁。
[9]陳振崑《論天德流行的超越性與內在性——唐君毅先生的天德流行論初探》，載《哲學與文化》1999年第8期，第748頁。
[10]丁四新、費春浩《〈周易〉的生生哲學及其詮釋——以〈易傳〉和“易一名而含三義”為中心》，載《孔學堂》2021第4期，第69頁。
[11]何仁富《唐君毅對天人合一論的存在論證明——論唐君毅早期思想中的天人合一觀（之一）》，載《宜賓學院學報》2016第11期，第11、14頁。
[12]參見王錕《懷特海與中國哲學的第一次握手》，北京：北京大學出版社，2014年，第117頁。
[13][美]安樂哲，歐陽霄譯《比較哲學視域中的〈易經〉宇宙論》，載《江西社會科學》2022年第8期，第8頁。
[14]史懷剛《現代新儒家易學思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第185頁。
[15]參見單波《心通九境：唐君毅哲學的精神空間》，第44頁。
[16]楊祖漢《唐君毅先生對朱子哲學的詮釋》，載劉笑敢主編《中國哲學與文化（第七輯）》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，第144頁。
[17][宋]朱熹《太極圖說解》，載[宋]朱熹撰，朱傑人等主編《朱子全書（修訂本）》第13冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第72頁。
[18]參見陳來《朱子哲學研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第93頁。
[19]參見[宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，2020年，第1950頁。
[20]參見陳來《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第68-69頁。
[21]參見牟宗三《四因說講演錄》，載《牟宗三先生全集》第31冊，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第17-20頁。
[22][英]托馬斯·赫胥黎著，嚴複譯《天演論》，南京：譯林出版社，2014年，第5頁。
[23]參見[英]懷特海著，楊富斌譯《過程與實在：宇宙論研究（修訂版）》，北京：中國人民大學出版社，2013年，第300頁。
[24][宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。
[25][宋]張載《張載集》，第63頁。
[26][宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009頁，第33頁。
[27]參見劉樂恒《唐君毅易學思想中的“感通”問題》，載《周易研究》2014第3期，第45頁。