劉歆的宇宙論與(yu) 經學變古

作者：劉禹彤

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2025年第2期

摘要：劉歆將宇宙時間（天時）的開端追溯到太極上元，文明時間（人時）的開端追溯到伏羲畫卦。三統曆測定天時，五德終始規定人時，“三五相包”搭建了劉歆宇宙論的基本結構。《春秋》三統論經劉歆改造為(wei) 一種範圍宇宙的方法論，不僅(jin) 能據以製作律、曆、度、量、衡，還可將古今朝代統係到以太極上元為(wei) 起點和終點的時間循環中。此外，劉歆以五行相生之序梳理伏羲以降的帝王譜係，同時以帝德譜構成王官學的譜係，奠定了古文經學以曆代王官學定義(yi) 經學的思想轉向。在劉歆的籌劃中，三統與(yu) 五德相包，天時與(yu) 人時合一，不僅(jin) 革新了漢代“天人合一”思想，也實現曆史時間的萬(wan) 世一統，塑造了漢代新“大一統”觀。在劉歆之後，古文經學擁有了係統的經學觀和宇宙論。

關(guan) 鍵詞：劉歆三統五德天人合一大一統

作者簡介：劉禹彤，中國社會(hui) 科學院古代史研究所、中國社會(hui) 科學院中國思想史研究中心助理研究員

在晚清公羊家筆下，論證劉歆為(wei) 佐莽的漢賊，成為(wei) 顛覆古文經學的一條捷徑。例如康有為(wei) 指出：“篡漢則莽為(wei) 君，歆為(wei) 臣，莽善用歆；篡孔則歆為(wei) 師，莽為(wei) 弟，歆實善用莽；歆、莽交相為(wei) 也。”[1]劉歆的學術思想因政治定罪而一度難登大雅。然而，班固等漢儒普遍認為(wei) 王莽罪同奸慝，但劉歆情有可原[2]。事實上，佐莽篡漢概括不了劉歆的經學變古，在兩(liang) 漢之交的政治風雲(yun) 外，劉歆的思想內(nei) 在於(yu) 漢代學術的發展和演變，尤其是以天文曆法結合三統五德學說，如其自述構建“登降三統之首，周還五行之道”的宇宙論，並將之總結為(wei) “三五相包”[3]。劉歆的宇宙論變革，觸發了經學的變古，開辟了漢代政治哲學的新視角。其思想主要殘存於(yu) 四篇文獻中：《七略》（見《漢書(shu) ·藝文誌》）、《三統曆》（見《漢書(shu) ·律曆誌》）、《移讓太常博士書(shu) 》（見《漢書(shu) ·劉歆傳(chuan) 》）以及《漢書(shu) ·五行誌》的相關(guan) 內(nei) 容。基於(yu) 以上核心文獻，本文將劉歆所謂“三五相包”分為(wei) 三、五、相包的三個(ge) 層次，力圖還原劉歆的思想線索。

一、三統與(yu) 天時

西漢末年的劉歆出身《易》學，又兼習(xi) 五經，加之整理密府藏書(shu) ，對百家學術的來龍去脈了如指掌。以往研究更重視據劉歆《七略》而作的《漢書(shu) ·藝文誌》中所確立的圖書(shu) 分類和學術源流體(ti) 係，然而，《漢書(shu) ·藝文誌》提供的學術脈絡不應視為(wei) 漢代學術的共識，而是劉歆倡導漢代學術轉型的宣言。並且在劉歆的思想中，學術轉型以宇宙論的變革為(wei) 理論基礎，班固指出劉歆“作《三統曆》及《譜》以說《春秋》”[4]，實即為(wei) 《春秋》學重新進行宇宙論的奠基。《三統曆》首先是一個(ge) 曆法問題，曆法以測算自然時間運行，或曰天時的運轉為(wei) 基本目標。《三統曆》采用的三統之名，本出自春秋公羊學。正如王風所指出，董仲舒認為(wei) 《春秋》“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政”，劉歆《三統曆》對元的重視以及對聖王譜係的梳理，都深受董仲舒《春秋》學影響[5]。

在劉歆眼中，《易》與(yu) 《春秋》皆天人之道[6]，其中《易》更具本原地位，劉歆通過《周易》象數學找到了貫通經術的方法論，如其所言“數者，一、十、百、千、萬(wan) 也，所以算數事物，順性命之理也”[7]。王風指出，劉歆根據《周易》建立了“元元本本，數始於(yu) 一”的象數學體(ti) 係；程蘇東(dong) 認為(wei) 劉歆還從(cong) 《左傳(chuan) 》中提煉“曆數”，賦予其溝通天人、統攝群經的地位[8]。五帝三王禮樂(le) 製度雖有所不同，但劉歆認為(wei) 上古聖王之所同，就在於(yu) 對“數”的掌握。重視“數”是漢代學術的一個(ge) 傳(chuan) 統，董仲舒認為(wei) “三統五端”是某種宇宙規律和曆史秩序，司馬遷指出“為(wei) 國者必貴三五”[9]。班固受劉歆影響，在《漢書(shu) ·律曆誌》開篇強調掌握“數”就能夠製定合理的律、度、量、衡，並認為(wei) 此即曆代聖人的核心工作：“自伏羲畫八卦，由數起，至黃帝、堯、舜而大備。三代稽古，法度章焉。”[10]班固點明了劉歆無論重視《周易》象數學還是《洪範》五行學，都是追跡伏羲以至三代聖王對“天數”的見微知著。因此，劉歆認為(wei) 《春秋》和《周易》同屬天人之道，也是基於(yu) 二者之間“數”的相通：

（《春秋》）經元一以統始，《易》太極之首也。《春秋》二以目歲，《易》兩(liang) 儀(yi) 之中也。於(yu) 春每月書(shu) 王，《易》三極之統也。於(yu) 四時雖亡事必書(shu) 時月，《易》四象之節也。時月以建分至啟閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉凶之效也。朝聘會(hui) 盟，《易》大業(ye) 之本也。故《易》與(yu) 《春秋》，天人之道也。[11]在劉歆看來，“數”的相通可直達義(yi) 理的相通，終極的義(yi) 理相通於(yu) 天人之道。《春秋》的重要關(guan) 節都可

在《易》的體(ti) 係中得到解釋，比如《春秋》之“元”可比擬《易》太極之理；《春秋》之名則是取法《易》之兩(liang) 儀(yi) ；《春秋》春三月每月書(shu) 王，即書(shu) 王正月、王二月、王三月，即《周易》的“三極之統”。三極是《係辭傳(chuan) 》對天地人三才的另一種稱謂，因此，劉歆認為(wei) 《春秋》三統所比擬的是《周易》天地人三才。童書(shu) 業(ye) 已指出，劉歆三統論的主要根據是三才[12]。孟琢已深入研究劉歆如何以《周易》取代《春秋》成為(wei) 群經之首[13]，程蘇東(dong) 指出了劉歆《春秋》學的史學化、曆學化和《易》學化傾(qing) 向，茲(zi) 不贅述[14]。天地人並稱乃先秦兩(liang) 漢人所常言，然而，在劉歆以《易》擬《春秋》的整體(ti) 思路中，以天地人三才言三統，實即以《易》之三才擬《春秋》之三統。

劉歆認為(wei) ，《春秋》可置於(yu) 《周易》的解釋脈絡中，如《漢書(shu) ·律曆誌》重新解釋《春秋》“元年春王正月”言道：“元始有象一也，春秋二也，三統三也，四時四也，合而為(wei) 十，成五體(ti) 。以五乘十，大衍之數也。”[15]元為(wei) 一；春秋為(wei) 二；王是三王三統的總稱，故為(wei) 三；正月代表四時之運，故為(wei) 四。一、二、三、四相加得到十，以五乘十就得到了推衍《易》卦爻的大衍之數五十。《春秋》“元年春王正月”直接通向《易》的象數占卜。可見在劉歆看來，三統最重要的是“三”而非“統”。統本為(wei) 夏殷周三代之統，劉歆突出“三”的象數義(yi) ，將三統從(cong) 《春秋》中分離出來，也是從(cong) 夏殷周三代曆史中抽離出來，而與(yu) 《易》天地人三才進行了結合，如《漢書(shu) ·律曆誌》言“三統者，天施，地化，人事之紀”[16]。

劉歆將董仲舒“黑白赤三統”改寫(xie) 為(wei) “天地人三統”，三統不再是夏殷周不同禮樂(le) 精神的代表，而是天地人所代表的宇宙的統一。宇宙在四時循環中生生不息，使得三統從(cong) 《春秋》的天命轉移，收縮進一年四季、一天十二時辰的天道運轉。在劉歆看來，宇宙萬(wan) 物遵循同一個(ge) 天道規律，天有五行、八節、十二月，音律便有五聲、八音、十二律。音律、曆法等度數製作，必然存在某種與(yu) 天地運行規律一致的普遍性。劉歆改造公羊學三統論，正是為(wei) 了得到這一製度標準。楊向奎指出，劉歆的天人之學來自今文經學而非古文經學[17]。然而，當劉歆將今文經學的天人之學發展至極，實際上卻成了古文經學的基石。在劉歆這裏，三統論成為(wei) 天道有常的注腳，而非天命靡常的號角。正如郜喆所指出，劉歆以三統術消解了董仲舒三統論的新王革命屬性[18]。劉斌也指出劉歆的三統論趨向律曆化、曆史化，從(cong) 而地位弱化[19]。不過，劉歆三統論在《春秋》學中的地位弱化，卻在宇宙和曆史更宏大的維度上得到強化。

劉歆三統論不再是朝代的規律循環，而是天數的周而複始，周而複始在自然時間中完成，根據這一自然時間或說天時的規律，可以製作世間萬(wan) 物的度數。並且劉歆追求數理的抽象程度盡可能高，解釋現實的範圍盡可能廣。因此，天地人三統可以解釋度量衡、曆法、音律乃至帝王世係。音律本是漢武帝太初改曆前後確立的漢代宇宙論的基本原理，但劉歆認為(wei) 音律以三統為(wei) 根源，從(cong) 而將三統提升為(wei) 更新的宇宙原理，同時是禮樂(le) 製作的基本原理。因此，劉歆《三統曆》雖然以天文曆法的科學麵目出現，但根本追求是政治哲學上的天人合一與(yu) 再造一統。如徐興(xing) 無所言：“《三統曆》的終極追求，不是精確的曆法，而是完美的宇宙。”[20]徐建委也指出：“《三統曆》寧失準確，也要力求體(ti) 係上、數學上的完美。”[21]張書(shu) 豪證明了劉歆不根據實際的天象觀測推算曆法，反而根據經傳(chuan) 書(shu) 籍推算曆法，故多疏闊錯漏[22]。因此，《三統曆》不是一部科學的天文曆法著作，隻能從(cong) 政治哲學的角度理解。

劉歆由三統推導出一套製作度數的原則，製作度數是製禮作樂(le) 的準備工作。今文經學普遍認為(wei) 太平然後製禮樂(le) ，因此在受命王時代很難快速實現太平，幾乎隻有下一個(ge) 聖人出現才能製禮作樂(le) 。一如周文王和武王受命，直到周公才能製禮作樂(le) 。因此，製禮作樂(le) 成為(wei) 漢代今文經學思想中難以企及的時刻。然而，劉歆開啟的古文經學，懸置了太平和聖人同時出現才能製禮作樂(le) 的問題。古文學也認同聖人才能製禮作樂(le) ，不過聖人製禮作樂(le) 的一個(ge) 根據是天數，人通過探索天道也能把握客觀的天數，從(cong) 而根據天數製定基本的禮製規範。漢代《易》學重視“象數”，《洪範》五行學“以數為(wei) 紀”，劉歆進一步將《春秋》三統論也變成一個(ge) “數學”問題。

這一數學問題首先服務於(yu) 曆法，曆法的起點稱為(wei) “曆元”。劉歆將天文曆法融入六藝體(ti) 係，結合《易》之太極與(yu) 《春秋》之元，將“曆元”稱為(wei) “太極上元”，以“太極上元”為(wei) 時間的絕對起點。曆法可以是一個(ge) 單純的宇宙論問題，但曆元是一個(ge) 政治哲學問題。因為(wei) 事實上，無論古人還是今人，都難以通過科學手段測定時間的絕對起點。如張齊明所言，曆元被漢代儒生賦予了崇高想象，但並沒有天文學的根據[23]。所謂漢代儒生的想象，主要來自《春秋》“元年春”的闡釋。這一針對“元年春”的崇高想象，是對人世政治應如何展開的追問。這一問題經由董仲舒闡發，在劉歆手中發展出了終極形態。劉歆的曆元可分為(wei) 自然曆元與(yu) 人文曆元。自然曆元即“太極上元”，亦即三統論的推算起點；人文曆元即“伏羲畫卦”，亦即五德終始的循環起點。以伏羲為(wei) 人文曆元是劉歆時代的共同想象，如《易緯·稽覽圖》言“天地開辟，五緯各在其方，至伏羲氏乃合，故曆以為(wei) 元”[24]。劉歆係統闡述了“三五相包”這一兼包天人的宇宙結構，其中以“太極上元”的自然曆元，配合“伏羲畫卦”的人文曆元，維係著王朝政治的最高可能。

自然曆元維係下的天時，統攝了人文曆元維係下的人時。人時是人類曆史的文明時間，以朝代的更迭為(wei) 主要線索。伏羲畫卦作為(wei) 文明史的開端，自然隸屬於(yu) 太極上元所開啟的時間脈絡。經劉歆改造，三統論成為(wei) 放諸四海而皆準的方法論，小到度量衡，大到帝德譜，都可在三統的統攝範圍之內(nei) 。顧頡剛為(wei) 了證明劉歆並非作偽(wei) 的天才，而是皆有所本，指出《世經》帝德譜是“西漢末年的一部書(shu) ，劉歆《三統曆》引用之”[25]。然而在劉歆“三五相包”的理論中，《世經》據五德終始排列的帝係是不可缺失的一環，殆非劉歆之引用。上文言三，下文言五。

二、五德與(yu) 人時

鄒衍五德終始隻羅列了四個(ge) 朝代（黃帝、夏、商、周）而略過大部分朝代，秦始皇和漢高祖都以水德自任，作為(wei) 接續周朝木德的第五個(ge) 朝代。漢武帝雖改漢家德運為(wei) 克秦水之土德，但漢朝官方帝德譜依然因陋就簡：黃帝（土）、夏（木）、商（金）、周（火）、秦（水）、漢（土）。首先，以夏朝直承黃帝，顯然不合傳(chuan) 統認知；其次，黃帝之前還有遺漏的聖王。漢家以五德終始論證自身的正統性，那麽(me) 官方帝德譜理應始自華夏文明的首位聖王，並容納曆代聖王。《大戴禮記·五帝德》《帝係》和司馬遷《史記·五帝本紀》等文獻均隻將曆史上溯到以黃帝為(wei) 開頭的五帝時代，然未與(yu) 五德終始相配。司馬遷的帝係以信史的麵目，而非以史觀的理論呈現，故無法據之推定漢朝德運。董仲舒《春秋繁露·三代改製質文》也提供了一個(ge) 帝王世係，但更多服務於(yu) 以孔子作《春秋》為(wei) 圓心的三統論，無意為(wei) 上古帝王譜係提供理論說明。

直到劉向歆父子，才真正彌補了鄒衍版帝德譜的遺憾。《世經》帝德譜不是憑空獨創，而是在戰國至漢代幾種五德終始帝係基礎上的損益。鄒衍以五行相克推演帝係，劉向歆父子根據五行相生整理上古帝係，曆史從(cong) 伏羲開始走過了完整的兩(liang) 輪五德終始，並處於(yu) 第三輪五德終始的進程中[26]：

《世經》帝德譜

劉歆版帝德譜有眾(zhong) 多革新，其中兩(liang) 項尤為(wei) 重要：首先，將伏羲作為(wei) 五德終始的開端。緯書(shu) 雖多以伏羲為(wei) 三皇之首，如《春秋緯·元命包》言“人始伏羲，帝位生”[27]。但與(yu) 此同時，緯書(shu) 認為(wei) 三皇之前還有更多古聖先王，並且伏羲之前的古聖先王已按五德終始的運次迭代，比如《春秋緯·命曆序》認為(wei) ，從(cong) 天地開辟之後，依次出現了九頭紀、五龍紀等十個(ge) 時代，其間還有天皇十二頭，以木德王天下；隨後有地皇十一頭，以火德王天下；人皇九頭，以土德王天下。在伏羲之前，還有元皇氏、辰放氏等古聖王[28]。除了緯書(shu) 的獨特紀元，還有盤古開天、有巢氏築屋、燧人氏取火等接受度較高的傳(chuan) 說。然而，劉歆不取緯書(shu) 和傳(chuan) 說，而是徑直以伏羲木德作為(wei) 文明開端。

其次，劉歆在木德之後統一加入閏水之德，共工、摯、秦伯皆水德閏統。按五行相生之序，木德之後應為(wei) 火德，閏水之德處在木火之間必不長久，故秦朝祚短，沒有實際參與(yu) 五德終始。摒秦思想在漢武帝之前已經達到了高峰，但漢武帝承認秦也在德運之中，漢家即超克秦水的土德。然而，儒生多努力證明大漢繼周而非承秦，關(guan) 於(yu) 如何忽略秦朝而直承周代，劉歆給出的答案，即秦有德無運、不合天數。周朝木德之後的王朝，按五行相生之序為(wei) 火德，如楊權所言，劉歆整合了漢家堯後和漢家火德兩(liang) 說[29]，從(cong) 理論上否定了漢武帝以來的漢家土德說。

孔子祖述堯舜、憲章文武，即以二帝三王截斷曆史的源與(yu) 流，二帝三王之前存而不論，二帝三王之後繼體(ti) 守文。伏羲“為(wei) 百王先”[30]的觀念，是劉歆對曆史的重新裁斷。或許盤古、有巢氏等先聖提供了一個(ge) 文明誕生所需的基本器具，又或許二帝三王才奠定了一個(ge) 文明的基本規模，但劉歆認為(wei) 伏羲作八卦的意義(yi) 至高。必先有《易》之乾坤正位，才有君臣、父子、夫婦等倫(lun) 常關(guan) 係的基本對偶。總之，伏羲畫卦的根本意義(yi) 在於(yu) 人倫(lun) 初定，故劉歆以伏羲為(wei) 王道之始。作為(wei) 百王之先的伏羲確立人倫(lun) ，是一個(ge) 文明正式開始的重要標誌，並代表了文明時間的開端。王風認為(wei) 《易》代表天道，故在劉歆思想中地位最高[31]。事實上，《易》在劉歆眼中不僅(jin) 是天道之極，也是人道之極。

劉歆以經學為(wei) 王官學，與(yu) 帝德譜的重建息息相關(guan) 。劉歆版帝德譜增加閏統，如陳侃理所言，同時“增加了與(yu) ‘閏’相對的‘正’的意味”[32]，有助於(yu) 漢代正統觀的建立。此外，本文認為(wei) 劉歆區分正統和閏統，進一步實現了王官學和家人言的分判，也就是推動漢代學統的建立。正統王朝之官學自可納入王官學，閏統王朝如秦朝法家之學，則隻能作為(wei) 家人言。劉歆隻承認秦為(wei) “秦伯”，即以秦為(wei) 諸侯而非帝王，無緣進入聖王的譜係，意味著無緣進入經學的範疇。因此，帝德譜實現了王官學之正統與(yu) 家人言之閏統的分判，經學即帝德譜上曆代聖王的正統之學，而非孔子一人或孔門一家之學，這一觀念在劉歆《移讓太常博士書(shu) 》有激烈表達。《漢書(shu) ·藝文誌》作為(wei) 《移讓太常博士書(shu) 》的溫和版，認為(wei) 一部經典成為(wei) 王官學主要有兩(liang) 種途徑：

其一，聖王自作而傳(chuan) 授的經典。比如伏羲仰觀象於(yu) 天、俯察法於(yu) 地而作八卦，文王重為(wei) 六十四卦。聖王製作的經典地位至高，因此時間最早並源自伏羲的《易》是最尊貴的王官學。另外，非聖人不製禮作樂(le) ，如劉歆於(yu) 《禮》之成書(shu) 言“帝王質文世有損益”[33]，於(yu) 《樂(le) 》之成書(shu) 言“先王作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以享祖考”[34]。此外，禮樂(le) 也有相應職官掌管和修訂具體(ti) 儀(yi) 節，如羲和之官觀象測時而輔助製定的曆法。於(yu) 是在劉歆看來，《禮》《樂(le) 》是僅(jin) 次於(yu) 伏羲作《易》的王官學。

其二，王者之官製作的經典。非王天下者不為(wei) 王，非有賢臣輔政者不為(wei) 王。王官學還包含了王、官之間的君、臣結構，王者有采詩之官采詩以觀風俗，故有《詩》；王者有史官以紀君王言行，故有《書(shu) 》與(yu) 《春秋》。《書(shu) 》亦包含王者製作，如劉歆將《書(shu) ·洪範》抬到和伏羲作《易》同等的聖王親(qin) 製的高度，而不僅(jin) 是王者之官對聖王的記錄[35]。此外，劉歆認為(wei) 一旦世衰道微，則王官散為(wei) 諸子，如史官失守則散為(wei) 道家，羲和之官失守則散為(wei) 陰陽家。換言之，道家、陰陽家等諸子學說中也有原初的王官學即經學思想。劉歆以王官學及其流衍說明，經學不應被五經博士壟斷，上有伏羲至文武的先王之道，下有戰國諸子秉承王官學之流裔，雖書(shu) 缺簡脫也保留了經學的吉光片羽。

以王者之學為(wei) 官學、以王官之學為(wei) 官學，構成王官學的雙重含義(yi) 。從(cong) “王官”到“王官學”，內(nei) 含了從(cong) 王到官、從(cong) 官到學的“王—官—學”三重結構。有王官而無學，則意味著缺乏教化，也就不構成經學。比如采詩之官采詩以陳王者，王者借以觀民風，此時依然停留在王—官層麵，隻有當王者通過所采之詩觀民風，進而化民俗，才由“王官”進一步成為(wei) “王官學”。王、官、學的三位一體(ti) ，構成了劉歆重新定義(yi) 的經學。經學的範圍不再局限於(yu) 孔子和五經，王官學才是經學的真正源頭。華夏文明的開端從(cong) 作為(wei) 百王之先的伏羲畫八卦、定人倫(lun) 開始，此一開端是五德終始的開端、王官學的開端，也是經學的開端。在劉歆的思路中，曆代聖王都有王官學，經學的首要任務即追溯伏羲以降的曆代聖王之學。

由此可見，董仲舒三統論和劉歆五德終始的根本差別在於(yu) ，三統的核心是《春秋》統，《春秋》統是孔子綜合三代而空設的一個(ge) 正統朝代。然而，在劉歆的新五德終始中，沒有孔子和《春秋》的位置。古文經學中的孔子作為(wei) 王官失守散在四方的官學整理者，堪稱述而不作的聖人，難當有述有作的聖王。劉歆建立帝德譜追溯的是曆代聖王官學的譜係，周朝王官失守才有百家之學，經學的意義(yi) 是回到失守之前的王官學。然而，西漢五經博士各守專(zhuan) 經，師法家法的嚴(yan) 密，促使五經異義(yi) 漸長，加劇道術的分裂，恰好印證了劉歆所謂王官失守、學散四方的觀點。換言之，在劉歆看來，西漢經學的致命缺點是固守師法，實則囿於(yu) 戰國以來言人人殊的家人言而不自知，仍然沒有回到道一風同的王官學。劉歆認為(wei) 西漢經學章句眾(zhong) 說紛紜的解決(jue) 方案，不應是擇一而從(cong) ，而是直接躍出歧義(yi) 漸生的今文師法。王官學以帝德譜為(wei) 線索，建立了一個(ge) 超越西漢博士師法的學術標準，即超越破碎的孔子，回到完整的王官學。

緯學雖尊孔子，但無意間與(yu) 劉歆達成一致。緯書(shu) 中的孔子被描述為(wei) 水德黑帝之子，如《春秋緯·演孔圖》言：“孔子母征在夢感黑帝而生，故曰玄聖。”[36]按五德相生之序，繼周代木德者應是火德，而非孔子水德。部分緯書(shu) 受劉歆帝係思路影響，將孔子作為(wei) 漢代之前的閏統，認為(wei) 孔子是黑帝水德而無法繼周之木德，如《春秋緯·演孔圖》《孝經緯·援神契》皆雲(yun) “丘為(wei) 製法之主，黑綠不代蒼黃”[37]，意即孔子和秦朝一樣是有德無運的閏水之德。“孔子閏統”和“孔子素王”不同，以孔子為(wei) 閏統的本質是認為(wei) 孔子之法已不合時宜，以孔子為(wei) 素王則是認為(wei) 孔子之法永遠合乎時宜。劉歆發明的閏統，在實際效用中不僅(jin) 顛覆了秦朝的正統，同時也超越了孔子的權威。在以帝德譜為(wei) 線索的王官學脈絡中，經學的任務是在王官失散的情況下重塑王官學，而非以一個(ge) 聖人的文明想象，覆蓋所有聖王的太平之跡。

三、三五相包與(yu) 天人合一

五德終始下的帝德譜幾乎是一種空想中的正統學說，無論鄒衍還是劉歆版的五德終始，都是自行將曆史裝進五行的框架中。即便構想了一個(ge) 完美的正統脈絡，實際上古代王朝更迭完全不由五德終始塑造。五德終始雖然以五行相生相克為(wei) 宇宙論基礎，但五行不是終極的宇宙本原。帝德譜主要解決(jue) 了古今賡續的問題，但無法回答天人相接的問題。劉歆的解決(jue) 方案在於(yu) ，通過“三五相包”將五德終始引入三統論的框架，五德負責解釋朝代的循環，三統負責解釋天數的循環。朝代的循環以天數的循環為(wei) 根據，天數的周而複始與(yu) 朝代的周而複始相結合。“三五相包”即將三統作為(wei) 五德的基礎並融貫二者。

司馬遷雖熟諳五德終始，但沒有將五德終始作為(wei) 對曆史的正式解釋。《史記》中的上古帝王血脈相通，並且都是天生聖性，因此天人和古今是合二為(wei) 一的問題，隻要梳理了聖王的代際關(guan) 係，就同時回答了天人問題。比如《史記·五帝本紀》《夏本紀》《殷本紀》及《周本紀》在敘事開端都追溯了帝王血脈[38]，認定黃帝以來的先王在血緣上一脈相承，以血緣的延續性確保了朝代和文明的延續性。《左傳(chuan) 》《國語》也存在類似的傳(chuan) 統。在司馬遷看來，黃帝血統自帶神性，黃帝後裔統治天下擁有天命的絕對正當性。因此，即便湯武革命，也可視為(wei) 同一家族之內(nei) 的撥亂(luan) 反正。然而，若天下自古都由一個(ge) 同宗共祖的家族掌管，相當於(yu) 承認了天下是一家之天下而非天下人之天下。但皇天之道非一帝之功，赫赫王者非一家之常，乃兩(liang) 漢《春秋》學公理[39]。司馬遷向董仲舒、孔安國問學，雖有繼經之誌，但畢竟不以傳(chuan) 經為(wei) 業(ye) 。

劉歆沒有將帝德譜作為(wei) 一個(ge) 神性帝王家的族譜，雖然《世經》也根據《帝係》等文獻認為(wei) ，從(cong) 黃帝到夏禹之間的先王存在一定程度的血緣關(guan) 係，但劉歆在講述伏羲、神農(nong) 、黃帝以及夏禹、成湯、武王的事跡時，沒有記載血緣承繼。如此一來，《世經》中的黃帝征伐神農(nong) 後裔以及湯武革命，都可視為(wei) 異姓相征伐[40]。劉歆版五德終始雖以相生為(wei) 序，但不僅(jin) 不否定征伐，也不是以血緣的相生為(wei) 相生，而是以天數、文明和製度的繼承為(wei) 相生。徐興(xing) 無將司馬遷的帝王譜係稱為(wei) “宗法聖統”，鄒衍、劉歆和讖緯的帝王譜係稱為(wei) “天道聖統”[41]。劉歆淡化曆代先王的血緣延續性，也就是否定了某一個(ge) 神性家族對天下的全權統治。因此，劉歆所承認的“漢家堯後”，即在五德終始的意義(yi) 上承認堯與(yu) 漢同屬火德。直到東(dong) 漢賈逵等學者，才通過《左傳(chuan) 》中漢家是唐堯血緣後裔的記載，論證“漢家堯後”。

總之，劉歆以五行相生的五德終始規律排列帝德譜，並且曆代先王不是同一個(ge) 天縱聖王的後代，五德之中同一德行內(nei) 的聖王之間，比前後相繼的兩(liang) 個(ge) 聖王之間有更高的親(qin) 緣性。同時，劉歆沒有像司馬遷和緯書(shu) 一樣采用感生說，那麽(me) 曆代帝王的天命合法性就難以天然成立。因此，劉歆比司馬遷多了一項任務，即論證朝代的古今延續在何種意義(yi) 上也具備天道的基礎。換言之，劉歆既不承認神性血緣的天然合法性，也沒有采用受命說或感生說，那麽(me) 俗世帝王憑什麽(me) 統治天下？

最終，劉歆以“三五相包”彌合這一潛在危險。五德終始中的曆史延續性，不作為(wei) 政治合法性的唯一來源，王朝政治的合法性最終建立在“元之三統”的天道基礎上。川原秀成將“元之三統”解釋為(wei) ，元有“三種相位”，三種相位是對皇極有三德、天地有三微之月諸多原則的哲學抽象[42]。元有三統，函三為(wei) 一，劉歆理解的“元”吸納了《春秋》“元年春”承載的時間開端和天道循環意義(yi) ，並進一步放棄神性血緣的曆史延續性，追溯天時和天數的延續性，將三統論作為(wei) 帝係連綿不絕的天時根據。由此，五德終始保證了朝代的延續，三統循環保證了時間的延續。五德終始隻能將時間上推至文明時間開端的“伏羲畫卦”，但三統論能將時間上推到宇宙時間開端的“太極上元”。三五相包，構成了劉歆眼中完整的宇宙秩序：

五行與(yu) 三統相錯。《傳(chuan) 》曰“天有三辰，地有五行”，然則三統五星可知也。《易》曰：“參五以變，錯綜其數。通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。”太極運三辰五星於(yu) 上，而元氣轉三統五行於(yu) 下。其於(yu) 人，皇極統三德五事。故三辰之合於(yu) 三統也，日合於(yu) 天統，月合於(yu) 地統，鬥合於(yu) 人統。五星之合於(yu) 五行，水合於(yu) 辰星，火合於(yu) 熒惑，金合於(yu) 太白，木合於(yu) 歲星，土合於(yu) 填星。三辰五星而相經緯也。[43]

劉歆根據《左傳(chuan) ·昭公三十二年》史墨之言“天有三辰，地有五行”以及《易·係辭傳(chuan) 》之言“參五以變，錯綜其數”，認為(wei) 三和五是一對宇宙基數，隻有三五相配合才能通向根本的“一”，或稱為(wei) 太極，或稱為(wei) 元，二者是《易》和《春秋》的不同稱謂。如果一定要區分，劉歆認為(wei) 《易》之太極比《春秋》之元更根本。日月鬥三辰與(yu) 天地人三統相契，辰星、熒惑、太白、歲星和填星是為(wei) 五星，分別與(yu) 五行相契。三統論作為(wei) 一種製作度數的方法論，首先根據天上的日月鬥三辰測算天時。天時是宇宙的自然時間，人時是曆史的文明時間。在劉歆的邏輯中，三統負責計算天時，五行負責解釋人時，體(ti) 現在《世經》帝德譜中，即讓所有帝王的人時（五德）都符合天時（三統）的運行。

在董仲舒的三統論闡釋中，三代之前九皇五帝的計時方式已不可考，而三代各有正朔。天時一脈相承，而人時各自為(wei) 政，那麽(me) 不同朝代組成的整體(ti) 曆史就難以投射在同一條時間線上。因此，劉歆作《三統曆》及《譜》以解《春秋》，實則設想了董仲舒《春秋》學之外的新“大一統”，即時間的萬(wan) 世一統。漢代之後，即便改朝換代也隻改年號，而不再需要改正朔，客觀上實現了時間的萬(wan) 世一統。三統之外還有三會(hui) 等時間循環周期，當所有時間循環周期相會(hui) 於(yu) 同一天，時間就可複歸“太極上元”。劉歆綜合《易》之“太極”與(yu) 《春秋》之“元”，設想了宇宙時間的絕對起點“太極上元”：

三統二千三百六十三萬(wan) 九千四十，而複於(yu) 太極上元。九章歲而六之為(wei) 法，太極上元為(wei) 實，實如法得一，陰陽各萬(wan) 一千五百二十，當萬(wan) 物氣體(ti) 之數，天下之能事畢矣。[44]

劉歆所謂“太極上元”不僅(jin) 是時間的起點，也是時間的終點。宇宙和曆史處於(yu) “太極上元”終而複始的循環之中，三會(hui) 、三統等時間周期的小循環都在“太極上元”的大循環之內(nei) ，並且時間的小周期以達到“太極上元”的大周期為(wei) 方向。天時在三會(hui) 、三統的小循環中經曆23639040年的最大周期之後，日月和五星都會(hui) 回複到日月合璧、五星連珠的同一天，這一天即七曜運動的開端和曆法周期的理想起點“太極上元”。

因此，劉歆從(cong) 時間循環的小周期開始推算，根據《周易》天數一、三、五、七、九相加得到二十五，天以奇數為(wei) 象征，以三為(wei) 紀，以三乘二十五，再加上六，就得到“終天之數”八十一。一章為(wei) 19年，一統為(wei) 81章1539年，三統合為(wei) 一元，一元即三統4617年。一統的意義(yi) 是每經曆1539年，則冬至、日月合朔再次相會(hui) 於(yu) 同一日的子時夜半。一統或一元在宇宙時間麵前都隻是一個(ge) 短時段，五星經過138240年會(hui) 聚一次，五星和日月經過2626560年會(hui) 合一次，稱為(wei) 一會(hui) ，三會(hui) 則是7889680年。三統、三會(hui) 是並列的兩(liang) 種時間循環的觀測角度，二者共同走向終極的時間終點“太極上元”。劉歆將五星的運行和三統的年歲相配，從(cong) 太極上元算起，經過23639040年，五星、冬至、日月都相會(hui) 於(yu) 甲子日子時[45]，至此才實現一次宇宙的大循環。劉歆在“太極上元”的循環之中，考察文明的曆史，不僅(jin) 根據五德終始追溯從(cong) 伏羲到商湯的帝王譜係，還按照《三統曆》推演上古的朝代譜係：

三統，上元至伐桀之歲，十四萬(wan) 一千四百八十歲，歲在大火房五度，故《傳(chuan) 》曰：“大火，閼伯之星也，實紀商人。”後為(wei) 成湯，方即世崩沒之時，為(wei) 天子用事十三年矣。商十二月乙醜(chou) 朔旦冬至，故《書(shu) 序》曰：“成湯既沒，太甲元年，使伊尹作《伊訓》。”《伊訓》篇曰：“惟太甲元年十有二月乙醜(chou) 朔，伊尹祀於(yu) 先王，誕資有牧方明。”言雖有成湯、太丁、外丙之服，以冬至越茀祀先王於(yu) 方明以配上帝，是朔旦冬至之歲也。後九十五歲，商十二月甲申朔旦冬至，亡餘(yu) 分，是為(wei) 孟統。自伐桀至武王伐紂，六百二十九歲，故傳(chuan) 曰殷“載祀六百”。[46]

在劉歆看來，宇宙時間的起點是“太極上元”，此為(wei) 天時；文明時間的起點是“伏羲畫卦”，此為(wei) 人時。如果無法知道自然時間的起點，就無法錨定一個(ge) 文明在宇宙中的位置；如果無法知道文明時間的起點，就無法在時間的延續性中確認曆史的延續性。劉歆根據《三統曆》推算，從(cong) 太極上元到商湯伐桀，中間經曆了141480年，從(cong) 湯伐桀到武王伐紂間隔了629年，以不精確但精巧的方式推算了前人難以言說的朝代間隔問題。太極上元23639040年一循環，朝代的更迭、人類的曆史在宇宙時間麵前顯得微不足道。因此，人世政治不應單純根據朝代的更迭而另立紀元。總之，《三統曆》名為(wei) 三統，但意不在采取天地人三統中的任何一統，而是以三統合為(wei) 一元，以一元上推“太極上元”。

漢人普遍重視天數，不過，如董仲舒所言“天之所為(wei) ，有所至而止”[47]，天人之間無法通過天道或天數實現自然合一，而是必須依靠聖人在天道中止之際，重新繼天理地。漢代《春秋》學強調王者受命改元，即依靠王者而非天數，重新確立時間的起點。然而，若如劉歆所言，元為(wei) 太極上元，王者即便受命亦無法改元。天數至大無外、無所不包，王者受命實際上無法改變天數。新王改元，非改天元，最多隻能改人元。從(cong) 此，改元的革命性降低，成為(wei) 天道更新或天命轉移的象征性宣示。在此基礎上，劉歆以降的《左傳(chuan) 》學往往刻意降低“元年春王正月”的天地革命屬性，宇宙不再會(hui) 因為(wei) 一個(ge) 王者的即位而煥然一新。《春秋》本以“元年春王正月”寄托三統的天命轉移與(yu) 聖王因革，在劉歆之後，“元年春王正月”從(cong) 一個(ge) “時間立法”的聖王問題，變成了一個(ge) “時間曆法”的科學問題。然而，這一科學，並非現代意義(yi) 上精確的科學，而是劉歆在宇宙論的基礎上統一政治與(yu) 曆史的思想實驗。

結語

三統和五德是兩(liang) 漢的熱門議題，劉歆對二者的改造，奠定了東(dong) 漢古文經學的宇宙論基礎。三統論本是《春秋》的核心理論之一，劉歆將三統論從(cong) 《春秋》學中分離出來，並與(yu) 《易》三才思想與(yu) 天文曆法結合，構想了一個(ge) 適用於(yu) 小到度量衡、大到帝德譜的製度原則。劉歆三統論超越了帝王更迭的影響，指向一種恒定不變的時間秩序。此外，劉歆按五行相生梳理文明的時間源流，塑造了貫穿王官學脈絡的帝德譜。同時，劉歆將五行帝德譜納入《三統曆》的統轄，也就是統一了宇宙的天時與(yu) 帝王的人時，實現自然規律與(yu) 曆史進程的大一統。大一統可以不再隻是某個(ge) 朝代的一統，而是從(cong) “太極上元”直貫曆朝曆代的文明的一統，屬於(yu) 人時的改朝換代即便改元，也脫離不了天時的“太極上元”。

在劉歆眼中，天人合一不僅(jin) 限於(yu) 空間結構中的天與(yu) 人的諧致，更是擴展到了時間結構中的天時與(yu) 人時的統一；大一統也不僅(jin) 指向空間結構中層級分明的政治秩序，還涵蓋了時間結構中一脈相承的曆史。劉歆對“時”的重新發掘，引發了兩(liang) 漢經學內(nei) 部的一場重大變革。古文經學對王官學和文明史的重視，以劉歆“三五相包”的宇宙論作為(wei) 理論基點。劉歆的宇宙論變革，打開了東(dong) 漢之後理解經學與(yu) 曆史的嶄新視角。

注釋
[1]康有為：《新學偽經考》，北京：中華書局，2012年，第143頁。
[2][3][4]班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第4194、1972—1973，984，979頁。
[5]王風：《劉歆與〈周易〉最高經典地位的確立》，薑廣輝主編：《中國經學思想史》第2卷，北京：中國社會科學出版社，2003年，第328頁。
[6][7][10][11][15][16]班固：《漢書》，第981，956，955，981，983，961頁。
[8]程蘇東：《漢代〈洪範〉五行學：一種異質性知識的經學化》，北京：北京大學出版社，2023年，第314—315頁。
[9]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年，第1344頁。
[12]童書業：《顧頡剛著三統說的演變案語》，童教英整理：《童書業史籍考證論集》，北京：中華書局，2008年，第656頁。
[13]孟琢：《天人古今的新秩序：劉歆與經學統一性的重建》，《傳統文化研究》2023年第2期。
[14]程蘇東：《史學、曆學與〈易〉學——劉歆〈春秋〉學的知識體係與方法》，《中國文化研究》2017年第4期。
[17]楊向奎：《繹史齋學術文集》，上海：上海人民出版社，1983年，第126頁。
[18]郜喆：《從董仲舒“三統說”到劉歆“三統術”——論西漢“三統”理論的轉折》，《現代哲學》2023年第3期。
[19]劉斌：《三五相包：劉向歆父子的三統五德說與帝德譜重建》，《經學文獻研究集刊》2023年第1期。
[20]徐興無：《劉向評傳》，南京：南京大學出版社，2005年，第350頁。
[21]徐建委：《文本革命：劉向、〈漢書·藝文誌〉與早期文本研究》，北京：中國社會科學出版社，2017年，第321頁。
[22]張書豪：《曆數在爾躬：劉歆歲曆問題研究》，台北：台灣學生書局，2024年，第4—5頁。
[23]張齊明：《“遵堯順孔”與“古不通今”——兩漢曆元之爭的經學困境》，《人文雜誌》2018年第2期。
[24][日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第180頁。原輯本作“至伏羲氏，久合”，據文意推測應為“至伏羲氏乃合”。
[25]顧頡剛：《五德終始說下的政治與曆史》，顧頡剛編著：《古史辨》第5冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第450頁。
[26]前人根據《世經》整理的帝德譜係表，均與本表大致相同，本文稍加改動，移錄於此。參許抗生、聶保平、聶清：《中國儒學史》(兩漢卷)，北京：北京大學出版社，2011年，第246頁。
[27][28][日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》，第597，885頁。
[29]楊權：《新五德理論與兩漢政治——“堯後火德”說考論》，北京：中華書局，2006年，第160頁。
[30][33][34]班固：《漢書》，第1011，1710，1711頁。
[31]王風：《劉歆與〈周易〉最高經典地位的確立》，薑廣輝主編：《中國經學思想史》第2卷，第335頁。
[32]陳侃理：《如何定位秦代——兩漢正統觀的形成與確立》，《史學月刊》2022年第2期。
[35]《漢書·五行誌》言“劉歆以為虙羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪範》是也”(班固：《漢書》，第1315頁)。
[36][37]趙在翰輯：《七緯》，北京：中華書局，2012年，第367，371、707頁。
[38]司馬遷：《史記》，第1、49、91、111頁。
[39]《春秋緯·元命包》言：“天道煌煌，非一帝之功。王者赫赫，非一家之常。”[日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》，第620頁。
[40][43]班固：《漢書》，第1012—1013，985頁。
[41]徐興無：《讖緯文獻與漢代文化構建》，北京：中華書局，2003年，第162、166頁。
[42][日]川原秀成：《三統曆與劉歆的世界觀》，[日]山田慶児編：《中國古代科學史論》，京都：京都大學人文科學研究所，1989年，第123頁。
[44][46]班固：《漢書》，第985—986，1013—1014頁。
[45]劉歆《三統曆》的計算方式，參班固：《漢書·律曆誌》，第963—986頁。關於三統曆法的計算，參吳榮曾、劉華祝等注譯：《新譯漢書》，台北：三民書局，2013年，第979—1121頁；張培瑜等：《中國古代曆法》，北京：中國科學技術出版社，2008年，第259—267頁。
[47]董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第69、297頁。