原標題：重建政治學的實踐性

作者：謝茂鬆（國家創新與(yu) 發展戰略研究會(hui) 秘書(shu) 長助理、資深研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《東(dong) 方學刊》2019春季刊

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初六日戊申

          耶穌2019年3月12日

關(guan) 於(yu) “政治學新維度”，其實也就是要討論政治學是否需要新範式變革，我這一二十年聚焦的核心問題是“政治實踐智慧”及其在當代中國政治學中的嚴(yan) 重缺席。當代中國政治學需要回到政治之為(wei) 實踐知識的原點，做類似現象學還原的工作。

中國從(cong) 古至今一直都是政治大國，層層累積了世界史上最為(wei) 豐(feng) 富的政治實踐經驗，這理應成為(wei) 巨大的資源與(yu) 寶藏，但我們(men) 卻是政治學的侏儒。現有的來自西方的政治學理論不僅(jin) 無法有效解釋當代中國政治，而且二者處處不通。這樣一個(ge) 巨大落差，讓我們(men) 思考、反省，需要有政治學新範式的出現，才能使新政治學真正與(yu) 當代中國政治相匹配。這也是當代中國政治學者的職分所在。

一、政治之為(wei) 實踐知識：治道與(yu) 治術一體(ti)

首先我們(men) 要重新理解政治是什麽(me) 。政治乃是一種實踐知識，英國政治哲學家邁克爾·歐克肖特（Michael Oakeshott）在其《政治中的理性主義(yi) 》一書(shu) 中將世間知識區分為(wei) 兩(liang) 類：一類是技術知識，像數學的一加一等於(yu) 二，是確定的、規則性知識；另一類是實踐知識，這就不是簡單的規則，而是“隻存在於(yu) 運用中”，“隻存在於(yu) 實踐中”，需要在不斷的實踐中才能學習(xi) 、領會(hui) 的，政治與(yu) 藝術、道德等都是實踐知識。(1)

毛澤東(dong) 1930年在我的家鄉(xiang) 江西尋烏(wu) 寫(xie) 下《反對本本主義(yi) 》一文來專(zhuan) 門批判教條主義(yi) 。無獨有偶，三十多年後，西方的歐克肖特也深刻批評當代政治是書(shu) 本的政治，指出其外在顯著特征是：“不仔細遵守書(shu) 上寫(xie) 下的東(dong) 西就會(hui) 是一個(ge) 聲名狼藉的政治家。”(2)看來書(shu) 本政治已成為(wei) 當代世界之通病了。脫離政治實踐而抽離出來的政治學是書(shu) 本政治學，歐克肖特批評的對象是當代西方的書(shu) 本政治學，而今天中國的書(shu) 本政治學的一套規則更是來自西方政治學教科書(shu) ，比歐克肖特當年批評的還更是轉了一手。這樣的書(shu) 本政治學是不及物、虛假的，若以此來變相指導中國政治更是有害的，會(hui) 導致中國不自覺地喪(sang) 失自己原有的政治本能和政治能力。

清代章學誠在其《文史通義(yi) 》中提出“古人未嚐離事而言理”，而是因事立教；論及器與(yu) 道的關(guan) 係時，認為(wei) 不能離開器來言道，而是即器存道、道器合一。中國曆史上的三代尤其是周代王官之學是掌握學問與(yu) 執掌製度的高度合一，當時不存在脫離具體(ti) 政治製度的抽象的道，道統沒有辦法單獨從(cong) 治統、從(cong) 具體(ti) 的政治中抽離出來。章學誠認為(wei) 當時是治教合一、官師合一，也就是道統與(yu) 治統合一，沒有在政治之外，別有所謂教。(3)三代以後曆史形勢發生變化，道與(yu) 器、治與(yu) 教、道統與(yu) 治統才不得不分離，這帶來很多弊病。章學誠提出的理想狀況是在合適的曆史條件下，二者能再度合一。我認為(wei) 現代性對於(yu) 現代中國政治帶來的是章學誠意義(yi) 上的第二次大分離，政治學正是在此脈絡下的表征。

道統與(yu) 治統，道統被大家談得多，但我想著重談治統。治統分治道與(yu) 治術，中國是道、術連在一起，道通過術來呈現。術並非低級。中國用武術這一詞，日本覺得講術就講低了，就講武士道，但結果呢？術不是大家誤以為(wei) 的陰謀權術，而是方法，不存在離開術的道，做任何事都離不開方法，講究做事的方法才能把事辦成。毛澤東(dong) 就最為(wei) 重視方法，經常給黨(dang) 員幹部講方法，而治術就是治國的方法、策略，也是政治之為(wei) 實踐知識的集中體(ti) 現。

道、術是一體(ti) 不離的，中國傳(chuan) 統中儒家、法家、道家三家的道術之間存在必不可無的張力，三者居於(yu) 光譜中的不同位置。像毛澤東(dong) 當年的評法批儒確實有對於(yu) 法家的創造性運用，並非簡單地否定傳(chuan) 統這麽(me) 簡單，重要的是他所要激活的是傳(chuan) 統中的哪一部分。

二、“政治”與(yu) “權力”的現象學還原：區分政治道德與(yu) 個(ge) 人道德

作為(wei) 一種實踐知識，政治與(yu) 學術是不一樣的事情。做學問是今天做行，明天做也行，沒有時間的急迫性，也沒有非要寫(xie) 成論文不可，寫(xie) 論文更多還是自家的事。但政治則是“公”而非“私”，麵對的是“群”的事。政治首先是要把事情辦成，而且不僅(jin) 要辦成，還要在有限的時間、空間，麵對掌握的有限信息而做出決(jue) 斷，不能逃避，無可拖延。

明末清初三大儒之一的王船山對於(yu) “善”的詮釋非常深刻，他不是按通行想法將“善”理解為(wei) 道德的主觀態度，而是把“善”詮釋為(wei) “處焉而宜”，指把事情辦得適宜，這完全是客觀行為(wei) 的結果。而《大學》中的“至善”，則是“皆得鹹宜”，把每一件事都做到適宜，恰到好處。船山強調“不處胡宜”，所以“善”若沒有落實為(wei) 最終的行為(wei) 結果，是不成其為(wei) 善，這是船山對於(yu) “善”的深刻詮釋，同時也是對於(yu) 政治的深刻理解。(4)

政治乃是非把事情辦成不可，但這不是說可以為(wei) 達到目的而不擇手段。這涉及到政治和道德的關(guan) 係：政治不能不講道德，但政治又不能隻講道德。換句話說，如果世間全都是道德的存在，那麽(me) 我們(men) 根本不需要政治；同樣，如果完全沒有道德，政治也同樣不存在。政治與(yu) 道德之間一定有張力關(guan) 係，二者之間存在著巨大的模糊空間，這也是政治之為(wei) 實踐知識、政治被稱為(wei) 政治藝術之原因所在。

對於(yu) 政治與(yu) 道德之間關(guan) 係的更深一層討論，我認為(wei) 是要區隔“政治道德”與(yu) “個(ge) 人道德”。王船山詮釋的“善”，應該理解為(wei) 政治之善，即“政治道德”，而非簡單的“個(ge) 人道德”。個(ge) 人道德可以獨善其身，完全可以不計其功；政治道德關(guan) 涉的是“群”，不能不從(cong) 結果來看，德國社會(hui) 學家馬克斯·韋伯所說的責任倫(lun) 理倒是與(yu) 此相近。

由於(yu) 當代中國政治學嚴(yan) 重缺乏政治實踐智慧，故未能將“政治道德”納入視野，這正暴露了其不成熟性。作為(wei) 不同於(yu) 個(ge) 人道德的“政治道德”，對於(yu) 一線政府官員來說，是每天要麵對的，是“日用而不知”的常態，絕非極端狀態、例外狀態。可惜正因為(wei) 是官員“不知”的狀態，沒有被中國政治學界將其自覺提升到“知”的狀態，沒有使其成為(wei) 當代中國政治學話語的一部分，所以也就變得名不正則言不順，言不順則事不成。所以提出“政治道德”這一概念，是希望能以此來更深刻、更具有穿透性地理解當代中國政治。

對於(yu) 政治道德的理解又涉及對於(yu) 政治權力的理解。追隨西方政治學的經驗預設，我們(men) 的政治學也僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 對權力的製約，而不關(guan) 注對於(yu) 權力的中性理解，更不敢講權力所具有的積極麵。《易傳(chuan) 》說“聖人之大寶曰位”，政治在中國傳(chuan) 統中是偉(wei) 大的，相應地，較之於(yu) 西方對於(yu) 權力的負麵評價(jia) ，中國傳(chuan) 統更多是充分肯定權力的積極麵。今天我們(men) 對於(yu) 權力要有兩(liang) 麵性的看法，要從(cong) 對權力消極、負麵的理解更多地轉向積極、正麵的新認識。相對於(yu) 製約權力，如何利用好權力更考驗“政治成熟”與(yu) “政治能力”。

理解了政治道德，也就能更深刻地理解為(wei) 政者個(ge) 人的道德與(yu) 能力不是兩(liang) 件事，而是在最高層麵，即政治道德與(yu) 政治智慧上的合一。同樣，政治道德與(yu) 政治智慧也應該合為(wei) 一件事。

在政治第一線的官員，尤其是政治家，固然不能因權柄在手而自大，但同樣，政治學者是否也不能因所謂學統而狂妄自大呢？政治學界需要有對政治尤其是對實際政治的敬畏，要意識到實際政治就像海麵下的冰山一樣深不可測，意識到政治實踐智慧之不易，而成為(wei) 真正的政治家更屬不易。故而對於(yu) 權力的全麵、深刻的理解，一定是要同時聯係權力的積極、消極兩(liang) 麵來看。如果沒有權力的積極麵，也就沒有政治的偉(wei) 大。即就底線而言，也不會(hui) 有真正的政治的存在。如果妖魔化權力，隻談對權力的製約，那政治交給純粹的規則就天下大吉了。

理解了政治之為(wei) 實踐知識以及政治道德、政治權力，我們(men) 也就可以更深刻地理解中國政治傳(chuan) 統是治道與(yu) 治術的統一。

三、政治行為(wei) 傳(chuan) 統是細節化知識：經學政治學、史學政治學與(yu) 政治智慧之養(yang) 成

欲更精微地理解政治道德、政治權力，真正進入我們(men) 自己的政治傳(chuan) 統，把握其中治道與(yu) 治術的統一，理解政治行為(wei) 傳(chuan) 統是細節化知識就是緊要的。政治是實踐知識。歐克肖特強調政治實踐知識中最重要的是政治行為(wei) 傳(chuan) 統的知識，因而他說政治研究應該是一種曆史研究——“首先不是因為(wei) 關(guan) 心過去是合適的，而是因為(wei) 我們(men) 需要關(guan) 心具體(ti) 的細節”。他在解釋政治行為(wei) 傳(chuan) 統時，指出眼前表麵呈現的東(dong) 西其實紮根於(yu) 過去，“我們(men) 一意識到現在，就意識到了過去和未來”。(5)

歐克肖特強調政治行為(wei) 傳(chuan) 統涉及的是“細微的東(dong) 西”，它不可能回避細節化知識，隻知要點的話，就是什麽(me) 也不知，就是不懂政治。要學的不是抽象的觀念，而是“一種在生活的全部錯綜複雜中具體(ti) 地、一以貫之地生活的樣式”。(6)中國政治傳(chuan) 統對於(yu) 政治家的培養(yang) ，除了曆練（像毛澤東(dong) 就是在戰爭(zheng) 中學習(xi) 戰爭(zheng) ），在學問方麵主要是靠史學與(yu) 經學來養(yang) 成政治智慧，二者都非常講究細節與(yu) 細讀。中國史學傳(chuan) 統最發達的是政治史，目的是要傳(chuan) 授政治智慧。史書(shu) 重視紀傳(chuan) 體(ti) ，就是要讓後世讀史者設身處地地把自己擺放到當時的曆史情境當中，如果換成是你的話，會(hui) 怎麽(me) 來做行為(wei) 選擇。古今一體(ti) ，我們(men) 就能理解毛澤東(dong) 為(wei) 何專(zhuan) 門讓許世友讀某一曆史人物的史傳(chuan) 。毛澤東(dong) 之讀史不同於(yu) 學者之讀史，乃是政治家讀史，而他讓部下讀史，則是一種政治教育。

歐克肖特說政治研究應該是一種曆史研究，這是極有洞見的，在中國較之於(yu) 西方會(hui) 有更大的普遍適用性。今天從(cong) 大眾(zhong) 文化中也可以明顯地看到這一點。熱播的宮廷曆史劇在顯示高度的政治鬥爭(zheng) 智慧，這就是政治行為(wei) 傳(chuan) 統的通俗化。例如，《康熙大帝》《雍正王朝》，是君的層次，《琅琊榜》《軍(jun) 師聯盟》則是講謀士層麵的故事。中華民族實在是政治民族，而我們(men) 的政治學居然是這樣地遠離我們(men) 自己的政治行為(wei) 傳(chuan) 統。所以問題不是中國沒有政治學，或者政治學滯後，而是中國政治學確實和出自西方經驗的政治學不一樣。

章學誠認為(wei) “六經皆史”，“古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典”，強調經學的曆史性與(yu) 政治性的麵向。經學同樣重細讀，如讀《周易》、解《周易》也是要把自己擺放進具體(ti) 的卦、爻中，考慮如何做既正且中的行為(wei) 選擇。王陽明被貶謫貴州龍場，築玩易窩，讀《周易》而始悟道。此道非玄虛之道，乃是在政治實踐中才能領悟的究竟之道。歐陽修、司馬光、王安石、程頤、蘇軾、張居正等政治家、儒者都有專(zhuan) 門解《周易》之著作，他們(men) 對於(yu) 政治、對於(yu) 政治實踐智慧最精微的理解全在解《易》之中。這正是中國傳(chuan) 統著述的特點，政治家、儒者的一套政治學、政治哲學，主要體(ti) 現在其經解或者史論之中，而不是單獨的政治學著作之中。注意到毛澤東(dong) 作為(wei) 政治家讀史的同時，還要注意到他的讀經。毛澤東(dong) 當年在延安寫(xie) 《矛盾論》《實踐論》時，曾專(zhuan) 門讓八路軍(jun) 辦事處給他找王船山的《周易內(nei) 傳(chuan) 》。

2011年，基於(yu) 經、史之學以政治為(wei) 主軸的這一特點及其在中國學問中的核心位置，我曾提出“經學政治學”“史學政治學”之說。(7)基於(yu) 中國文明的特點，中國傳(chuan) 統的政治學乃是以經、史之學作為(wei) 支撐的政治學，而不那麽(me) 注重單獨的純粹的政治學，政治學在其政治實踐之中。相反，今天中國政府官員的政治智慧的養(yang) 成與(yu) 目前的政治完全沒有關(guan) 係，若照此下去，連起碼的政治本能都將喪(sang) 失。究其根本，就是目前建立在西方政治學教科書(shu) 基礎上的政治學與(yu) 中國的曆史文明了無關(guan) 係。

中國傳(chuan) 統中的政治學乃是在其政治實踐之中，這一特點是根本性的。今天的我們(men) 不能滿足於(yu) 政治學那一套硬性的架構、概念，而一定要理解政治行為(wei) 傳(chuan) 統。政治行為(wei) 傳(chuan) 統是更為(wei) 鮮活、更富質感的，應該成為(wei) 重新激活我們(men) 文明的思想資源。政治作為(wei) 實踐知識，講的是默契，是政治規矩，今天中國黨(dang) 政幹部的政治行為(wei) 傳(chuan) 統不正應該是我們(men) 政治學研究的對象嗎？

我們(men) 不必把政治學捧得太高，但要對政治有敬畏：對於(yu) 政治這一深水，我們(men) 的政治學者作為(wei) 初學者可能還沒有怎麽(me) 學會(hui) 遊泳；對於(yu) 政治這一大海，要在大海上駕馭航船，我們(men) 的政治學者的經驗更是遠遠不足。中國政治學應該早日克服書(shu) 本政治學，當然，其他如書(shu) 本經濟學、書(shu) 本法學，亦當如是觀。

四、如水流一般的“活著的傳(chuan) 統”：政治的累積性與(yu) 中國政治的新、老傳(chuan) 統

怎麽(me) 打破書(shu) 本政治學呢？要靠對於(yu) 政治新、老傳(chuan) 統的自覺整理。章學誠強調政治傳(chuan) 統的累積性，他認為(wei) 周公創製乃是“集千古之大成”。周公、孔子二人的位置分別是：周公“集治統之成”，孔子“明立教之極”，二人各自在政、教的傳(chuan) 統上集大成。(8)我用“偉(wei) 大政治傳(chuan) 統”這一說法來講中國政治。為(wei) 何要用“偉(wei) 大”一詞呢？學術強調客觀、中立，忌諱用諸如“偉(wei) 大”這樣的詞，況且一般人對於(yu) 中國傳(chuan) 統政治多認為(wei) 是“專(zhuan) 製”。之所以冒險地用“偉(wei) 大”這一詞，不是簡單地為(wei) 中國政治正名，而是要更為(wei) 積極地強調中國政治傳(chuan) 統之高明、精微。

講到當代中國、中國共產(chan) 黨(dang) 的政治實踐，作為(wei) 學術語言而非政治語言使用“偉(wei) 大”一詞，似乎就更是忌諱。中國共產(chan) 黨(dang) 1921年建黨(dang) ，1949年建立中華人民共和國，到今天中國的整體(ti) 國力已位居世界第二，政治在其中起了最為(wei) 關(guan) 鍵的作用，政治學對此還缺乏深刻的解釋力。

今年是建國70周年，再過兩(liang) 年就是中國共產(chan) 黨(dang) 建黨(dang) 100周年。章學誠說周公是古代政教之集大成，這是講政治傳(chuan) 統的累積性。建黨(dang) 就快100周年的中國共產(chan) 黨(dang) ，毫無疑問也非常注重這樣的累積性。所以我個(ge) 人認為(wei) ，我們(men) 有兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統，一個(ge) 是中國政治傳(chuan) 統，這是老的傳(chuan) 統，但卻是活著的傳(chuan) 統，曆久而彌新；另一個(ge) 就是中國共產(chan) 黨(dang) 領導的政黨(dang) 政治、國家治理的新傳(chuan) 統，與(yu) 前者亦有深層次的曆史連續性。

麵對中國政治的新、老傳(chuan) 統，一方麵，對於(yu) 中國共產(chan) 黨(dang) 領導的國家治理的政治實踐，要建構一套有效的政治話語；另一方麵要對中國政治傳(chuan) 統固有的概念、原理下大功夫，重新加以有效激活，目的是建立與(yu) 今天的內(nei) 在關(guan) 聯性。我自己的做法是在研究王船山經學、史論的專(zhuan) 著《大臣之道：心性之學與(yu) 理勢合一》中以“誌、量、識”來講心性之學，並將其貫穿於(yu) 對政治實踐的敘述中。(9)“誌、量、識”不僅(jin) 與(yu) 我們(men) 今天的政治生活沒有距離，而且可以直接拿過來上手就用。因為(wei) 船山對政治行為(wei) 傳(chuan) 統及其細節性講得深刻、透徹、精微，所以這些概念甚至比現有的還好用。

寫(xie) 研究王船山這本書(shu) 時，我堅持一個(ge) 原則，就是書(shu) 中涉及的船山討論到的所有抽象概念以及諸種政治行為(wei) ，自己一定要建立起實感，在經驗裏呈現。中國學問的第一要義(yi) 就是“為(wei) 己之學”，是要解決(jue) 自己的安身立命問題。如果對概念以及政治行為(wei) 沒有建立起實感與(yu) 經驗，就絕對不寫(xie) 。因為(wei) 政治一定是實踐經驗，如果對所研究的政治沒有實踐經驗，那就離得很遠。

不止是實感，更一步而言，還要在經驗中還原船山所討論的政治行為(wei) 傳(chuan) 統中的細節。作為(wei) 政治研究的曆史研究一定要關(guan) 心細節，具體(ti) 討論一時一事的政治、曆史。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，政治行為(wei) 傳(chuan) 統是最為(wei) 鮮活的。所謂傳(chuan) 統之為(wei) 傳(chuan) 統，一定是活著的傳(chuan) 統。統是統序，傳(chuan) 是流傳(chuan) 、傳(chuan) 承，所以傳(chuan) 統就像水流一樣，無法分清水流是過去、現在還是未來之水。在“活著的傳(chuan) 統”的意義(yi) 上，同時在政治行為(wei) 傳(chuan) 統的意義(yi) 上，我們(men) 著實有怎麽(me) 去整理我們(men) 自己的偉(wei) 大政治傳(chuan) 統的問題。過去近二十年來，我一直在研究王船山的經學、史論與(yu) 政治實踐的關(guan) 係。之所以選擇船山作為(wei) 研究對象，是因為(wei) 其思想集宋、明以來治道與(yu) 治術之大成。我希望通過梳理船山對於(yu) 政治實踐的思考來整理中國偉(wei) 大政治傳(chuan) 統。

在經驗上激活中國政治傳(chuan) 統中的原有概念，建立起古今一體(ti) 的連續性的同時，還需要將這些概念上升到政治學原理的高度，真正麵對西方政治學的挑戰。在這點上過往社會(hui) 學家費孝通做得相對成功，如其提出的關(guan) 係、麵子等概念為(wei) 西方所理解。

在研究中國偉(wei) 大政治傳(chuan) 統之外，我另一塊的興(xing) 趣是研究當代中國政治實踐，整理中國共產(chan) 黨(dang) 的國家治理的新傳(chuan) 統。七年前我開始專(zhuan) 門研究組織部、紀委等黨(dang) 的核心部門的運作及其背後的理念、張力。組織部、紀委是西方政製所沒有的，但恰恰是中國政製的要害所在，分別關(guan) 涉對官員的選拔和監督，也恰恰最根植於(yu) 中國自己深厚的曆史文明傳(chuan) 統，繼承與(yu) 轉化了曆史上的吏部、監察禦史製。

組織部、紀委這些是真東(dong) 西，與(yu) 此相關(guan) 的問題是真問題、要害問題，是中國政治學的核心問題。我們(men) 不應該以西方政治學的問題來圖解、曲解我們(men) 自己，而是要從(cong) 我們(men) 的曆史文明深處來找自己的真實問題，從(cong) 而深刻解釋當代中國政治實踐。以對於(yu) 政治的深刻理解、以政治的成熟度作為(wei) 標準，說得尖刻一點，中國的大學教授十有八九不懂政治，也不懂經濟，但有學者卻總愛在這些方麵說話。在這些問題上他們(men) 跟一線的官員相比，可能是一個(ge) 天上、一個(ge) 地下，這是學者自身要反省的一個(ge) 問題。

當代中國進行了一次又一次的機構改革，而在西方卻鮮見這樣的行動，這是為(wei) 什麽(me) ？很少人會(hui) 對此做學術上的發問。這是因為(wei) 中國曆來是士大夫官僚製度，今天也是一脈相承下來。在這一具體(ti) 的製度安排之上，還有一個(ge) 更為(wei) 超越性的安排，就是政治秩序。傳(chuan) 統的天、君、臣、民是一個(ge) 循環的秩序。君以民為(wei) 本，但民也要受天的製約，否則民就可能停留於(yu) 純粹功利主義(yi) ，所以在民之上，一定還有更具超越性的“天”即天命、天理的存在。從(cong) 政治秩序的意義(yi) 上來討論今天的中國政製，我有三點個(ge) 人看法：

一是中國政治的正當性是“天命正當性”與(yu) “曆史正當性”，與(yu) 西方的“民意正當性”不一樣。民意如流水，隨時變化，沒有結果。而天命正當性與(yu) 曆史正當性完全是要看結果，這也就是我前麵講到的船山對於(yu) 善的詮釋是“處焉而宜”。那麽(me) ，是誰來承擔結果呢？是政治家來承擔。由於(yu) 中、西方在天命正當性與(yu) 民意正當性上的分野，連帶著對於(yu) 政治家重要性的理解也不一樣。中國人較之西方人遠為(wei) 重視政治以及政治家的作用，與(yu) 此相聯係的是對黨(dang) 員幹部修養(yang) 的重視，西方對於(yu) 黨(dang) 員、官員的要求隻是法律的底線要求而已。

二是製度在中國傳(chuan) 統中具有可變化性，從(cong) 而保持了高度彈性與(yu) 適用性。所謂“禮，時為(wei) 大”，《周易》講與(yu) 時偕行、隨時變易，與(yu) 西方的製度神話、憲政神話不同，這一點對於(yu) 理解當代中國的製度包括憲法也是甚為(wei) 緊要的。

三是西方以城邦小國政治為(wei) 常態，中國則以“大一統”的大國政治為(wei) 常態。大國政治不僅(jin) 追求大，還要同時追求“可長可久之道”。大與(yu) 久合在一起，就是“可大可久之道”，這是中國文明作為(wei) 世界史上唯一連續未斷裂的原生道路文明的“道”之所在，也正是我們(men) 的新政治學所要追求的目標之所在。

五、基於(yu) 中國的政治實踐建立中國政治學：政治製度的正當性與(yu) 政治文化建構

理解了政治作為(wei) 實踐知識的麵向之後，接下來的急迫而不能回避的問題，是我們(men) 怎麽(me) 建立中國自己的政治學。現在的政治學理論沒有辦法有效解釋我們(men) 自己的政治實踐，是因為(wei) 政治學來自西方政治的特殊經驗。歐克肖特批評某個(ge) 叫“代議製政府”的東(dong) 西是一種適合任何社會(hui) 的政治形式之說，認為(wei) 代議製等種種製度離開它們(men) 的語境就是沒有任何意義(yi) 的。代議製是現代西方政治製度的核心，推而廣之，西方的製度離開其曆史脈絡而抽象地推廣到中國也是要大大地打一個(ge) 問號的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，一定要從(cong) 自己的傳(chuan) 統當中討論政治製度設計、政治學建構，這是一個(ge) 根本性問題。

基於(yu) 中國的曆史文明以及自身的政治實踐來建立中國政治學，我認為(wei) 有兩(liang) 部分重要內(nei) 容要討論：第一是中國政治製度的正當性問題，第二是中國政治文化建構與(yu) 政治家養(yang) 成的問題。一個(ge) 是硬性的製度問題，一個(ge) 是軟性的人本身的問題，二者按中國傳(chuan) 統的說法就是“治法”與(yu) “治人”，政治的構成離不開軟硬這兩(liang) 方麵。建立中國政治學，不止是學科內(nei) 部的問題，而且還關(guan) 涉著我們(men) 今後要麵對的一個(ge) 現實問題：現在的這一代領導人還有紅色記憶，未來三五十年的接班人則不然，如何對於(yu) 中國政治製度、對於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 製度、對於(yu) 黨(dang) 的領導建立發自內(nei) 心的真正的認同與(yu) 自信，將會(hui) 成為(wei) 具有緊迫性的問題。

政治文化更是深層次地關(guan) 涉著接班人的培養(yang) 。政治文化的形成需要時日，而官員個(ge) 人的政治倫(lun) 理、政治能力的養(yang) 成有賴於(yu) 深層次的政治文化的浸潤。中國傳(chuan) 統政治的核心是一套士大夫官僚政治製度，政治除了要有外在的製度安排，同時還要有內(nei) 在的德性，即士大夫精神，內(nei) 外是統一的。今天同樣如此，要真正建立與(yu) 中國社會(hui) 主義(yi) 製度、與(yu) 中國共產(chan) 黨(dang) 的領導相適應的有效的政治文化，黨(dang) 員幹部的修身是其中的重要內(nei) 容。

在建立中國政治學的同時，依然要對學科自我封閉的“封建化”加以警惕。套用海德格爾當年對於(yu) 美學的嚴(yan) 厲批評，政治學本身要意識到自身的限度，要有學科的自我節製，要充分意識到我們(men) 目前的政治學對於(yu) 政治的理解還停留於(yu) 淺層次，純粹的政治學有其先天的限製。

所以我們(men) 一方麵要建立中國政治學，一方麵也要保持對於(yu) 政治學的自我節製，在二者之間形成必要的張力，從(cong) 而對於(yu) 政治場域保持一種相對清明的認識狀態。

有必要對中西政治學家與(yu) 政治家的區別加以說明。西方近代像霍布斯、洛克這樣的政治學家不在少數，但在中國傳(chuan) 統中，不參與(yu) 實際政治的純粹政治學家相對比較少，更不是主流，一般多出現在王朝崩潰尤其是易代之際。中國傳(chuan) 統政治家與(yu) 政治學家多是合一的，其政治學觀點體(ti) 現在其奏議以及經解、史論之中，完全不像現代分離出了政治學家與(yu) 政治家。

為(wei) 什麽(me) 毛澤東(dong) 當年在高校中廢掉了政治學這門學科？毛澤東(dong) 認為(wei) 照搬自西方的政治學的東(dong) 西反而會(hui) 把我們(men) 自己搞亂(luan) 了，這是政治家才有的敏銳，不是一般的純粹政治學者所能深刻理解的。1977年恢複高考，高校學科正常化，政治學得到重建，但重建不應該是簡單的翻烙餅。毛澤東(dong) 當年廢除政治學這門學科的做法自然可議，但卻不能輕忽他當年廢除政治學時的問題意識，不然又得一次次重來，這裏最需要黑格爾意義(yi) 上的正–反–合。

六、克服書(shu) 本政治學之弊病：相對於(yu) 西方“旋轉門”的掛職製度

政治作為(wei) 實踐知識，是對於(yu) 當下複雜政治形勢的回應，包括國內(nei) 形勢、國際形勢，二者往往交織在一起。我們(men) 的黨(dang) 政幹部講話經常是一上來就分析國內(nei) 與(yu) 國際形勢、國內(nei) 與(yu) 國際兩(liang) 個(ge) 大局，這不是套話，而是深得政治之要義(yi) ，反而是書(shu) 本政治學教出來的政治學者把這一要義(yi) 忘記了。對於(yu) 政治學者來說，要有自我約束，“不知為(wei) 不知，是知也”，政治學者要知道自己對於(yu) 政治的了解不深、不透。如何能進入政治實踐的第一線並在實踐中深刻理解政治，就成為(wei) 一個(ge) 很根本的問題。

怎麽(me) 解決(jue) 這個(ge) 問題呢？西方有旋轉門，而中國沒有，但中國有西方沒有的掛職製度以及非常完備的各級、各部門的黨(dang) 校。所以一方麵是學者到政府部門、國企等掛職，另一方麵是一些政治經驗豐(feng) 富又好學深思的官員可以到高校政府管理學院、政治學係短期教課，尤其是充分利用在黨(dang) 校培訓的時間。黨(dang) 校學習(xi) 短則兩(liang) 三個(ge) 月，長則半年、一年。這期間可以搭建學者、學生與(yu) 官員的交流平台，教學相長，也同時刺激官員與(yu) 學者的深度思考，這樣才有可能真正打破自欺欺人的書(shu) 本政治學。

本文注釋

(1)〔英〕歐克肖特，《政治中的理性主義(yi) 》，張汝倫(lun) 譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第7–8頁，第10頁。

(2)同上，第22頁。

(3)章學誠：《文史通義(yi) 校注》（上），葉瑛校注，北京：中華書(shu) 局，2004年，第131、138頁。

(4)王夫之：《禮記章句》，載《船山全書(shu) 》（第4冊(ce) ），長沙：嶽麓書(shu) 社，1996年，第1471頁。相關(guan) 研究見謝茂鬆：《大臣之道：心性之學與(yu) 理勢合一》，北京：中華書(shu) 局，2013年，第91頁。

(5)歐克肖特：《政治中的理性主義(yi) 》，第52、54頁。

(6)歐克肖特：《政治中的理性主義(yi) 》，第53頁。

(7)謝茂鬆：《“混合政治”與(yu) 中國當代政黨(dang) 政治學的建立》，《文化縱橫》2012年第1期。

(8)章學誠：《文史通義(yi) 校注》（上），第122頁。

(9)謝茂鬆：《大臣之道：心性之學與(yu) 理勢合一》，第83–110頁。

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