德性、權力與(yu) 天道合法性（上篇）
——答清華大學貝淡寧（Daniel A. Bell）教授問
作者：蔣慶
來源：作者授權伟德线上平台首發
時間：西元2018年12月12日


【整理者按：清華大學貝淡寧（Daniel A. Bell）教授因聞蔣慶先生論儒家“政治儒學”，有得於(yu) 心，然仍有所惑，故於(yu) 2008年8月至龍場陽明精舍拜訪蔣先生，晤談數日，疑義(yi) 相析。時楊汝清先生在座。清華大學哲學係曾雪靈據錄音整理，現公開發表，以饗讀者。因全文較長，特分上下兩(liang) 篇，此為(wei) 上篇。】


蔣慶：今天貝先生到陽明精舍來談學論道，非常歡迎。我們(men) 可以就一些儒學方麵的學術問題，作一些討論。現在就請貝先生首先提問。

貝淡寧：我想提的問題主要是學生們(men) 經常提到的問題，因為(wei) 他們(men) 常常問到“政治儒學”方麵的問題。

眾(zhong) 所周知，儒學是一種精英主義(yi) 的哲學，對君子和小人進行了區分，有些學生們(men) 對此存有疑問，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這樣的區分？有些學生承認這樣的區分，但問題是如何判定誰是君子，誰是小人？此外，儒家要求人們(men) 等待聖人出現，有些學生就會(hui) 問怎麽(me) 知道誰是聖人？

回顧曆史，大多數皇帝都隻是利用儒家，他們(men) 並非儒家真正的信徒，當然我們(men) 也不會(hui) 認為(wei) 這些皇帝是真的聖人。問題的關(guan) 鍵在於(yu) 如果曆史上沒有真的聖人，那麽(me) ，現代人如何能推知聖人何時出現呢？即使有聖人出現，又如何識別出來呢？

還有的學生提出現代人如何確定“天道合法性”？“民意合法性”已經經過長時間的論證和實踐，已經有了較為(wei) 確定的判斷標準，但是“天道合法性”很抽象，現代人怎麽(me) 去理解“天道合法性”呢？

蔣慶：貝先生把“政治儒學”中的許多問題都提出來了，而且每一問題都是“政治儒學”中的重大問題，都需要詳細討論。那麽(me) ，我們(men) 就一個(ge) 問題一個(ge) 問題地逐一討論。按照貝先生提問的順序，我們(men) 就先討論君子與(yu) 小人如何區分的問題吧。

首先，我們(men) 需要認清一個(ge) 事實，在現代社會(hui) 中人們(men) 很難進行君子小人的區分。

按照韋伯的理論，近代以來的世界已經急劇地理性化世俗化了，中國也被卷入到這一急劇的理性化世俗化浪潮中，不能例外。而理性化世俗化的特征之一就是“除魅”，“除魅”的標誌之一就是沒有先知，所以韋伯說現代就是沒有先知的時代。

就中國的情況而言，理性化世俗化意味著現實中沒有了聖賢，因為(wei) 聖賢就是“魅”，就是“奇裏斯瑪”式的人物，亦即類似於(yu) 西方宗教中的先知。也即是說，理性化世俗化在政治上的一個(ge) 根本特征，就是通過啟蒙理性的非宗教觀念消除一切政治領域的神聖價(jia) 值，又通過啟蒙理性的平等觀念消除一切社會(hui) 領域中等級差別，這樣就在現代政治與(yu) 社會(hui) 中抹平了人類按其自然本性產(chan) 生的人的自然差異與(yu) 等級，人就被看成是人人平等的平麵化的人，因而人類宗教、政治、法律、經濟、教育、文化等一切製度，都必須按照人人平等的原則來建成，並以這些製度來保障人與(yu) 人的平麵化平等。

因此，僅(jin) 就現代的教育製度來看，不論是西方還是中國，灌輸的都是人人平等的啟蒙思想，教育在內(nei) 容和製度上體(ti) 現的都是所謂“人人生而平等”的原則，這樣，儒家區別君子小人與(yu) 聖賢百姓的等差觀念就被一體(ti) 拉平，人們(men) 心中隻知道人是平等的，不再知道人類有君子小人與(yu) 聖賢百姓之別。

再進而言之，這個(ge) 時代在思想觀念上沒有給人類中的優(you) 秀人物留下合法存在的空間，在社會(hui) 結構上也沒有給人類中的精英人物留下應有的合理位置，現代人在潛意識和社會(hui) 結構上都不承認人與(yu) 人之間存在著巨大的生命心性與(yu) 智慧德行上的差異，更不承認這種生命心性與(yu) 智慧德行上的差異具有政治權力分配上的意義(yi) 。

但在儒家看來，正好相反，生命心性與(yu) 智慧德行上的差異不僅(jin) 必須正麵肯定，並且這種差異還具有政治權力分配上的意義(yi) 。也就是說，人類有君子小人與(yu) 聖賢百姓之別是天地生物之不齊，是人類存在的自然真實處境，天地生物時將其靈氣更多地集中在人類中的優(you) 秀人物身上，讓這些優(you) 秀人物因其優(you) 秀性——賢能——獲得更多的政治權力，以便使其能夠為(wei) 民眾(zhong) 承擔更多的社會(hui) 責任與(yu) 政治責任。

所以，不僅(jin) 應該正麵肯定這種人與(yu) 人之間天然的不平等差異，還應該建立保障聖賢君子能夠獲得權力的社會(hui) 製度與(yu) 政治製度，使聖賢君子能夠體(ti) 麵尊嚴(yan) 地獲得權力而為(wei) 民眾(zhong) 服務。

當然，現代自由主義(yi) 的政治哲學家們(men) 也不能完全否認現實生活中人與(yu) 人之間存在著德性上的差異，但是他們(men) 不承認這種德性差異在民主政治中具有政治權力與(yu) 製度建構上的意義(yi) ，政治人物獲得權力靠的是民眾(zhong) 主觀意願的認同即普選，而不是靠人本身具有的在普選中難以看出的德性，更不是靠保障聖賢君子能夠獲得權力的製度安排與(yu) 憲政設計。

我們(men) 知道，德性不同於(yu) 道德，德性植根於(yu) 人的內(nei) 在心性，道德則多見於(yu) 人的外在行為(wei) ，德性不可作偽(wei) ，道德則可作偽(wei) 。當然，這並不意味著完全否認德性在現代民主政治中可能會(hui) 起到某種非主導性的附帶作用，隻是說人的德性差異在現代民主政治中與(yu) 政治權力的分配沒有直接的必然的或者說本質的製度關(guan) 聯性，即德性對聖賢君子獲得政治權力不會(hui) 產(chan) 生實質性的作用。這就是自由主義(yi) 建立在啟蒙理性上的人人平等的根本政治思想——人與(yu) 人之間的德性差異沒有政治權力分配上的意義(yi) 。

這種思想反映到政治形態上，就形成了否定人類德性精英統治的“普通人政治”——民主政治，用儒家的話來說，就形成了否定“聖賢政治”的“庶民政治”以及否定“君子政治”的“小人政治”。

然而，現代的教育製度，不管是中國的還是西方的，基本上都是按照自由主義(yi) 的平等理念與(yu) 啟蒙理性來設計的，所以教育出來的人都不承認人類中有德性優(you) 異的精英人物——在中國稱為(wei) 儒家的“聖賢”或“君子”，在西方稱為(wei) 希伯萊的“先知”或柏拉圖的“哲人”，更不會(hui) 承認這些精英人物具有獲得政治權力的天然權利。

正是由於(yu) 這一教育背景，才會(hui) 產(chan) 生貝先生的學生們(men) 提出的問題，即如何判定聖賢君子與(yu) 小人凡夫之別的問題，因為(wei) 學生們(men) 的潛意識中已不自覺地存在著人人生而平等的啟蒙觀念，才會(hui) 提出這樣的問題。

而在前啟蒙時代，根本就不存在這樣的問題，因為(wei) 前啟蒙的教育使人深信人生而不平等，天經地義(yi) 地存在著聖賢君子與(yu) 小人凡夫之別，因而不需要明確的理性評判標準，聖賢君子存在於(yu) 社會(hui) 中人們(men) 自然會(hui) 知道，就像當年人們(men) 知道孔子是聖人顏回是賢人一樣，所以，前啟蒙時代的人就不會(hui) 像啟蒙時代的人那樣，深深糾結於(yu) 如何判定聖賢君子與(yu) 小人凡夫之別的問題。

總之，由於(yu) 這一啟蒙教育的時代背景，這種聖賢君子與(yu) 小人凡夫之別的判定在現代人心中非常困難，因為(wei) 現代一切思想與(yu) 一切製度的基本精神不僅(jin) 不承認這種差別，反而是抹平這種差別，目的是要建立一個(ge) 平麵化、同質化、世俗化、利欲化、小人化、平庸化的所謂平等社會(hui) ，使人類生活中不再出現聖賢、君子、儒士、哲人、先知與(yu) 貴族，即不再存在神聖、德性、教養(yang) 、高貴、智慧、威嚴(yan) 與(yu) 等差，即不再存在“魅”。這些，無疑都是啟蒙理性惹的禍。

所以，要建立一個(ge) 聖賢君子高於(yu) 小人凡夫的等差性社會(hui) 與(yu) 政治，要保證聖賢君子天然擁有教化小人凡夫的道德權力與(yu) 統治小人凡夫的政治權力，就必須深入批判啟蒙理性，將啟蒙理性限製在“魅”的鐵籠內(nei) 。

這樣，人類才能打破韋伯所說的“理性化鐵籠”，使人類真正獲得存在差異上的高貴與(yu) 自由，不再陷入一個(ge) 無差別的平庸化的“末人”世界。

再從(cong) 另一個(ge) 角度來看，如果回到中國古代，即回到前啟蒙時代的中國，我們(men) 可以發現，聖賢君子與(yu) 小人凡夫之別的判定並不是一件十分困難的事情。

儒家對此就有不少判定的方式，其一是內(nei) 心判定的方式，這種方式大致是依據個(ge) 人的內(nei) 在心性與(yu) 德性修養(yang) 來判定，一般沒有外在的標準，如陽明先生認為(wei) ，隻要人的良知呈現，就可以達到聖人的層次，即隻要在內(nei) 在心性上體(ti) 認到“心體(ti) ”，德性得到充分實現，就達到儒家所說的“優(you) 入聖域”了。

而這種內(nei) 心的標準，主要是儒家講的“誠”，在判定時確實比較困難，因為(wei) 人有沒有呈現良知，主要靠自己內(nei) 心的“誠”來自我把握，他人很難用一個(ge) 外在的客觀標準來衡量。孔子曾說“人不知而不慍，不亦君子乎”！又說“為(wei) 學由己，而由人乎哉”！都說明判定君子的標準在內(nei) 不在外，即個(ge) 人學為(wei) 君子聖賢是內(nei) 心的自覺自證，不是外在的客觀要求。

就是說，做學問，誠意修身，遵守道德，是一個(ge) 人內(nei) 在生命的事，做到了就是賢人君子了。這說明內(nei) 心判定是一個(ge) 很高的標準，能對賢人君子進行判定，但是由於(yu) 沒有外在的客觀依據，很難進行普遍化標準化的操作，也容易出現道德作偽(wei) 的情況，即容易出現個(ge) 人為(wei) 了功名利祿等外在的東(dong) 西學為(wei) 聖人，出現沽名釣譽的偽(wei) 君子。

針對這種情況，儒家除通過強調“誠”的內(nei) 在工夫外，主要是通過師友之間的相互印證與(yu) 相互評價(jia) 來判定某人是否是賢人君子。所以，儒家非常重視師友一倫(lun) 。師友一倫(lun) ，不像父子一倫(lun) 是自然關(guan) 係，也不像君臣一倫(lun) 是政治關(guan) 係，而是建立在共同道義(yi) 與(yu) 精神信仰上的自由結合的同道關(guan) 係。

所以，師友之間的相互印證與(yu) 相互評價(jia) 可以作為(wei) 一種外在的標準來判定孰為(wei) 聖賢君子，這種判定無疑具有某種客觀性與(yu) 公信力。這種情況我們(men) 從(cong) 《論語》的記載中就可以看到，如孔子判定伯夷、叔齊為(wei) “古之賢人”，判定顏回“賢哉回也”，子貢判定孔子“天縱之聖”，判定孔子之賢如日月“無得而逾”。

這些例子似乎可以打消您與(yu) 學生們(men) 的顧慮，判定聖賢君子並不是不可能的事。

貝淡寧：但是，這種判定聖賢君子的方式隻能存在於(yu) 小群體(ti) 之中，問題在於(yu) 如果在一個(ge) 很大的國家內(nei) ，這種判定方式就很難起到作用。

蔣慶：確實如此。在中國的春秋戰國時代，由於(yu) 儒家沒有上升為(wei) 國家的“王官學”，隻是一個(ge) 民間講學的小群體(ti) ，所以這種判定方式確實隻在小群體(ti) 中發揮作用。如在孔孟的時代，孔子孟子與(yu) 他的學生之間正是通過這種方式對聖賢君子進行判定的。

但到漢代情況就不一樣了，到了漢代，儒家上升為(wei) 國家的“王官學”，不再隻是一個(ge) 民間講學的小群體(ti) ，這樣要實現儒家的“賢能政治”，就必須在一個(ge) 相當大的國家範圍內(nei) 來發現即判定誰是賢人君子（孔孟以後，“聖人”這一名號己經曆史地固定在孔孟身上，“賢能政治”判定的最高標準隻能是“賢人”，而不是“聖人”。）。這樣，判定誰是賢人君子就成了一種國家製度，如漢代至隋代的察舉(ju) 製。

這種察舉(ju) 製主要是國家在全國範圍內(nei) 考察賢能人才，然後薦舉(ju) 到國家各個(ge) 部門授予官職，察舉(ju) 的科目有孝廉、賢良、方正、有道、秀才、文學、明經、兵法、災異等，從(cong) 這些科目中可以看到察舉(ju) 製首重賢德，但也不輕視其他各種能力。

雖然察舉(ju) 製在實行過程中會(hui) 出現某些弊病（因為(wei) 國家太大，社會(hui) 太複雜，人性有缺陷，製度待完善等），如時人所批評的“舉(ju) 孝廉父別居”、“舉(ju) 秀才不知書(shu) ”，但這不是普遍現象，大體(ti) 上察舉(ju) 製能夠盡可能地判定賢人君子，發現並薦舉(ju) 賢能人才，滿足國家良好統治的需要。

唐以後一直到辛亥巨變一千多年的時間中，中國的“賢能政治”從(cong) 察舉(ju) 製發展到科舉(ju) 製，科舉(ju) 製基本上延續了察舉(ju) 製“選賢舉(ju) 能”的基本精神，隻是因應時代的變化在製度層麵對察舉(ju) 製進行了綜合創新，或者說進行了創造性發展，雖然科舉(ju) 製因時間太久也會(hui) 出現積弊，如過分刻板的八股之類，但這不是科舉(ju) 製的主流，科舉(ju) 製的主流仍然是“選賢舉(ju) 能”。

大體(ti) 上看，科舉(ju) 製同察舉(ju) 製一樣，也能盡可能地為(wei) 判定賢人君子作出某種預備性的製度規定，在全國範圍內(nei) 發現賢才為(wei) 國家服務。也就是說，科舉(ju) 製選拔上來的人並不必然是賢人君子，但由於(yu) 科舉(ju) 製是以儒家經典為(wei) 考試標準，儒家經典講的都是聖人修身治人之道，即講的都是“賢”與(yu) “能”的內(nei) 容，通過科舉(ju) 考試的人至少能夠在觀念的層麵知道應該做一個(ge) 政治上的“賢能之士”，至於(yu) 在現實政治中是否能夠真正做到“賢能之士”，則是另一個(ge) 問題了。

從(cong) 科舉(ju) 製的曆史來看，科舉(ju) 製大體(ti) 上是可以發現“賢能之士”而任用的，如範仲淹、王陽明、曾國藩、張之洞等“賢能之士”，就是通過科舉(ju) 製而發現任用的。

進一步說，由於(yu) 科舉(ju) 考試在全國進行，目的是選拔統治精英，有一套判定統治精英的全國性標準，所以判定賢能的範圍要比師友組成的小群體(ti) 大很多。

當然，在中國曆史上，經由科舉(ju) 考試選拔出來的人，並不都是賢人君子，但可以肯定的是，惡人小人隻是少數。在宦海沉浮中，一些官場的腐敗難免會(hui) 影響到個(ge) 人，但是在士大夫群體(ti) 內(nei) ，會(hui) 有某些自發形成的領袖人物會(hui) 成為(wei) 士大夫們(men) 的最高精神代表，圍繞在這些最高精神代表周圍的士大夫群體(ti) 被稱為(wei) “清流”，而“清流”指的就是堅守道義(yi) 、按儒家根本原則做人、做事、做官的士大夫群體(ti) 。

在這樣的群體(ti) 中，個(ge) 體(ti) 之間存在著相互的道德評價(jia) 與(yu) 人品判定，如在東(dong) 漢與(yu) 魏晉時代，士大夫們(men) 會(hui) 以詩來概括士人的品行，對士人進行道德評價(jia) 。這在“清流”傳(chuan) 統中是一種風氣，因為(wei) 士大夫是古代國家的治理者，他們(men) 之間形成了評判人物的標準，即意味著對賢人君子的判定不隻限於(yu) 師友之間，而是在更大的國家統治層麵發揮著作用。

當然，在國家統治或政治關(guan) 係之外，仍然存在著師友的小群體(ti) ，如宋代程子朱子的講學，明代陽明先生的講學，都是在師友之間的小群體(ti) 中進行，師友之間對賢人君子的判定確實如您所說不能在更大的群體(ti) ——國家——中發揮作用。

但是，由於(yu) 這些師友組成的小群體(ti) 實際上是國家統治的預備性群體(ti) ，師友之間對賢人君子的判定仍然會(hui) 對國家的治理發揮某種潛在的影響作用。所以，從(cong) 中國曆史來看，對賢人君子的判定有兩(liang) 種方式，一種是師友之間小範圍內(nei) 非製度性的判定方式，一種是國家大範圍內(nei) 製度性的判定方式。

這兩(liang) 種方式說明，無論在師友的小群體(ti) 範圍內(nei) 還是在國家的大群體(ti) 範圍內(nei) ，判定孰為(wei) 賢人君子並非是不可能的，即並非是一件完全做不到的事，隻是有難度而已。

貝淡寧：那麽(me) ，判定孰為(wei) 賢人君子的標準，在社會(hui) 中怎麽(me) 才能成為(wei) 一種普遍化的標準呢？

蔣慶：有關(guan) 判定孰為(wei) 賢人君子的標準，還需要做一些補充。這些標準進入國家層麵被製度化後，科舉(ju) 製的程序和內(nei) 容也就大致可以作為(wei) 一個(ge) 衡量賢才的普遍化標準。

需要說明的是，我們(men) 是在古代語境下來探討這種情況。在古代，一旦有人考中了科舉(ju) ，此人在普通百姓的心目中就接近了賢才的層次。賢才有很多評定標準，除了德性與(yu) 能力外，還有學識，而這種學識不是今天中立性的學科知識，而是記載古代聖賢言行的有關(guan) 心性道德與(yu) 治理國家的學問——內(nei) 聖外王之學，即古人所說的“聖賢之學”。

考中科舉(ju) 後，就證明這個(ge) 人在“聖賢之學”的意義(yi) 上具有國家認可的學識，因而就進入了成為(wei) 賢才的預備階段，具有了成為(wei) 士大夫的基本資格。當然，我要一再強調，這並不意味著考中科舉(ju) 的人就一定會(hui) 成為(wei) 賢才，更不意味著一定會(hui) 成為(wei) 聖賢君子。

但是，考中科舉(ju) 畢竟是學為(wei) 聖賢君子的一個(ge) 基礎性階梯。我曾讀過錢穆先生晚年寫(xie) 的回憶他兒(er) 時的文章，談到當時中國鄉(xiang) 村的風氣是所有人都非常尊重考上科舉(ju) 的教書(shu) 先生，因為(wei) 百姓知道自己隻是普通人，而考上科舉(ju) 的教書(shu) 先生則是社會(hui) 中與(yu) 百姓不同的掌握“聖賢之學”的優(you) 秀之人。

我們(men) 知道，一般百姓隻關(guan) 心自己個(ge) 人的物質性生活，對於(yu) 聖賢之學、道德心性、家國大事以及社會(hui) 教化等重大問題都不甚關(guan) 心，這就是孔子所說的“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”。在這種情境下，百姓就是小人，考上科舉(ju) 的教書(shu) 先生則是君子，因為(wei) 君子不隻關(guan) 心自己的物質性生活，更關(guan) 心“聖賢之學”、更關(guan) 心道德心性、更關(guan) 心家國大事、更關(guan) 心社會(hui) 教化、更關(guan) 心建立良好的心靈秩序、社會(hui) 秩序與(yu) 政治秩序，等等。

因此，科舉(ju) 製在中國的傳(chuan) 統社會(hui) ，通過國家製度的推行，能夠成為(wei) 一種大致可以判定賢才的普遍化標準，適應的範圍非常廣，遠遠超出了師友關(guan) 係的小群體(ti) 。中國有句俗語，“朝為(wei) 田舍郎，暮登天子堂”，形容的就是科舉(ju) 製的實況，即一旦某人考上科舉(ju) ，就不再是普通百姓，而是從(cong) 此脫離了“庶民”身分獲得了“士人”身分，即從(cong) 此進入了“勞心者治人”的統治階層，最終可以成為(wei) “一人之下萬(wan) 人之上”的最高國家治理者——宰相。

值得注意的是，考上科舉(ju) 並不意味著這個(ge) 人就成了儒家追求的很高層次的“賢人”，儒家對“賢”的理解很廣泛，“賢人”的層次要高於(yu) “賢才”的層次，“賢人”的著重點在人的心性修養(yang) 與(yu) 生命境界，不一定從(cong) 政進入國家體(ti) 製，而“賢才”的著重點則在人的品行學識與(yu) 從(cong) 政能力，往往要進入國家體(ti) 製。

這即是說，“賢人”之“人”是對生命提升而言，“賢才”之“才”是對從(cong) 政能力而言，二者不僅(jin) 層次不同，形成的方式也不同——“賢人”可遇不可求而不能製度性地發現與(yu) 錄用，“賢才”則可以通過特定製度（如察舉(ju) 製與(yu) 科舉(ju) 製）製度性地發現與(yu) 錄用。

中國曆史的事實證明，科舉(ju) 製盡管有不完善之處，但無疑在一定程度上發揮了判定君子與(yu) 小人的作用，為(wei) “賢能政治”提供了一個(ge) 普遍化的標準，在製度上實現了“權力分配的正義(yi) ”，即政治權力向社會(hui) 中有德有學有能的人分配，這是一種“實質性公正”，即針對有德有學有能之人的公正。

同時，科舉(ju) 製也實現了機會(hui) 的平等，即人人都有同等的公平機會(hui) 憑自已的努力獲得政治權力，這是一種“形式性公正”，即在科舉(ju) 考試麵前人人平等。所以，科舉(ju) 製將“實質性公正”與(yu) “形式性公正”精妙地有機結合在一起，不能不說是一種人類製度建構史上的奇跡。有人說科舉(ju) 製是中國除“四大發明”之外的第五大發明，或許並非言過其實。

綜上所述，在古代社會(hui) ，君子小人之別是很自然的存在事實，不僅(jin) 人們(men) 在觀念上普遍認為(wei) 君子小人的等級差異是合符“天道”化生萬(wan) 物的自然秩序，並且這種等級差異還具有政治意義(yi) ，即必須“君子得勢以臨(lin) 天下”，必須“賢者宜在高位”，必須“有德者治國”。

所以，在古代不需要去追問君子小人的判定標準究竟何在的問題，隻有現代所謂“啟蒙了的人”才會(hui) 產(chan) 生這一問題。雖然我們(men) 今天不能回到古代的生活場景，親(qin) 眼見證這一事實，但是我們(men) 可以從(cong) 曆史的記載中看到這一事實：民眾(zhong) 對具有儒家情懷的賢才君子非常敬重，這些賢才君子也依儒家信念為(wei) 民眾(zhong) 服務，甚至在他們(men) 去世後，民眾(zhong) 還會(hui) 為(wei) 他們(men) 修建祠堂，紀念他們(men) 。

這些都表明，古代的民眾(zhong) 非常自然地承認聖凡賢愚之別，認為(wei) 賢才君子理應成為(wei) 民眾(zhong) 道德上的教化者與(yu) 政治上的治理者，民眾(zhong) 在每時每刻的生活中都會(hui) 真實感受到聖凡賢愚之別的存在，不需要外在地確立一個(ge) 客觀精確的理性評判標準，更何況古代民眾(zhong) 不是“啟蒙了的人”，不會(hui) 認為(wei) 自己天然擁有高高在上評判聖賢君子的權利與(yu) 自以為(wei) 是評頭論足的資格。

貝淡寧：我認為(wei) 中國社會(hui) 與(yu) 西方社會(hui) 還是存在一些區別。在現在的西方社會(hui) ，沒有人會(hui) 說沒有受過教育的人不應該有投票的權利，但是在中國大陸，有些人，比方說一些高校的學生，會(hui) 認為(wei) 沒有受過教育的人不應該有投票的權利，即不應該有選舉(ju) 權。從(cong) 這點來看，現代的中國人也還是承認人與(yu) 人之間存在著的教育差異仍然具有某種政治上的意義(yi) 。

但他們(men) 最疑惑的問題是，如何判定誰是君子？誰是百姓？還有一個(ge) 問題是，考上科舉(ju) 與(yu) 道德有什麽(me) 關(guan) 係？考試能夠看出一個(ge) 人的道德嗎？因為(wei) 君子這一名稱是與(yu) 道德相聯係的。

蔣慶：前麵已經說到，君子的觀念涉及到道德、學識與(yu) 能力諸方麵，僅(jin) 有道德不足以稱君子，僅(jin) 有學識也不足以稱君子，僅(jin) 有能力更不足以稱君子，隻有三者合一才稱得上君子。

這裏所說道德、學識與(yu) 能力是很難用現代的純粹理性標準來定義(yi) 的，比如，學識就不是現代人所說的學科分類的世俗知識，而是儒家所說的體(ti) 道修身成德成聖的神聖學識，能力則是多方麵的，包括從(cong) 政的能力、教化的能力、交友的能力、語言的能力、執禮的能力、學習(xi) 的能力、弘道的能力、整理傳(chuan) 承經典文獻的能力甚至審理案件的能力與(yu) 從(cong) 事外交的能力。

至於(yu) 道德，君子的道德與(yu) 庶民的道德雖然具有某種人類道德的共性，但在某些方麵則具有明顯的差異，因為(wei) 君子負有教化百姓與(yu) 治理國家的重大責任，君子的道德要求自然就比百姓的道德要求高很多，並且範圍更廣泛，比如，顏回簞食瓢飲疏食屢空，孔子認為(wei) 是很高的道德，而閔子騫拒絕亂(luan) 臣季氏任命為(wei) 官、澹台滅明非公事不至上級的辦公室，孔門也均認為(wei) 是一種道德。

然而，這些道德顯然不適合老百姓，因為(wei) 老百姓不是士大夫，沒有治理國家的道德責任與(yu) 政治責任，老百姓遵循一般的人類道德也就可以了。

所以，隻有同時具備了針對君子而言必須具有的特定道德、學識與(yu) 能力，才稱得上君子，隻具有其中之一或者不具有君子身分所要求的特定道德，就不足以稱君子。比如，隻有世俗的知識，如樊遲問稼學圃之類的知識，或者隻具有與(yu) 士大夫身分無關(guan) 的各種能力，如孟子所批評的“耕且為(wei) ”的能力，均不足以稱君子。

同理，隻具有一般的人類道德也不足以稱君子，如普通百姓當中也有很多道德高尚的人，即古代鄉(xiang) 間一些沒有學識但道德威望很高受人尊重的人，也不足以稱君子。

總之，必須同時具備特定的道德、學識與(yu) 能力，才稱得上君子。這正是中國儒家文化所理解的“精英”的特定內(nei) 涵，與(yu) 西方文化所理解的“精英”以及現代中國知識分子所理解的“精英”在內(nei) 涵上有很大的不同。

貝淡寧：我的意思是說道德方麵的東(dong) 西是很難判定的。

蔣慶：是的，道德方麵的東(dong) 西確實很難判定，學識與(yu) 能力相對來說比較容易判定，比如孔子的學生身通“六藝”，“六藝”大致屬於(yu) 學識與(yu) 能力的範疇，容易通過製度化的考試來判定，科舉(ju) 製實際上就是這種判定方式的某種製度性發展。

科舉(ju) 考試考量的是儒生對儒家經典的理解、掌握與(yu) 運用能力，對現時政治的判斷、見識與(yu) 處理能力，以及對語言文字的駕馭、組織與(yu) 表達能力。這是一種注定要承擔社會(hui) 政治責任的士人必須具備的綜合能力，這種綜合能力相對來說比較容易判定，所以容易形成製度化的判定標準，而科舉(ju) 製就是這種判定士人綜合能力的製度化標準。

當然，正如您所說，最困難的是對人的道德的判定。道德對人而言，前麵已提到，是根於(yu) 人的內(nei) 在心性，又加上道德評判的主觀性特別強，不像法律或者製度有一個(ge) 看得見的客觀標準，不好通過國家製度剛性規定，故道德不好把握，難以判定。

如果硬要通過國家製度為(wei) 道德確立一個(ge) 外在的客觀剛性標準，或者因為(wei) 難度太大必須在製度的強迫下去遵守，很容易出現道德偽(wei) 善；又或者因為(wei) 難度太大人們(men) 普遍做不到而形同虛設，如行政當局擬定道德規定要求全民共同遵守之類。

當然，國家或者說政府可以提倡普遍的人類道德，但不能用製度規定這些道德強製人們(men) 遵守，因為(wei) 人類道德一旦被製度剛性規定強製人們(men) 遵守，就成為(wei) 一種外在的強迫性力量，不再是人的內(nei) 在心性自然流出的德性與(yu) 人的生命信仰自然顯現的德行。

如果某人宣稱自己完全做到了政府規定的道德，或者政府表彰某人完全做到了政府規定的道德，然後宣稱他成為(wei) 社會(hui) 或國家的“道德楷模”，即成了君子，並且給予金錢物質獎勵，這其中很可能產(chan) 生作偽(wei) 的流弊。古代也有所謂“道德楷模”作偽(wei) 的事例，如前麵所說的“舉(ju) 孝廉父別居”與(yu) “舉(ju) 秀才不知書(shu) ”之類。

在漢代，選拔人才有兩(liang) 個(ge) 標準，一是力田，一是孝廉，力田容易判定，因為(wei) 努力耕種田地是可以通過收成來量化衡量的；而孝廉，最重要的是內(nei) 心狀態，很難判斷。

一個(ge) 人可以表麵上對父母很孝順，但是他是不是真正用心在孝上呢？一般的行為(wei) 可以從(cong) 外麵來觀察判斷，但孝不能隻從(cong) 外麵來觀察判斷，更重要的是體(ti) 現在人的內(nei) 心真誠，即體(ti) 現在孔子所說的孝不僅(jin) 在於(yu) “有養(yang) ”，更在於(yu) “有敬”。由於(yu) 他人看不到人的內(nei) 心，所以就有可能為(wei) 了名利地位等外在的功利性目的而出現道德作偽(wei) 。漢代孝廉是可以推薦到朝廷做官的，那麽(me) 某人就有可能行為(wei) 上孝敬父母，而內(nei) 心卻是為(wei) 了做官。所以漢代的民諺諷刺“舉(ju) 孝廉父別居”就典型地揭示了這種道德作偽(wei) 現象。

因此，古今中外，要在道德上確立一個(ge) 外在的客觀標準是很困難的，因而要按照一個(ge) 外在的客觀標準來判定道德也是很困難的。如果強製性地確立一個(ge) 剛性的判定君子小人的標準，實踐中出現偽(wei) 善的可能性就很大。

但是，這並不意味著在道德判定上就完全沒有可以評判的外在標準，儒家推崇的那些道德內(nei) 容，即所謂“德目”，如《論語》中所記載的那些“君子之德”——仁、義(yi) 、禮、智、信、中、和、廉、恥、忠、孝、寬、恕、敬、讓、惠等，就是某種在道德判定上可以評判的外在標準。

隻不過，這種“君子之德”的外在道德判定標準是人類漫長曆史中自發形成的，是發自人內(nei) 心深處的道德追求的，是人類的先聖先賢在社會(hui) 中努力提倡的，而不是國家或政府通過法律或製度強行規定與(yu) 強製推行的，因為(wei) 這種通過法律或製度強行規定與(yu) 強製推行道德的做法，不僅(jin) 不利於(yu) 道德的實現，反而有損於(yu) 道德的權威，最後將導致道德的無效。

貝淡寧：但是，如果要談這些道德的政治意義(yi) ，那麽(me) ，就需要更為(wei) 清楚明確的標準，依此來選拔有道德的人。

蔣慶：是的，如果為(wei) 了選拔人才進行政治統治，即您說的使道德具有政治意義(yi) ，確實需要確立一個(ge) 清楚明確的道德標準，才有利於(yu) 依據道德來選拔政治人才。這樣就要使道德製度化，但道德製度化後雖然可以確立某種清楚明確的道德標準，真正要選拔出有道德的人還是比較困難的。

科舉(ju) 製就是將道德製度化，確立了一個(ge) 選拔人才的清楚明確的道德標準，但是這個(ge) 道德標準不是真實的人身行為(wei) 上體(ti) 現出來的道德標準，而是儒家經典中體(ti) 現出來的道德標準，隻能說是一種關(guan) 於(yu) 道德的學識上的標準，離真正的道德還有很大的距離。

也就是說，科舉(ju) 製設計的目的是為(wei) 了選拔道德人才，但由於(yu) 道德難以確定，科舉(ju) 製選拔人才的標準就隻能集中在關(guan) 於(yu) 道德的儒家經典學識上。

但是，從(cong) 曆史來看，科舉(ju) 製選拔人才基本上還是成功的，因為(wei) 儒家經典講的都是如何成就君子德行之道。雖然不能說科舉(ju) 製選拔出來的人都是君子，但縱觀曆史，通過科舉(ju) 製選拔出來的人絕大多數是符合道德標準的，即是符合君子要求的。

某種製度的建立，在實線上的預期超過三分之二，就可以說是一種成功的製度了，科舉(ju) 製就是這樣的製度。也就是說，像您提出的問題那樣，考上科舉(ju) 與(yu) 道德盡管沒有直接的關(guan) 係，科舉(ju) 考試也不能看出一個(ge) 人的真實道德，但是，科舉(ju) 考試在本質上仍然是一種基於(yu) 道德的人才選拔製度，因為(wei) 科舉(ju) 考試的基礎——《四書(shu) 》《五經》——無疑是關(guan) 於(yu) 道德的經典，按照這種道德的經典進行考試可以說是按照道德選拔人才的第一步，為(wei) 道德人才的發現與(yu) 養(yang) 成奠定了一個(ge) 經典與(yu) 學識基礎。

正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 可以說科舉(ju) 製就是按照道德選拔人才的製度，也就是實現儒家“選賢舉(ju) 能”理想的製度。

貝淡寧：那麽(me) ，用科舉(ju) 製度選拔出的人才，再經由士大夫的討論確定，從(cong) 中就有可能選出有道德的人。

蔣慶：可以這樣說。在儒家看來，道德是有層次的，士、賢、聖，是三個(ge) 由低到高的層次。考上科舉(ju) 後進入士大夫行列，即是進入了最低的道德層次，之後還需要努力修身達到“賢”，再努力修身達到“聖”。但是，達到“聖”是非常困難的，是可遇不可求的。

另外，儒家認為(wei) 君子必須重視個(ge) 人品行，但這種個(ge) 人品行並非隻是一般社會(hui) 生活中通行的個(ge) 人品行，如通常談到的“孝”、“悌”等，而是像“仁”、“誠”、“義(yi) ”等君子更應該具備的品行。“孝”是“仁”之本，固然重要，但不即是“仁”，隻是實現“仁”的基礎。

在古代，“孝”涉及的通常是對普通民眾(zhong) 的要求，對君子來說“孝”隻是一般性的要求。所以朱子認為(wei) “孝”屬於(yu) 小學的範圍——即屬於(yu) 所有人做人的基本標準，而不是專(zhuan) 屬於(yu) 士大夫的更高的標準，專(zhuan) 屬於(yu) 士大夫的更高的標準是“仁”、“誠”、“義(yi) ”等普遍性道德。這是因為(wei) 士大夫的身分決(jue) 定士大夫的政治責任是治國平天下，而政治涉及到一國之中所有的人，超越了家庭血緣關(guan) 係的自然紐帶，故隻以體(ti) 現家庭血緣關(guan) 係的“孝”來作為(wei) 士大夫的道德顯然不夠，還必須以“仁”等更為(wei) 普遍超越的價(jia) 值來作為(wei) 士大夫的道德。

漢代雖然有以“孝”選官的製度，並且是非常重要的選官製度，因為(wei) 漢代宣稱“以孝治天下”，但是，科舉(ju) 製建立後，就不再以“孝”作為(wei) 選官的重要標準了，因為(wei) 士大夫要治國平天下，需要有更高層次的普遍化的道德，不能將道德局限在隻屬於(yu) 自己的血緣上。

當然，士大夫的行為(wei) 不能違背“孝”，這是最基本的道德要求。然而，隻做到“孝”，不足以成為(wei) 儒家所追求的理想人格，儒家所追求的理想人格是在“孝”的基礎上實現“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，這種“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的道德顯然要比“孝”的道德高得多。所以，儒家所說的“孝”，隻是對所有人的日常道德要求，而不是對儒者士大夫高層次的道德要求。

貝淡寧：可是，我認為(wei) “孝”是最基本的道德要求。

蔣慶：對，“孝”確實是最基本的道德要求。

楊汝清：“孝”是一個(ge) 士大夫立身的根本，是一個(ge) 起點，一個(ge) 基礎。

蔣慶：對。《論語》說“孝”為(wei) “仁”之本，孟子說“事親(qin) ”為(wei) “事之本”，《禮記》也說“立愛自親(qin) 始”，就是這個(ge) 意思。

楊汝清：但是，我認為(wei) 儒家道德理想成就的終點也是“孝”。《孝經》中說“孝之始，孝之終”，“孝”最後能夠達到治國平天下。

蔣慶：這種“孝”是擴充之後的“孝”。

楊汝清：是的，是擴充之後的“孝”。“孝”的根本是“立身行道，揚名後世，以顯父母。”其目的是通過“立身行道”讓自己的名聲發揚光大，與(yu) 此同時通過“立身行道”也讓自己的父母得到後人的尊崇。如孟子的母親(qin) ，孔子的父親(qin) 就是如此。而這也是“孝”的表現。

蔣慶：但是，這並不意味著“孝”是很高層次的道德標準，“孝”隻是若幹道德標準中的一個(ge) 基本道德標準。

楊汝清： 可是這一點，從(cong) 製度上說，“孝”乃是一個(ge) 很重要的衡量標準。如在古時候，如果某人被認為(wei) 不孝，而且最後得到證實，此人則不可能被選拔為(wei) 官吏。

蔣慶：是的，正是這樣。做人的道德都達不到，哪裏還達得到做士的道德，所以不“孝”之人不可能被選拔為(wei) 官吏。因此，我並不否認“孝”是很重要的道德標準。

但是，“孝”在儒家的道德標準中，隻是基本標準而不是最高標準，而“仁”才是儒家道德的最高標準，“孝”隻是達到“仁”的基礎，“孝”需要擴充後才能達到“仁”，所以說“仁”是“孝”的完成，“孝”是“仁”的基礎。

因此，在選拔統治者時，“仁”比“孝”更需要優(you) 先考慮，因為(wei) 國家畢竟不是完全建立在血緣上的小共同體(ti) ，隻有“仁”這種更具普遍性超越性的道德才能涵蓋國家乃至天下這一大共同體(ti) 。

其實，古代儒家提倡“以孝治國”，本質上是“以仁治國”，即是把“孝”擴充成“仁”來治國。當然，作為(wei) 一種道德，“孝”依於(yu) 血緣，相對容易判定，而“仁”依於(yu) 情懷，相對不易判定。

在孔孟以及宋明儒看來，都認為(wei) “仁”是儒家最高的道德追求，但他們(men) 之所以重視“孝”，是因為(wei) “孝”是通往“仁”之路，即通過“孝”可以擴充到“仁”。這是孟子的思想理路，人可以通過對父母的愛，擴充到對人類的愛，然後再擴充到對天地萬(wan) 物的愛，而這種愛的發端是由“孝”開始的，是從(cong) 家庭中培育出來的。

所以，一個(ge) 人生下來最早接觸到的是“孝”而非“仁”，這是在家庭中形成的第一個(ge) 道德。而在此以後，人慢慢通過愛有等差，愛自己的父母，然後擴充出去，愛自己周圍的人，愛整個(ge) 國家的人，愛整個(ge) 人類，乃至愛整個(ge) 宇宙萬(wan) 物。

實際上，張載的《西銘》，就是“推孝至仁”的典型。所以儒家非常重視“孝”的道德價(jia) 值，因為(wei) 沒有“孝”就沒有“仁”。這與(yu) 西方宗教不同，基督教可以跳過“孝”直接達到“博愛”，儒家則不能跳過“孝”直接達到“仁”。基督教教人愛上帝，恰恰是要超越個(ge) 人對父母家庭的愛，即隻有超越“孝”才能真正達到愛上帝。如果隻停留在家庭之內(nei) ，人就不能真正達到愛上帝。

而儒家則與(yu) 此不同，認為(wei) 隻有通過家庭之內(nei) 形成的“孝”才能擴充出去形成普遍的“仁”。但是，這並不意味著，達到了“孝”就達到了“仁”，達到了“孝”隻意味著達到了“仁”的基礎，即“仁之本”。所以，對“士”而言，“孝”是基礎，“仁”是理想。

我們(men) 今天可以在古書(shu) 中讀到很多對孝子的記載，但是孝子並不一定就是一個(ge) 仁人。孝子可能很愛自己的父母，很愛自己的家庭，但是在家國天下方麵可能做得不到位，即孝子可能會(hui) 太局限於(yu) 家庭親(qin) 情而擴充不出去，可能會(hui) 在一個(ge) 以血緣為(wei) 中心的小共同體(ti) 形成某種封閉性的小我。

孔孟的道德理想是要通過“孝”擴充到家國天下形成“仁”，最後達到陽明先生所說的“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”。這種“仁”的境界已經不隻限於(yu) 人類，已經擴充到自然界的飛禽走獸(shou) 與(yu) 山川草木了。所以，“仁”才是儒家的最高理想。

當然，回到貝先生的問題來看，對“仁”的道德判定不僅(jin) 比對“孝”的道德判定難得多，將“仁”製度化的可能性幾乎沒有，而“孝”的製度化雖然會(hui) 存在弊病，但在中國的曆史中確實存在過，如在中國“禮法合一”的法律製度中就規定了許多“孝”的內(nei) 容，而這一“孝”的製度化對中國的家庭維係、社會(hui) 秩序與(yu) 國家治理帶來了正麵的價(jia) 值與(yu) 巨大的影響，無疑值得肯定。