王夫之詩情論辨正

作者：楊寧寧 

來源：《北京師範大學學報（社會(hui) 科學版）》2017年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初六戊寅

         耶穌2018年12月12日

【摘要】

“詩道性情”是王夫之全部詩學理論的起點與(yu) 核心，它植根於(yu) 深厚的人性論基礎當中。人性論中的“善/不善”、“誠/不誠”、“性之情/物之情”、“隱/顯”等二分對立視角，成為(wei) 王夫之辨析詩中之“情”的主要依據。在這一過程中，王夫之將詩情之辨又細化為(wei) “白/匿”、“貞/淫”、“誠/襲”、“裕/遽”、“道/私”等多種維度，分別從(cong) 顯現性、節製性、真實性、從(cong) 容性、調節性等方麵廓清了詩中“性之情”的確切內(nei) 涵。“性之情”實際上是王夫之對於(yu) “詩情”的一種理想化確立，這一範疇的標舉(ju) 及其含義(yi) 的明確，使王夫之詩學中的情本體(ti) 有了清晰具體(ti) 的價(jia) 值指向。

【正文】

在王夫之精研的眾(zhong) 多學問中，詩學是最為(wei) 獨特的一種：一方麵，“詩”是學者王夫之的研究對象，他以智性哲人的眼光，注《詩》論《詩》，對曆代詩人詩作也作了相當精到的點評；另一方麵，“詩”也是隱者王夫之的一種生存方式，其人生閱曆、感悟、哀樂(le) 、憂患無不寄托於(yu) 詩歌的創作與(yu) 批評當中。在半生著述的隱居環境下，“詩”成為(wei) 了連接王夫之生命之兩(liang) 麵——感性之思緒（遺民情結）與(yu) 學理之寄托（學術抱負）[1]的關(guan) 鍵。由此言之，“詩”不單是王夫之情感體(ti) 驗的無可替代的承載體(ti) ，同時也為(wei) 其人性結構思辨，尤其“情”的識認與(yu) 呈現，提供了一個(ge) 絕好的場域。

王夫之有言：“詩以道情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節義(yi) 、禮樂(le) 、文章，卻分派與(yu) 《易》、《禮》、《書(shu) 》、《春秋》去，彼不能代《詩》而言性之情，《詩》亦不能代彼也。”[2]五經之中，《詩》區別於(yu) 其他四經，獨言“性之情”，這是王夫之對《詩》，同時也是對一切詩的基本定位。而王夫之所言“天德、王道、事功、節義(yi) 、禮樂(le) 、文章”以及“情”，又無不被涵括於(yu) “性”之中，從(cong) 這一角度來看，五經均可以視為(wei) “性”在不同層麵上的獨特呈現，這是王夫之的人性論思想在文體(ti) 分類層麵的顯露。正是在此人性論視域下，王夫之所念茲(zi) 在茲(zi) 的“詩”，尤其是他所賦予“詩”的“情”之內(nei) 核，實際上暗含了一種堅實的形上根源。基於(yu) 這一人性論的深厚基礎，王夫之在論及詩中之情時，往往能借助於(yu) “善/不善”、“誠/不誠”、“性之情/物之情”、“隱/顯”等二分視角，探微追深，分門別類，對古典詩論中一直較為(wei) 籠統的“詩情”論作了精細的理論辨正，進而突顯了“以性正情”的基本指向。

一、王夫之人性論略

王夫之的人性論自成體(ti) 係，由“道-善-性-心-情”組合成一個(ge) 前後相繼的人性論鏈條。

宏觀來看，“道”屬於(yu) “天”的層次，“性、心、情”屬於(yu) “人”的層次，“善”則處於(yu) 天、人之間，是一個(ge) 先驗存在的中間環節，即所謂“道生善，善生性”[3]。因是“善”之所出，所以從(cong) 性質上來看，人之“性”必然是“善”的，“繼善成性”是王夫之所理解的“性”的本真屬性。“善”的另一同義(yi) 語是“誠”，王夫之嚐雲(yun) ：“惟其誠，是以善（誠於(yu) 天，是善於(yu) 人）；惟其善，斯以有其誠（天善之，故人能誠之）。”[4]所以，不論是天道成就其生人之“善”，還是人繼此之善以成就其性之“善”，都離不開“誠”。如果說“善”是一種先驗性的存有，那麽(me) “誠”則是這一存有的真實無妄、無往不實的狀態。“性誠”論可以說是“性善”論的深化與(yu) 發展，二者在指向上是一致的。

人之“性”成，必落於(yu) 形體(ti) ，成於(yu) 人“心”。在王夫之的視域中，看似整一的人之“心”其實包含兩(liang) 個(ge) 層次——“仁義(yi) 之心”與(yu) “靈明之心”。“仁義(yi) 之心”由“性”所生，強調內(nei) 在層次或者說道德層次，其主要功能是“思”。“靈明之心”則由人之“身”所自生，作為(wei) 人身體(ti) 中的“居要者”，“心”生來即具有主宰功能，王夫之稱其為(wei) “神明”或“靈明”，它處於(yu) 人的生理層麵上，其主要功能是感官性“知覺”。由於(yu) “心”涵括了“仁義(yi) 之心”與(yu) “靈明之心”，所以在性質上無法保證“純善”：心”若在“誠”（仁義(yi) ）的統攝下而動，就主要依靠“思”，“心”就隻有“善”而沒有“不善”；“心”若脫離了“誠”（仁義(yi) ）的統攝而自行運動，則主要依靠“知覺”，“心”就可能有“善”，也可能有“惡”。

在王夫之所設定的“性-心-情”的人性結構層次中，“情”處於(yu) 最末端。從(cong) 道德層次看，“性”雖然對“情”的性質有很大影響，但這種影響是間接的，就其發生而言，“心”才是“情”的直接源頭，或者說源頭之一。“情”的另一源頭是“物”。確切地說，“情”的生成既與(yu) “性”有關(guan) ，也與(yu) 心物之交有關(guan) ，這就涉及到兩(liang) 個(ge) 向度。（見圖一）

這兩(liang) 個(ge) 向度所發揮的作用並不相同。“縱向”上的“性”之作用，對於(yu) “情”而言，是相當隱微的，它無法完全製約“情”的走向，但它於(yu) 內(nei) 在之中對“情”之走向提出了“善”的要求，隻不過，這個(ge) “善”能不能實現，主動權在“情”而不在“性”。“橫向”上的心、物交互的作用則要顯豁得多，“情”之生成，主要依賴的就是心物互動，心物互動主要依靠感官知覺，雖然心、物互動中“心”“物”兩(liang) 端缺一不可，但實際情況是，“物”的維度被極度突顯出來了。在這個(ge) 互動的過程中，人最易湧向的一端，是“妄與(yu) 物相取”[5]，是“奔於(yu) 物欲之誘”[6]。所以，麵對外物，人之知覺的展開，首當其衝(chong) 的就是“物欲”，“情”之“不善”，很大程度上就是由於(yu) 人的過度逐“物”引起的。王夫之由此區分了“性之情”與(yu) “物之情”：“發之正者，果發其所存也，性之情也。發之不正，則非有存而發也，物之觸也。”[7]“情”在生成時，若罔顧縱向上的隱“性”之存在，而在橫向上的“心物”運動中一味逐“物”，那就是“物之情”；反之，若能在“心物運動”的過程中時時注意隱微之“性”的作用，並努力與(yu) 之相合，那就是“性之情”。

與(yu) 此“善/不善”的性質區分相關(guan) 聯，王夫之還專(zhuan) 門論及“情”之存在必然性的問題。在人性當中，“性”是純“善”，“心”隻在知覺層麵上有“不善”的可能，而“知覺”即心物運動，即生“情”之過程，最終還是歸到“情”的身上。那作為(wei) “不善”之根源的“情”，還有什麽(me) 存在的必要性呢？王夫之給出的關(guan) 鍵理由是：“性是徹始徹終與(yu) 生俱有者，不成到情上便沒有性。”[8]“人苟無情，則不能為(wei) 惡，亦且不能為(wei) 善。”[9]“性”是“微”而“隱”，“情”則是“顯”的，“性”要呈現它的“善”，隻能通過“情”，一旦“去情”，不僅(jin) “惡”無從(cong) 談起，“性之善”也無跡可尋了。從(cong) 這個(ge) 角度說，“情”顯然是人性結構不可缺少的一環。

王夫之在展開其人性論觀點時，不僅(jin) 對“性”、“心”、“情”的內(nei) 涵及其性質作了細致論證，其論證過程中所展現出來的二分對立視角，也成為(wei) 一種重要的思維方法。事實上，在《詩廣傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) “詩情”的相關(guan) 辨析中，王夫之已對這種思維方法作了相當嫻熟的運用。王夫之的人性論思想及其論證過程，是他在詩學領域展開詩情辨析的重要理論基礎以及方法論源頭。

二、“白”與(yu) “匿”：詩情的有無之辨

王夫之在以《詩》為(wei) 主要探討對象的《詩廣傳(chuan) 》當中，開篇第一段文字便是對詩情存在狀態的辨析，這實際上是承繼人性論中“情”之必然性而來的，並將人性論中的“隱/顯”視角發展成了帶有價(jia) 值判斷的“白/匿”視角。

在《詩廣傳(chuan) ·周南·論關(guan) 雎一》中，王夫之提出：

文者白也，聖人之以自白而白天下也。匿天下之情，則將勸天下以匿情矣。[10]

所謂“白”，即顯現，“匿”，即“隱匿”。王夫之的一個(ge) 基本觀點就是“情”需“白”而不可“匿”，詩文本身就是用來呈現“情”的。聖人之“情”善而正，聖人借詩文而使其“情”昭顯，則天下皆可見這一為(wei) 善為(wei) 正之“情”。言外之意，即以此“情”為(wei) 楷模，鼓勵人們(men) “白”其“情”。相反，若廢詩禁文，極力隱匿和壓製民言民情，則無疑是迫使人們(men) 藏“情”於(yu) “心”中。王夫之反對此法，接下來即主要圍繞“匿情”之辨，論證了他的“崇白貶匿”的觀點。

首先，王夫之對“隱微曲致之情”作了正名：

忠有實，情有止，文有函，然而非其匿之謂也。“悠哉悠哉，輾轉反側(ce) ”，不匿其哀也。“琴瑟友之，鍾鼓樂(le) 之”，不匿其樂(le) 也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀，哀隱而結；匿其樂(le) ，樂(le) 幽而耽。耽樂(le) 結哀，勢不能久而必於(yu) 旁流。旁流之哀，懰慄慘澹以終乎怨；怨之不恤，以旁流於(yu) 樂(le) ，遷心移性而不自知。[11]

“忠有實，情有止，文有函”，按其意，人之“忠”不僅(jin) 有精忠報國的激烈，亦有安於(yu) 本職的平實；人之“情”不僅(jin) 有流行之恒態，亦有靜止之間歇；情之“文”不僅(jin) 有直露顯豁的一麵，亦有隱微不露的一麵。從(cong) 這個(ge) 角度來看，“文之函”隻能說是“白”的一種特殊形式，絕不能以“匿”視之。像“優(you) 哉遊哉，輾轉反側(ce) ”，並沒有直接去寫(xie) 內(nei) 心之“哀”，但這難道不正是“哀”嗎？“琴瑟友之，鍾鼓樂(le) 之”，也並沒有去直接寫(xie) 內(nei) 心之“樂(le) ”，但這不正是“樂(le) ”的體(ti) 現嗎？這實際上是通過高超的側(ce) 麵烘托手法，使“情”更為(wei) 有效地呈現了出來。這時的“情”貌似是靜謐不動的，實際上卻是洶湧澎湃的，這時的“文”貌似是隱微不彰的，內(nei) 在裏卻蘊含著巨大的表現力量。正是緣於(yu) 此，王夫之提出，“匿情”“非其情之不止而文之不函也”。

何為(wei) “情”之“匿”呢？王夫之認為(wei) ，真正的“匿情”，是讓“情”永不見天日，這實際上就是“情”的終結，就是“無情”、“去情”。王夫之說得很明白，“匿其哀，哀隱而結；匿其樂(le) ，樂(le) 幽而耽”，“哀情”之“匿”，貌似是“隱”，實際上已然走向終結，“樂(le) 情”之“匿”，貌似是“幽”，實際上其顯現之日已然被無限延遲。但對人而言，這種“耽樂(le) 結哀”的狀態並不能持續太久，人一旦發現無法找到一種“白情”的正當途徑，就會(hui) “必於(yu) 旁流”，走向歪門邪道，最後“遷心移性而不自知”。所以在王夫之看來，“匿情”之於(yu) 人是有害無益的。

其次，王夫之以周衰之詩與(yu) 屈原之詩為(wei) 例，具體(ti) 分析了“匿情”之根源與(yu) 流弊：

周衰道弛，人無白情，而其詩曰“豈不爾思，畏子不奔”，上下相匿以不白之情，而人莫自白也。“夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦”，愁苦者傷(shang) 之謂也。淫者傷(shang) 之報也。傷(shang) 而報，舍其自有之美子，而謂他人父、謂他人昆。傷(shang) 而不報，取其自有之美子，而視為(wei) 愁苦之淵藪，而佛老進矣。[12]

“匿情”存在的根源不在人心，而在外部的政治環境。為(wei) 說明此點，王夫之舉(ju) 了“豈不爾思，畏子不奔”的例子，這句詩出自《詩經·王風·大車》，學者們(men) 對此詩主題的理解莫衷一是，王夫之這裏所倚用的顯然是朱熹的解釋。朱熹《詩集傳(chuan) 》曰：“周衰，大夫猶有能以刑政治其私邑者，故淫奔者畏而歌之如此。”[13]按照一般的理解，“豈不爾思，畏子不奔”中的“子”是指私奔的對象，而按照《詩集傳(chuan) 》的解釋，“子”則指以“刑政”治邑的大夫，整首詩就是在講將要私奔的人迫於(yu) 大夫之威而隻能作罷。王夫之順此路向，得出結論：衰世之治，上壓下、繼而欺下，下畏上、繼而瞞上，結果就是“上下相匿以不白之情”。可見，正是高壓形勢的逼迫才催生了“匿情”。

“匿情”一旦產(chan) 生，其弊甚廣，王夫之又專(zhuan) 門舉(ju) 了“夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦”的例子來說明這個(ge) 問題。這兩(liang) 句詩出自《楚辭·九歌》，今人一般理解成對掌管生育與(yu) 兒(er) 童的少司命安慰之語。王夫之的解釋則與(yu) 今人有異，其《楚辭通釋》曰：“言人皆有美子，賦芳草之生於(yu) 庭，而翳我獨無。蓀（指神，王夫之自注）何使我而愁苦乎？此述祈子者之情。”[14]這一解釋看起來還是將其視為(wei) 祭祀之詞，但王夫之在《楚辭通釋·九歌》小序中也曾專(zhuan) 門提及：“熟繹篇中之旨，但以頌其所祠之神，而婉娩纏綿，盡巫與(yu) 主人之敬慕，舉(ju) 無叛棄本旨，闌及己冤。但其情貞者其言惻，其之誌菀者其音悲，則不期白其懷來，而依慕君父、怨悱合離之意致，自溢出而莫圉。”[15]屈原的《九歌》，各篇主旨都嚴(yan) 格控製在祭祀之詞的範圍，但其“言”其“音”卻又無法限製其中隱含的感情指向，“依慕君父”、“怨悱合離”等“意致”往往自溢而出。《少司命》一詩也是如此，它雖然隻是祭神求子之詩，但在字裏行間，屈原與(yu) 詩中祭神求子的主人公實現了重合，因此，“夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦”完全可以看作是屈原的“愁思沸鬱”[16]之詞。

正是在這一釋義(yi) 的基礎上，才能理解王夫之所說的：“愁苦者傷(shang) 之謂也。淫者傷(shang) 之報也。傷(shang) 而報，舍其自有之美子，而謂他人父、謂他人昆。傷(shang) 而不報，取其自有之美子，而視為(wei) 愁苦之淵藪，而佛老進矣。”屈原這兩(liang) 句詩，實際上就是一種“愁苦”之“匿”，考慮到屈原當時的處境，產(chan) 生這種“匿情”是可以理解的，但問題在於(yu) ，這一“匿情”流弊極重，它很容易流向超出節製的“傷(shang) ”與(yu) “淫”，並由此形成兩(liang) 類後果。第一類，王夫之稱為(wei) “傷(shang) 之報”，具體(ti) 表現為(wei) 拋棄自身的人格與(yu) 追求，直接走向墮落，溜須拍馬，無所不為(wei) ；另一類則是“傷(shang) 而不報”，具體(ti) 表現為(wei) 萬(wan) 念俱灰，走向虛無，最終走向佛老之學。

最後王夫之作出總結：

性無不通，情無不順，文無不章。白情以其文，而質之鬼神，告之賓客，詔之鄉(xiang) 人，無吝無慚，而節文固已具矣。[17]

“白情以其文”，才是“詩”中之“情”的正常狀態，隻有做到了這一點，詩文之溝通鬼神、宴樂(le) 賓客、詔告鄉(xiang) 人、抒己達意的各種功能才能恰到好處地發揮出來。可以說，“文者白也”，或者說“白情以其文”這一論點的確立，為(wei) 王夫之在其詩學之中展開“節情”論、“正情”論、“性情”論，提供了極為(wei) 重要的論證前提。

三、“重性”與(yu) “重物”：詩情的善惡之辨

在王夫之的人性論中，“情”可以為(wei) “善”，也可以為(wei) “不善”，“情”又生“詩”，則“詩”中之“情”亦有“善”與(yu) “不善”的區別。這裏的“善”與(yu) “不善”其實是一個(ge) 類範疇，它們(men) 同時涵括“誠/不誠”、“性之情/物之情”這兩(liang) 組相似的區分角度。以此為(wei) 基本出發點，王夫之對詩中之“情”展開了性質之辨，但在這一過程中，“情”之區分不再以“善”與(yu) “不善”之名，而是被置換成了“貞”與(yu) “淫”、“誠”與(yu) “襲”、“裕”與(yu) “遽”、“道”與(yu) “私”等不同層麵的對立性概念。通過這些更為(wei) 具體(ti) 的辨析，王夫之逐步廓清了詩情內(nei) 涵。

（一）“貞情”與(yu) “淫情”

王夫之對詩情的分類，以“貞”、“淫”最為(wei) 常見：

情之貞淫，同行而異發久矣。……殊流而異歸，其終不可合也。……貞亦情也，淫亦情也。情受於(yu) 性，性其藏也，乃迨其為(wei) 情、而情亦自為(wei) 藏矣。藏者必性生，而情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各親(qin) 其生，東(dong) 西流之勢也。[18]

“貞”與(yu) “淫”同屬於(yu) “情”，但二者是“殊流而異歸”，是“上下背行而各親(qin) 其生”。“情”之中有“性之情”與(yu) “物之情”的區別，王夫之於(yu) 此處，顯然是將“貞”歸於(yu) “性之情”，將“淫”歸於(yu) “物之情”。“貞”則向上，“淫”則趨下，此即“上下背行”，“貞”近於(yu) “性”，“淫”趨於(yu) “物欲”，此即“各親(qin) 其生”。在這種區分中，“貞”與(yu) “淫”的內(nei) 涵也就清楚了：“貞”其實就是承“性”而來的為(wei) “善”為(wei) “正”之“情”，“淫”則是人在心物知覺運動中，由於(yu) “妄與(yu) 物相取”而產(chan) 生的“物欲”之“情”。

除了“近性”與(yu) “趨欲”的區分，王夫之對於(yu) “貞情”與(yu) “淫情”還有更進一步的辨析。關(guan) 於(yu) “貞情”，他曾言：“貞於(yu) 情者，怨而不傷(shang) ，慕而不匿，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩也。”[19]這是從(cong) 節製性角度對“貞情”所作的闡釋。此類論述還有：

淫者，非謂其誌於(yu) 燕媟之私也，情極於(yu) 一往，氾蕩而不能自戢也。…誦《采綠》之詩，其得之矣。幽而不閟，旁行而不迷，方哀而不喪(sang) 其和，詞輕而意至，心有係而不毀其容，可與(yu) 怨也，可與(yu) 思也，無所傷(shang) 、故無所淫也。[20]

王夫之認為(wei) ，“淫情”並非專(zhuan) 指男女之情[21]，愛情詩同樣可以呈現一種“貞情”，關(guan) 鍵是要做到抒情的“節製性”。《小雅·采綠》一詩很好地體(ti) 現了“情”之“貞”。詩為(wei) ：“終朝采綠，不盈一匊。予發曲局，薄言歸沐。/ 終朝采藍，不盈一襜。五日為(wei) 期，六日不詹。/ 之子於(yu) 狩，言韔其弓。之子於(yu) 釣，言綸之繩。/ 其釣維何，維魴及鱮。維魴及鱮，薄言觀者。”[22]《采綠》是懷人之詩，朱熹注曰“婦人思其君子”[23]，在前兩(liang) 節，思念之情並未直陳而出，反而隻說她農(nong) 活幹得心不在焉，采用的是藝術化的襯托手法；在後兩(liang) 節，則又運用想象和比喻的手法，將思情形象化也趣味化了。所以《采綠》一詩在呈現思情之時，含蓄委婉，徐徐以出，在抒情有度的同時，也具備了一種深厚的張力。王夫之以“幽而不閟，旁行而不迷”來評價(jia) 此詩，即是稱讚此詩所蘊含的“哀而不傷(shang) ，樂(le) 而不淫”的含蓄美、節製美。“無所淫”，即“貞”，這一“節製性”正是“貞情”的重要內(nei) 涵。

與(yu) 此相對應，“淫情”在“欲之情”的含義(yi) 之外還具有“無節製”的特點，王夫之在評價(jia) 《王風·采葛》時提出：

《采葛》之情，淫情也；以之思而淫於(yu) 思，（《朱傳(chuan) 》雲(yun) 。）以之懼而淫於(yu) 懼（《毛傳(chuan) 》雲(yun) 。）天不能為(wei) 之正其時，人不能為(wei) 之副其望，耳熒而不聰，目暋而不明，心眩而不戢，自非淫於(yu) 情者，未有如是之亟亟也。此無所不庸其亟亟，終不能得彼之亟亟，彼不與(yu) 此偕亟亟焉，而此之情益迫矣。[24]

《采葛》全詩為(wei) ：“彼采葛兮，一日不見，如三月兮！彼采蕭兮，一日不見，如三秋兮！彼采艾兮，一日不見，如三歲兮！”同樣是抒發思情，與(yu) 《采綠》相比，《采葛》卻顯得頗為(wei) 迫切，《毛詩序》、《詩集傳(chuan) 》都以“淫”字來評價(jia) 此詩，這裏的“淫”即指缺乏節製性。王夫之繼承毛氏與(yu) 朱熹的觀點，也認為(wei) 《采葛》一詩表現得過於(yu) “亟亟”，“亟亟”即“急切”，表現在語言中就是“其詞遽”、“其音促”，這顯然正是“淫於(yu) 情”的後果。詩情之“淫”，正指向一種無節製性。

由此可知，王夫之所說的詩之“貞情”，不僅(jin) 要承“性”承“善”，而且在呈現之時要講求節製。詩之“淫情”則與(yu) 此相反，它不僅(jin) 趨向於(yu) “物欲”，而且在顯現之時，常常流於(yu) 泛濫，缺乏基本的節製性。

（二）“自得之情”與(yu) “襲情”

 “自得之情”與(yu) “襲情”更接近於(yu) “誠”與(yu) “不誠”的區分。在詩論當中，王夫之對於(yu) “誠”是非常重視的，曾多次提及：

女有不擇禮，士有不擇仕。嗚呼！非精誠內(nei) 專(zhuan) 、而揀美無疑者，孰能與(yu) 於(yu) 斯乎？[25]

君子之所必察也、察之以誠，知其不慚而非無慚、不疑而非無疑，而後可以為(wei) 君子，故君子鮮矣。[26]

“精誠內(nei) 專(zhuan) ”、“察之以誠”，都是在強調“誠”之特性。惟“誠”，士人才能真正做出仕與(yu) 不仕的內(nei) 心選擇；惟“誠”，君子才能自省自查，窺視到內(nei) 心之實相。所以在王夫之看來，“誠”之與(yu) 否對人而言十分重要，對“詩”而言亦是如此。“詩情”中的“誠”，王夫之有一個(ge) 專(zhuan) 有名稱——“自得”：

情摯而不滯、氣舒而非有所忘，蕭然行於(yu) 憂哀之塗而自得。[27]

不因自得，則花鳥禽魚，累情尤甚。[28]

孫仲衍之暢適，周履道之蕭清，徐昌穀之密贍，高子業(ye) 之戍削，李賓之之流麗(li) ，徐文長之豪邁，各擅勝場，沈酣自得。[29]

所謂“自得”，即“己情之所自發”[30]，即詩人內(nei) 心所自然生發的、具有獨一性的真情實感。在王夫之看來，“詩情”呈現出來的風格有很多種，但都必須是“自得之情”，若不是從(cong) “自得”而來，那“情感”就是累贅的、多餘(yu) 的，不再有存在的必要。王夫之嚐言，“詩不可為(wei) 偽(wei) ”[31]，實質上就是在強調“詩”之“情”需自得而出、真實無妄。

“自得之情”的反麵是“襲情”。王夫之認為(wei) ，好的詩歌所表現的都是“自得之情”，絕不是“襲人之情”：

性非學得，故道不相謀；道不相謀，情亦不相襲矣。“巧笑”“佩玉”，“檜楫鬆舟”，《竹竿》之女不襲《柏舟》，稱其情而奚損哉？果有情者，未有襲焉者也。地不襲矣，時不襲矣，所接之人、所持之己不襲矣。[32]

人之“性”並非學而得之，所以人之“情”也並非沿襲他人而來。為(wei) 說明此點，王夫之對比了《竹竿》與(yu) 《柏舟》兩(liang) 首詩。《竹竿》即《衛風·竹竿》。《柏舟》在《詩經》中有兩(liang) 首，此處當指《鄘風·柏舟》。王夫之之所以拿兩(liang) 詩來作對比，是因為(wei) 兩(liang) 首詩均為(wei) 女子泛舟之作，有比較的價(jia) 值，正如蕭馳所說，“藉舟船上女子之口唱出的歌謠情感之不同來說明問題”[33]。關(guan) 於(yu) 《衛風·竹竿》之主旨，《毛詩序》說是“《竹竿》，衛女思歸也。適異國而不見答，思而能以禮者也”[34]，朱熹《詩集傳(chuan) 》說是“言思以竹竿釣於(yu) 淇水，而遠不可至也”[35]，可見《竹竿》一詩的“思歸”主題很明顯。關(guan) 於(yu) 《鄘風·柏舟》之主旨，《毛詩序》曰：“《柏舟》，共薑自誓也。衛世子共伯蚤死，其妻守義(yi) ，父母欲奪而嫁之，誓而弗許，故作是詩以絕之。”[36]暫不論此詩作者是誰，詩中女子誓而不嫁的含義(yi) 非常明確。所以，兩(liang) 詩雖然在興(xing) 情的景物描寫(xie) 上有相似之處，主旨卻迥異：一則是“衛女思歸”，一則是“烈女不嫁”。正是在這個(ge) 層麵上，王夫之提出“《竹竿》之女不襲《柏舟》”。“不襲”，即出於(yu) “自得”，這樣的詩才是好詩。王夫之最後得出結論：“果有情者，未有襲焉者也。地不襲矣，時不襲矣，所接之人、所持之己不襲矣。”真正的詩人之“情”是絕不可能襲自他人的，因為(wei) 在寫(xie) 詩之時，時機可能“不襲”，地點可能“不襲”，所觸之人可能“不襲”，自身的精神狀態也可能“不襲”，在這一列的“不襲”之可能性中，詩之“情”絕不存在雷同於(yu) 他人、沿襲於(yu) 他人的可能。

概言之，“自得之情”就是詩人的“本真”、“獨一”之情，即“誠情”；“襲情”則是沿襲、重複他人之情，與(yu) 個(ge) 人之心全無關(guan) 係，其性質是“偽(wei) ”，是一種“偽(wei) 情”。王夫之以“自得之情”和“襲情”來分析詩歌，具有重要的理論意義(yi) ，這種劃分方法將詩情之“真”與(yu) “貞”並置，拓寬了“性之情”的外延。

（三）“裕情”與(yu) “遽情”

王夫之從(cong) “善”與(yu) “不善”的角度對“情”作出的分類，還有“裕情”與(yu) “遽情”之分。王夫之曰：

廣之雲(yun) 者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故曰廣也。廣則可以裕於(yu) 死生之際矣。《葛屨》褊心於(yu) 野，裳衣顛倒於(yu) 廷，意役於(yu) 事，目熒足蹜，有萬(wan) 當前而不恤，政煩民菀，情沈性浮，其視此也，猶西崦之遽景，視方升之旭日也，駤戾之情，移乎風化，殆乎無中夏之氣而世變隨之矣。[37]

所謂“廣”，就是“不舍此而通彼”。王夫之又言“裕於(yu) 憂樂(le) ，而旁通無蔽也”[38]，所以“廣情”與(yu) “裕情”同義(yi) ，指一種廣大深遠之情，具體(ti) 而言，就是從(cong) 一己之憂樂(le) 推廣至天下之憂樂(le) 。但這還隻是“裕情”的第一層含義(yi) ，主要是從(cong) “情”之廣度上而言的。除此之外，“裕情”還有一種狀態上的要求，即“暇”。“暇”就是空閑，就是要緩下來，鬆下來，做到從(cong) 容有度，即如王夫之所言，“若緩若忘，而乃信其有情”[39]，“裕者，憂樂(le) 之度也”[40]。從(cong) 這個(ge) 層麵上說，“裕情”還有一個(ge) 同義(yi) 詞，就是“餘(yu) 情”。王夫之嚐言“於(yu) 道而求有餘(yu) ，不如其有餘(yu) 情也”[41]。可見“餘(yu) 情”就是張弛有度，詩有“餘(yu) 情”就近於(yu) “性”，也就近於(yu) “道”。由此合而言之，王夫之所說的“裕情”，就是於(yu) 廣度上強調廣大深遠，於(yu) 狀態上強調從(cong) 容有度。

“遽情”是“裕情”的對立麵。但與(yu) “裕情”相比，“遽情”的內(nei) 涵層次要單一一些，它更偏重於(yu) 一種狀態上的描述，所以“遽情”從(cong) 反麵所對應的不是“裕情”之“廣情”義(yi) ，而是其“餘(yu) 情”義(yi) 。王夫之曾言：

奚事一束其心力，畫於(yu) 所事之中，敝敝以昕夕哉？畫焉則無餘(yu) 情矣，無餘(yu) 者惉滯之情也。[42]

當人們(men) 將自己的心力局限在眼前繁雜的事務中時，就不可能再有張弛有度的“餘(yu) 情”之可能，而做不到張弛有度，就必然會(hui) 導致感官錯雜，心緒混亂(luan) ，王夫之稱其為(wei) “惉滯之情”。“惉滯”即“惉懘”，“煩亂(luan) ”之意。實際上，對於(yu) 這種情感狀態，王夫之還有一些更為(wei) 貼切的命名，如“卞躁”、“駤戾”、“悁急”等，命名雖不同，但都有迅疾、躁動之義(yi) ，意在突顯“情”之流止無度、動靜無方。王夫之之所謂“遽”，也是從(cong) 這一層麵著眼的：

諸兒(er) 之禽行，遽焉耳；嬴政之並吞，遽焉耳；陳仲子之哇其母食，遽焉耳；墨翟之重趼止攻，遽焉耳；釋氏之投崖斷臂，遽焉耳。天下有遽食遽色而野人禽，天下有遽仁遽義(yi) 而君子禽，遽道愈工，人道愈廢。[43]

所謂“遽”，就是“匆忙”、“迅速”。兒(er) 童模仿飛禽，依憑的是快速奔跑；嬴政吞並六國，依憑的是快速席卷之勢；陳仲子表現自己的清高，依憑的是吐掉鶂鶂肉時動作迅速，毫不猶豫；墨子要阻止楚國攻打宋國，去楚國遊說楚王放棄這個(ge) 念頭，依憑的是鞋破腳爛，日夜疾行；佛教故事中，薩錘那為(wei) 飼虎而投崖、禪宗二祖慧可為(wei) 向達摩祖師學法而斷臂，依憑的是毫不遲疑的決(jue) 心與(yu) 行動。但這種“遽”的行為(wei) 並不能推廣，若進行食色等正常的生活活動時急急忙忙，那鄉(xiang) 野村夫們(men) 就都成禽獸(shou) 了，若求“仁”取“義(yi) ”時倉(cang) 促而行，那君子們(men) 與(yu) 動物又有何兩(liang) 樣？所以王夫之得出結論，這一切看似合理的“遽”之行為(wei) ，其實都違反了人之發展的正常規律，人們(men) 在“遽”上重視得越多，運用得越嫻熟，人性正常的修養(yang) 之道就越荒廢。

綜上，“裕情”就是於(yu) 廣度上強調廣大深遠，於(yu) 狀態上強調從(cong) 容有度，“遽情”則是“裕情”之“從(cong) 容”義(yi) 的對立麵，指一種迅疾而躁動的狀態。

（四）“道情”與(yu) “私情”

“道情”與(yu) “私情”的區分，更接近“性之情/物之情”的二分模式。王夫之所說的“道情”，是建立在“同情”的基礎上的。如其所言：

君子之心，有與(yu) 天地同情者，有與(yu) 禽魚草木同情者，有與(yu) 女子小人同情者，有與(yu) 道同情者。……與(yu) 天地同情者：化行於(yu) 不自已，用其不自已而裁之以憂，故曰“天地不與(yu) 聖人同憂”，聖人不與(yu) 天地同不憂也。/ 與(yu) 禽魚草木同情者：天下之莫不貴者生也，貴其生尤不賤其死，是以貞其死、而重用萬(wan) 物之死也。/ 與(yu) 女子小人同情者：均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯憂；情異而攻，攻斯惡，所惡乍釋斯樂(le) ；同異接於(yu) 耳目，憂樂(le) 之應，如目擊耳受之無須臾留也。/ 用其須臾之不留者以為(wei) 勇，而裁之以智；用耳目之旋相應者以不拒天下，而裁之以不欣。智以勇，君子之情以節；不拒而抑無欣焉，天下之情以止。君子匪無情，而與(yu) 道同情者，此之謂也。[44]

王夫之將“君子之心”分為(wei) 四種：“與(yu) 天地同情者”、“與(yu) 禽魚草木同情者”、“與(yu) 女子小人同情者”、“與(yu) 道同情者”。“與(yu) 天地同情”，是指天地雖無情可言，但聖人（即指君子）卻可以將天地流行而“化行於(yu) ”內(nei) 心之中，給予恰當的節製，就產(chan) 生憂樂(le) 之情。“與(yu) 禽魚草木同情”，是指君子在關(guan) 注“禽魚草木”等自然生命之時，體(ti) 會(hui) 到萬(wan) 物生死之情，但萬(wan) 物皆貴生賤死，君子則貴生貴死。“貞其死，重用萬(wan) 物之死”是君子之不同於(yu) “禽魚草木”的地方。

“與(yu) 女子小人同情”，則將關(guan) 注點放到普通人的身上，在這一過程中，君子觀察到：人之耳目感官是“情”之生成的第一步，“同異”之感是其主要呈現，隨後，人就從(cong) 與(yu) 己“同”、“異”的角度去看待他人，並由此而不假思索地產(chan) 生“好惡”之情與(yu) “憂樂(le) ”之感。君子在這個(ge) “與(yu) 人同情”的過程中，發現其中的缺陷：比如，人由“同異”、“好惡”到“憂樂(le) ”的瞬時轉化，很容易生成“勇”，但這種“勇”是蠻橫無度的，所以君子會(hui) 以“智”，也就是理性，來對其加以控製。再比如，人之耳目官感作為(wei) “旋相應”的第一步，是很必要的，但很容易受到外物的誘惑，由此而“不拒天下”，欲望泛濫，所以君子會(hui) “裁之以不欣”，通過一些不愉快的手段對其進行節製。有了君子的抑製之力，人就能實現智勇雙全；沒有這些抑製之力，物欲就會(hui) 泛濫，天下之情也就停滯不動了。

可見，王夫之所說的君子之情，一個(ge) 重要特點就是既能對“天地”、“禽魚草木”、“女子小人”等都以“同情”之心視之，深入體(ti) 會(hui) 其精髓，同時又能發現它們(men) 的缺陷，並進行彌補或調節。君子的這種“設身處地”（即“同情”）的能力，以及宏觀上“彌補調節”（即“節”）的能力，實際上就是“道情”。這樣看來，“道情”似乎並無具體(ti) 所指，但又似乎無處不在，正是在這個(ge) 層麵上，王夫之說：“君子匪無情，而與(yu) 道同情者，此之謂也。”

“私情”則是“道情”的反麵，如果說“道情”是心係天下的“君子之情”，那麽(me) “私情”就是汲汲於(yu) 個(ge) 人得失的“小人之情”。在《小雅·北山》的評語中，王夫之對“私情”闡述得最為(wei) 明白：

為(wei) 《北山》之詩者，其音複以哀，其節促以亂(luan) ，其詞誣，其情私矣。……“溥天之下，莫非王土”，則彼猶是踐王之土也。“率土之濱，莫非王臣”，則彼猶是為(wei) 王之臣也。“大夫不均，我從(cong) 事獨賢”，以爾為(wei) 賢而爾不受，假以溥天率土之臣庶，更取一人而賢之，而又孰受也？……故曰：“不有居者，誰守社稷？不有行者，誰扞牧圉？”……故夫為(wei) 《北山》之詩者：知已之勞，而不恤人之情；知人之安而妒之，而不顧事之可；誣上行私而不可止，西周之亡不可挽矣。[45]

《北山》之詩是一首周代低級官員抱怨役使不均的詩，孟子以“勞於(yu) 王事而不得養(yang) 父母也”[46]釋之，此後各家注釋多沿用此肯定義(yi) 。王夫之則與(yu) 此不同，他認為(wei) ，作為(wei) 周代之官員，所站立的是周王的土地，所承當的是周臣的身份，既然如此，就需要盡己之職，擔己之責，做好自己的分內(nei) 工作，而不能隻是抱怨，假使天下的官吏都有這種心理，那誰來工作呢？王夫之進而指出，人之職責是不同的，正如《左傳(chuan) 》中所說：“不有居者，誰守社稷？不有行者，誰扞牧圉？”[47]所以，人之“情”不能如此狹隘，人不能隻看到自己的利益得失，而不體(ti) 恤別人的處境甚至不顧大局，否則離亡國不遠。在這裏，王夫之所指出的這種“知已之勞，而不恤人之情”的自私性，以及“知人之安而妒之，而不顧事之可”的狹隘性，正是“私情”的主要內(nei) 涵。

王夫之對以杜甫為(wei) 代表的一些底層詩人的批判，也是從(cong) “私情”的角度展開的，在《邶風·北門》中，他借題發揮說：

甫之誕於(yu) 言誌也，將以為(wei) 遊乞之津也，則其詩曰“竊比稷與(yu) 契”；迨其欲之迫而哀以鳴也，則其詩曰“殘杯與(yu) 冷炙，到處潛悲辛”。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷契，曾不如嘑蹴之下有甘死不辱之乞人也。[48]

王夫之對杜甫的一些感懷言誌詩和幹謁詩十分反感。在他看來，杜甫的“竊比稷與(yu) 契”等詩句，實際上是為(wei) 了誇飾自己的才能，進而求得更好的官職；“殘杯與(yu) 冷炙，到處潛悲辛”則又以自訴其苦的方式，哀求他人的提攜。在王夫之眼中，這兩(liang) 種詩本質上並無區別，都是為(wei) 滿足其個(ge) 人欲求的“遊乞”之詩。

這種評價(jia) 是比較偏激的，實際上，“竊比稷與(yu) 契”所出自的《自京赴奉先詠懷五百字》並非逞才之作，而是哀世傷(shang) 時之作，“竊比稷與(yu) 契”的初心也隻是為(wei) 了突顯當下的不被見用。“殘杯與(yu) 冷炙，到處潛悲辛”所出自的《奉贈韋左丞丈二十二韻》雖是幹謁詩，但情真意切，考慮到杜甫坎坷的身世經曆，也完全可以理解。王夫之之所以會(hui) 對杜甫的幹謁詩有如此強烈的排斥反應，很可能是由於(yu) 其自身處境所致。王夫之生逢明清易代之際，此時的士人麵臨(lin) 不同的選擇，或隱為(wei) 遺老，或仕為(wei) 貳臣，王夫之作為(wei) 正統而忠心的儒士，對蠻夷之入主中原痛心疾首，是強硬的抗清派，在這種情況下，他對那些置儒家傳(chuan) 統於(yu) 不顧、汲汲於(yu) 個(ge) 人利益的降清派是深惡痛絕的。以此種心態，看待杜甫的幹謁詩，王夫之必然會(hui) 有所偏頗。而實際上，如果我們(men) 透過這層心緒，就不難發現，王夫之所最終批判的還是人的“私情”、“私欲”，隻不過在王夫之的理解中，杜甫這樣的底層詩人因長期困頓，可能更禁不住“私情”的誘惑，明末降清之士人，大抵如此。所以王夫之極力貶斥士人的這種“遊乞”之“私情”。至於(yu) 如何處理士人的這種“私情”，王其實早已以其表率給出了答案。在王夫之激烈的言辭背後，所隱含的是一個(ge) 正統士人對於(yu) 家國操守的堅持。去“私情”，求“道情”，是王夫之於(yu) 字裏行間之中為(wei) 士人們(men) 所開出的處世之方。

四、結語 “性之情”：王夫之詩情論的價(jia) 值指向

王夫之多次提及“詩道性情”的觀念，這種“以性正情”的思想可以說是王夫之詩情論的最核心部分，它旗幟鮮明地亮出了其價(jia) 值指向。王夫之在《詩廣傳(chuan) 》中數次重申這一觀點：

心統性情，而性為(wei) 情節。自非聖人，不求盡於(yu) 性且或憂其蕩，而況其盡情乎？[49]

憂樂(le) 之固無蔽、而可為(wei) 性用，故曰：情者性之情也。[50]

盡其性，行乎情而貞，以性正情也。[51]

王夫之將詩情規定為(wei) “性之情”，顯然是想將其控製在“善”的範圍內(nei) ，但詩歌在其漫長的發展過程中，並不能保證其詩情均為(wei) “性”所“正”，所以現存的詩歌，並不完全符合王夫之的要求。為(wei) 了甄別詩情的類別，王夫之作了以上相當詳細甚至繁瑣的辨析工作。在辨析過程中，詩情在其類別逐漸清晰的同時，其“性之情”的具體(ti) 內(nei) 涵也逐漸豐(feng) 富起來，這就是“貞情”、“誠情”、“裕情”與(yu) “道情”的多層麵呈現。

“性之情”實際上就是“貞情”、“誠情”、“裕情”及“道情”的總稱。所以“詩”中之“性情”，首先要符合“貞”的要求，就是說，詩情不僅(jin) 要承“性”承“善”，而且在呈現之時要講求節製性。其次要符合“誠”的要求，即詩情必須是“己情之所自發”[52]，自得而出，真實無妄。再次要符合“裕”的要求，就是對於(yu) 詩中之“情”，於(yu) 廣度上強調廣大深遠，於(yu) 狀態上強調從(cong) 容有度。最後，詩情還應有“同情”與(yu) “調節”的能力，最終呈現為(wei) 心係天下的“君子之情”或“道情”。實際上，“貞情”、“誠情”、“裕情”與(yu) “道情”這四種“性之情”之間，並非涇渭分明，而是相互交叉、有所重疊的，通過對這四種正麵詩情的分析提煉，我們(men) 可得出“性之情”的三個(ge) 基本要素：第一，從(cong) 根源上說，須“自得”而出，承“性”而來；第二，從(cong) 容量上說，須廣大深遠；第三，從(cong) 程度上說，須從(cong) 容節製。這三點，可以說是“性之情”的確切內(nei) 涵。

“性之情”是王夫之對於(yu) 詩情的一種理想化確立，其眼界之高、思慮之遠、規定之嚴(yan) ，一般詩人很難企及，但通過“性之情”的角度，王夫之也實現了“去偽(wei) 存真”的目的，通過大量的詩歌選評實踐，他對詩歌作了相當程度的提純。這樣一來，王夫之“以情為(wei) 體(ti) ，以詩為(wei) 用”的理論，就有了一個(ge) 圓融自洽的活動場域。更為(wei) 重要的是，“性之情”的提出及其含義(yi) 的明確，使“情本體(ti) ”在價(jia) 值指向性上有了一個(ge) 明確的方向，這無疑是最為(wei) 關(guan) 鍵的一步。可以說，有了“性之情”的確立，王夫之的全部詩學理論才有了進一步展開的可能。

注釋

[1] 船山自題畫像雲(yun) ：“六經責我開生麵，七尺從(cong) 天乞活埋”，正涵括了船山的遺民情結與(yu) 學術抱負。

[2] 王夫之：《明詩評選》卷五，徐渭《嚴(yan) 先生祠》評語，《船山全書(shu) 》第十四冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，1996年版，第1440-1441頁。文中所引《船山全書(shu) 》均為(wei) 此版本，以下不再逐一注明。 辨六經之體(ti) ，古

來有之。《莊子·天下》曰：“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”楊慎《升庵詩話》卷四“詩史”條：“夫六經各有體(ti) ，《易》以道陰陽，《詩》以道性情，《春秋》以道名分。……若《詩》者，其體(ti) 與(yu) 《易》、《書(shu) 》、《春秋》判然矣。”船山之六經辨體(ti) 意識，原繼前人，其《詩》體(ti) 定位尤合於(yu) 楊慎之論，然其人性論視野，無人涉及，可謂獨創。

[3] 王夫之：《周易外傳(chuan) 》卷五，《船山全書(shu) 》第一冊(ce) ，第1006頁。

[4] 王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷十，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第1051頁。括號中的文字皆為(wei) 船山之自注。

[5] 王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷八，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第966頁。

[6] 王夫之：《四書(shu) 訓義(yi) 》卷三十五，《船山全書(shu) 》第八冊(ce) ，第698頁。

[7] 王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷八，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第961頁。

[8] 王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷十，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第1065頁。

[9] 王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷十，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第1070頁。

[10] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《周南九論》一《論關(guan) 雎一》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，1996年版，第299頁。文中所引《船山全書(shu) 》均為(wei) 此版本，以下不再逐一注明。

[11] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《周南九論》一《論關(guan) 雎一》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第299頁。

[12] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《周南九論》一《論關(guan) 雎一》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第299頁。

[13] 朱熹：《詩集傳(chuan) 》，王華寶校點，南京：鳳凰出版社，2007年版，第54頁。

[14] 王夫之：《楚辭通釋》，《船山全書(shu) 》第十四冊(ce) ，第260頁。

[15] 王夫之：《楚辭通釋》，《船山全書(shu) 》第十四冊(ce) ，第243頁。

[16] 船山所引王逸之語。見《楚辭通釋》，《船山全書(shu) 》第十四冊(ce) ，第243頁。

[17] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《周南九論》一《論關(guan) 雎一》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第299頁。

[18] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《邶風十論》一〇《論靜女》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第327頁。

[19] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《邶風十論》四《論燕燕二》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第320頁。

[20] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷三，《小雅六十一論》五七《論采綠》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第433頁。

[21] 船山對詩歌中表現的男女之情並不是一概排斥，一個(ge) 主要原因便是：這種男女之情在《詩經》以及古詩當中大量存在，詩人常常借這種感情寄托某種高遠的寓意。對此，他曾作具體(ti) 論述：“豔詩有述歡好者，有述怨情者，《三百篇》亦所不廢。顧皆流覽而達其定情，非沈迷不反，以身為(wei) 妖冶之媒也。……至如太白《烏(wu) 棲曲》諸篇，則又寓意高遠，尤為(wei) 雅奏。……迨元、白起，而後將身化作妖冶女子，備述衾禂中醜(chou) 態；杜牧之惡其蠱人心，敗風俗，欲施以典刑，非已甚矣。”（《夕堂永日緒論內(nei) 編》第四十六則）可見，船山肯定的是具有深遠寓意、“達其定情”的愛情詩，而非元、白那種純以低俗描寫(xie) 為(wei) 主的濫情詩。

[22] 周振甫：《詩經譯注》（修訂本），北京：中華書(shu) 局，2010年版，第354頁。

[23] 朱熹撰，王華寶校點：《詩集傳(chuan) 》，南京：鳳凰出版社，2007年版，第198頁。

[24] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《王風七論》六《論采葛一》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第344頁。

[25] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《召南十論》六《論摽有梅》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第312頁。

[26] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷三，《大雅四十八論》一《論文王一》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第437頁。

[27] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷三，《小雅六十一論》五七《論采綠》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第433頁。

[28] 王夫之：《古詩評選》卷二，陸機《贈潘尼》評語，《船山全書(shu) 》第十四冊(ce) ，第588頁。

[29] 王夫之：《夕堂永日緒論內(nei) 編》第二十九則，《船山全書(shu) 》第十五冊(ce) ，第831頁。

[30] 王夫之：《夕堂永日緒論內(nei) 編》第二則，《船山全書(shu) 》第十五冊(ce) ，第819頁。

[31] 王夫之：《明詩評選》卷一，石珤《擬君子有所思行》評語，《船山全書(shu) 》第十四冊(ce) ，第1169頁。

[32] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《衛風五論》四《論竹竿》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第338頁。

[33] 蕭馳：《抒情傳(chuan) 統與(yu) 中國思想：王夫之詩學發微》，上海：上海古籍出版社，2003年，第162頁。

[34] 參見嚴(yan) 明編著：《<詩經>精讀》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第56頁。

[35] 參見嚴(yan) 明編著：《<詩經>精讀》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第56頁。

[36] 參見嚴(yan) 明編著：《<詩經>精讀》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第42頁。

[37] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《周南九論》四《論卷耳》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第302頁。

[38] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷二，《豳風六論》四《論東(dong) 山三》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第384頁。

[39] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《王風七論》七《論采葛二》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第344頁。

[40] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《衛風五論》四《論竹竿》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第338頁。

[41] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《周南九論》三《論葛覃》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第301頁。

[42] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《周南九論》三《論葛覃》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第301頁。

[43] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷二，《齊風七論》三《論東(dong) 方未明一》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第354頁。

[44] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《召南十論》三《論草蟲》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第309頁。 

[45] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷三，《小雅六十一論》四二《論北山》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第422頁。

[46] 楊伯峻：《孟子譯注·萬(wan) 章上》，北京：中華書(shu) 局，2012年版，第234頁。

[47] 李宗侗注譯，葉慶炳校訂：《春秋左傳(chuan) 今注今譯》（上），北京：新世界出版社，2012年版，第332頁。

[48] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《邶風十論》九《論北門》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第325頁。 

[49] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷一，《召南十論》一《論鵲巢》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第307頁。

[50] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷二，《豳風六論》四《論東(dong) 山三》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第384頁。

[51] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷三，《小雅六十一論》五一《論賓之初筵》，《船山全書(shu) 》第三冊(ce) ，第429頁。

[52] 王夫之：《夕堂永日緒論內(nei) 編》第二則，《船山全書(shu) 》第十五冊(ce) ，第819頁。

【作者簡介】楊寧寧，男，漢族，1985年2月生，山東(dong) 泗水人。2008年畢業(ye) 於(yu) 山東(dong) 師範大學漢語言文學專(zhuan) 業(ye) ，2016年畢業(ye) 於(yu) 北京師範大學，獲文學博士學位。講師。從(cong) 事文學基本理論、中國古典詩學、現代詩學研究。發表論文：《“理語”的重塑——船山“化理入情”詩理觀的內(nei) 生成語境及分類形跡》《王夫之詩情論辨正》《合古成純，別開生麵：王夫之文論思想揭櫫》《“祛媚”與(yu) “平衡”：消費時代的文藝反思》《合外內(nei) 之“境”：文化詩學之語境化研究再議》《互文、典故與(yu) 女性抒情——從(cong) <預言>一詩看何其芳早期詩歌創作的三種手法》等。

責任編輯：劉君