儒學：一種可以作為(wei) “底色”的人生信仰

作者：丁為(wei) 祥

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔學堂》2018年第1期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初七日癸醜(chou)

          耶穌2018年5月21日 

內(nei) 容摘要：在20世紀的中國文化界，對宗教的看法可以說是一個(ge) 最具有顛覆性的思想文化現象。起初，人們(men) 承接西學東(dong) 漸傳(chuan) 統，視儒學與(yu) 基督教為(wei) 同一層麵的存在，所以康有為(wei) 的孔教會(hui) 就以“保教”、“保種”為(wei) 宗旨。“五四”以降，由於(yu) 科學、民主的凸顯以及科學主義(yi) 思潮的流行，因而宗教往往被視為(wei) “迷信”的同義(yi) 語，這就使得新儒學的開創者對於(yu) 儒學的宗教性采取了一種回避的態度。直到1958年的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，才對清末以來中國思想界的認識作了一個(ge) 總結，並以“超越信仰”的方式對儒學的宗教性作出了明確的肯定。此後，劉述先通過借鑒西方當代神學家蒂利希關(guan) 於(yu) 宗教之“終極關(guan) 懷”的定位，不僅(jin) 明確肯定儒學的宗教性，而且還從(cong) 主體(ti) 性的角度充分肯認儒家終極關(guan) 懷之人文特色；杜維明則從(cong) 肯定終極關(guan) 懷之現實落實與(yu) 文化融合的角度提出“儒家式的基督徒”、“儒家式的伊斯蘭(lan) 教徒”，充分肯定了儒學在各大宗教交流匯通中的“公分母”作用。至此，儒家“關(guan) 心政治，參與(yu) 社會(hui) ，熱心文化”才成為(wei) 人類宗教現象中的一大特色；而其人文性的“兼容”與(yu) 匯通性的“底色”，也就構成了儒學在現代社會(hui) 中作為(wei) 一種人生信仰的獨特價(jia) 值及其意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞： 儒學 ；宗教性 ；底色 ；兼容 ；人生信仰

在中國曆史上，儒學起初隻表現為(wei) “儒”、“儒生”或“儒家”，並沒有一定要成為(wei) 什麽(me) 形態的自覺，直到佛教東(dong) 來、道教產(chan) 生，才使其成為(wei) “儒教”，於(yu) 是“三教融合”也就成為(wei) 中國文化發展的一個(ge) 基本方向。待到西學東(dong) 漸，麵對西方傳(chuan) 教士所傳(chuan) 播的“福音”，儒家也根本不需要什麽(me) 自我定位，隻是根據其對人倫(lun) 社會(hui) 的範導作用就直接送他一頂“西儒”的帽子；直到鴉片戰爭(zheng) 以降，隨著西方文化在兵革利器裹挾下的長驅直入，這才有了對自家身份的基本反思，而這一反思，同時也就開啟了20世紀儒學研究中一個(ge) 眾(zhong) 說紛紜的問題：儒學究竟是不是宗教以及其與(yu) 宗教的關(guan) 係問題。本文未必能夠澄清這一問題，但從(cong) 儒學的曆史傳(chuan) 統及其反向觀照的角度卻可以提出一些基本的思考。

一、對儒學宗教性的認識

關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 宗教的關(guan) 係，站在文化之民族立場並對西方文化作出敏捷反應的康有為(wei) 就曾明確地從(cong) 宗教的角度加以認定。所以，還在戊戌變法時期，他就有了基本的構思；而在辛亥革命以後，則有“孔教會(hui) ”的成立。就此而言，我們(men) 暫且不管“孔教會(hui) ”在當時所起的作用如何，起碼在康有為(wei) 看來，孔子是和耶穌一樣的教主；而儒學也就如同基督教一樣是有其宗教性的。

但康有為(wei) 的這一主張卻受到了曆史的嘲弄：當軍(jun) 閥、政客紛紛利用“孔教會(hui) ”來為(wei) 自己的複辟帝製作理論開道時，雖然康有為(wei) 也曾憤而辭職，但卻使“孔教會(hui) ”陷入了萬(wan) 夫所指且無法逃避的深淵，是即所謂“遺老遺少”連同其複辟帝製的“遺夢”。所以，作為(wei) 新一代的儒學研究者，比如五四新文化運動中崛起的梁漱溟、熊十力這些被視為(wei) 20世紀新儒學開創者的一代，都一致回避儒學的宗教性問題，甚至明確主張儒學不是宗教。一方麵，他們(men) 如此主張當然是在努力回避康有為(wei) 的覆轍；同時，從(cong) 當時的思潮趨勢來看，在以科學為(wei) 主流的新文化運動中，“宗教”往往是被視為(wei) “迷信”的同義(yi) 語、科學之畔腳石的。因而不僅(jin) 儒學研究者不承認儒學是宗教，就連佛教研究者也都在想方設法地逃避“宗教”的定位。但另一方麵，由於(yu) 社會(hui) 畢竟不能缺乏人倫(lun) 教化與(yu) 人倫(lun) 秩序之維護作用，因而當時不僅(jin) 有“以美育代宗教”的精神倡導，同時還有“進德會(hui) ”之類的各種維持風化的組織。

1935年元月發表的上海十教授關(guan) 於(yu) 中國本位文化的宣言，從(cong) 表麵上看，似乎既不關(guan) 涉儒學，也不關(guan) 涉宗教，但在西方文化狂飆猛進的背景下，其對“中國本位文化”的呼喚卻使人們(men) 不能不想起儒學，也不能不想起儒學的定位問題。即：儒學究竟是一種文化？道德？還是說它本來就存在著一種宗教信仰的情懷與(yu) 社會(hui) 教化的功能？

1958年元旦，已經流亡港台的牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅四人聯合在《民主評論》上發表了《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，其中既深入反省了中國“自清末到五四時代之學者，都不願信西方之宗教，亦不重中國文化之宗教精神”[1]的問題，同時也以“宗教精神”或“超越信仰”的方式明確表達了中國文化中本來就存在著的人生信仰的事實。所以，唐君毅在《宣言》中論證說：

 中國之儒家思想，則自來要人兼正視生，亦正視死的。所謂殺身成仁，舍生取義(yi) ，誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪(sang) 其元，都是要人把死之問題放在麵前，而把仁義(yi) 之價(jia) 值之超過個(ge) 人生命之價(jia) 值，凸顯出來。而曆代之氣節之士，都是能舍生取義(yi) 、殺身成仁的。西方人對於(yu) 殉道者，無不承認其對於(yu) 道有一宗教性之超越信仰。則中國儒者之此類之教及氣節之士之心誌與(yu) 行為(wei) ，又豈無一宗教性之信仰之存在？而中國儒者之言氣節，可以從(cong) 容就義(yi) 為(wei) 最高理想，此乃自覺的舍生取義(yi) ，此中如無對義(yi) 之絕對的信仰，又如何可能？此所信仰的是什麽(me) ，這可說即是仁義(yi) 之價(jia) 值之本身，道之本身。亦可說是要留天地正氣，或為(wei) 要行其心之所安，而不必是上帝之誡命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正氣之所在，即使人可置死生於(yu) 度外，則此心之所安之道，一方內(nei) 在於(yu) 此心，一方亦即超越個(ge) 人之現實生命之道，而人對此道之信仰，豈非即宗教性之超越之超越信仰？[2]

在20世紀的儒學研究中，這等於(yu) 是第一次從(cong) 中西思想之比較的角度明確承認儒學有其宗教性的信仰功能。

對於(yu) 20世紀的中國文化研究來說，這一結論並不是輕易得出的，而是伴隨著國人對於(yu) 世界上之宗教現象認識的不斷深入實現的。比如在辛亥革命前後，康有為(wei) 之所以成立“孔教會(hui) ”，主要是與(yu) 其所謂“保種”、“保教”的思想相聯係的；而五四時期的儒學研究之所以不認同儒學是宗教或有其宗教性，則又是因為(wei) 當時的人們(men) 是把宗教作為(wei) 一種非科學的“迷信”來理解的。即就是作為(wei) 《中國文化宣言》起草者的唐君毅先生，其對宗教問題也經曆了一個(ge) 漫長的認識過程，他回憶說：“自清末到五四時代之學者，都不願信西方之宗教，亦不重中國文化之宗教精神。”唐君毅還在回憶自己的精神曆程時總結說：“直到民國三十七年寫(xie) 《宗教意識之本性》一文後，至今五六年，我才對宗教之價(jia) 值有所肯定，同時認識儒家中之宗教精神。”[3]由此出發，唐君毅比較說：

依良知為(wei) 標準，可以說一切高級宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完滿、無限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪惡與(yu) 痛苦之要求，賞善懲惡以實現永恒之正義(yi) 之要求，因而是人所當有的。[4]

請注意唐君毅先生對於(yu) 宗教問題這一認識視角上的轉向，他已經不再是唯科學主義(yi) 的對象認識視角，而是轉向了人，轉向作為(wei) 人之精神需求的主體(ti) 性視角，因而其視宗教為(wei) “人之求至善、至真、完滿、無限、永恒之生命之要求”。這說明，即使是對宗教的認識，唐君毅也表現出一種從(cong) 對象性出發的外在認知到主體(ti) 性之內(nei) 在省察的深入。

到了20世紀60年代，劉述先繼承了唐君毅這一主體(ti) 性的方向，並通過借鑒西方當代神學家蒂利希（劉述先以港台習(xi) 慣往往將蒂利希譯為(wei) 田立克）的神學研究，[5]並從(cong) 人之主體(ti) 精神的角度將宗教理解為(wei) 人的一種終極關(guan) 懷。劉述先指出：

當代基督教重要神學家田立克(paul Tillch)之努力即指向一新方向。田立克把宗教信仰重新定義(yi) 為(wei) 人對終極之關(guan) 懷（Ultimate Concern）。依田立克的見解，任何人無法避免終極關(guan) 懷的問題。自然每個(ge) 人有他自己不同的終極關(guan) 懷。有的人終生為(wei) 名，有的終生為(wei) 利，有的終生為(wei) 國家民族。如果把終極關(guan) 懷的對象界定為(wei) 神，那麽(me) 每個(ge) 人都有他自己的神，雖然內(nei) 容可以完全不同……在這一意義(yi) 下，人的宗教的祈向是普遍的，因為(wei) 每個(ge) 人必有他自己的終極的關(guan) 懷。問題在有怎樣的終極關(guan) 懷才是真正的終極關(guan) 懷，這是田立克的“係統神學”所要致力解決(jue) 的問題。[6]

從(cong) 對外在未知世界的“迷信”到人之內(nei) 在精神所必需之終極關(guan) 懷的肯定，這是劉述先對認知儒學宗教性問題的一種巨大推進，也是認知方向上的一種根本性扭轉。所以，大陸儒學研究者郭齊勇先生評價(jia) 說：“從(cong) 一定意義(yi) 上說，20世紀儒學的一個(ge) 重要麵相是通過討論儒學的宗教性問題，一方麵與(yu) 西方精神資源相溝通並對話，另一方麵由此而深化對於(yu) 先秦、宋明儒學等五經傳(chuan) 統、四書(shu) 傳(chuan) 統的認識。”[7]這就是說，就對宗教現象的認識而言，從(cong) 對外在未知世界的“迷信”到對人之內(nei) 在精神所必需之終極關(guan) 懷的自覺這一定位，不僅(jin) 架起了中西文化相溝通的橋梁，而且也打開了重新進入從(cong) 先秦到宋明儒學傳(chuan) 統之一個(ge) 新的理論視角。

就對儒學宗教性的認知而言，郭齊勇先生明確指出：

隻有揚棄“絕對他者”的一元神宗教的界定方式，隻有揚棄排斥性的、二分法的寡頭人文主義(yi) 的啟蒙心態，才能真正理解“儒學是什麽(me) ”、“儒家的特質是什麽(me) ”和“儒家精髓與(yu) 精義(yi) 是什麽(me) ”的問題。[8]

這無疑是對20世紀儒學宗教性研究的一個(ge) 深入反思與(yu) 係統總結，但其指向則不僅(jin) 僅(jin) 是儒學的宗教性，同時也關(guan) 涉到20世紀儒學研究的一個(ge) 根本方向問題。

 我們(men) 這裏可以暫且不論關(guan) 於(yu) 儒學研究的方向性問題，僅(jin) 就儒學之宗教性而言，五四時期的儒學研究之所以回避這一問題，是因為(wei) 當時科學主義(yi) 思潮往往是將宗教視為(wei) “迷信”的同義(yi) 語的。而在此後一個(ge) 漫長的時期內(nei) ，儒學的宗教性問題之所以遭到漠視，又是因為(wei) 人們(men) 往往持著所謂“‘絕對他者’的一元神宗教的界定方式”，從(cong) 一定程度上說，這也就是以“西”裁“中”——所謂西方標準的東(dong) 方運用而已。但是，當劉述先通過借鑒蒂利希的神學研究從(cong) 而從(cong) “終極關(guan) 懷”的角度來重新定義(yi) 宗教時，那麽(me) 儒學的宗教性也就不言而喻了。而當郭齊勇通過對20世紀儒學宗教性研究的反思以指向整個(ge) 儒學研究，並將宗教性視為(wei) 重新解讀從(cong) 先秦到宋明、從(cong) 五經到四書(shu) 傳(chuan) 統的一個(ge) 新視角時，那麽(me) 這個(ge) 新視角是什麽(me) 呢？這就是構成億(yi) 萬(wan) 國人人文傳(chuan) 統之精神支撐的人生信仰。所謂終極關(guan) 懷，說到底不過是人生信仰的一種總括性表達而已。

二、儒學與(yu) 政治權力

說儒學是以人生信仰的方式表現其宗教性，往往會(hui) 遭到人們(men) 對儒學與(yu) 政治關(guan) 係之過於(yu) 密切的指責，尤其是在以往兩(liang) 千多年的集權專(zhuan) 製社會(hui) 中，儒學似乎也一直在為(wei) 集權專(zhuan) 製的合理性進行論證。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒學不僅(jin) 產(chan) 生於(yu) 政教合一的土壤，而且也似乎是一直把維護這種政教合一作為(wei) 自己的使命的。從(cong) 這個(ge) 角度看，儒學從(cong) 其產(chan) 生起似乎就一直是作為(wei) 集權專(zhuan) 製之思想代表出現於(yu) 中國社會(hui) 的。如果說這是對儒學的一種批評，那麽(me) 儒家學者自然應當接受這一批評。但必須看到，這一批評本身又是從(cong) 西方的政教關(guan) 係尤其是近代以來西方的政教分離原則出發的。這不僅(jin) 涉及東(dong) 西方不同的政教關(guan) 係，而且也涉及到其不同的特色以及其不同的發展走向。

說到政教關(guan) 係，所謂政教合一首先是指西方的中世紀，尤其是指其長期流行的“教權是太陽，王權是月亮”一說，因而，當西方邁入近代社會(hui) ，一個(ge) 基本的觀念就是“上帝的事情歸上帝，凱撒的事情歸凱撒”這一政教分離原則。由此進行曆史的反觀，才有所謂“黑暗的中世紀”一說；而政教合一也就成為(wei) 中世紀所以黑暗的一個(ge) 基本原因了。與(yu) 之相應，儒學既產(chan) 生於(yu) 政教合一的傳(chuan) 統，又將維護政教合一作為(wei) 自己的使命，因而儒學之落後、保守的性質也就是確定無疑的。但是，由於(yu) 對儒學的這一批評主要來自西方政教分離之社會(hui) 現實的直觀比照，因而關(guan) 於(yu) 中國政教合一傳(chuan) 統之類的說法也就必須有辨。

最首先的一點，就在於(yu) 西方的政教合一是必須合“政”於(yu) “教”的，所謂“教權是太陽，王權是月亮”正是指其政權對於(yu) 教權的絕對服從(cong) 而言的；從(cong) 拿破侖(lun) 稱帝必須請羅馬教皇為(wei) 其加冕這一點上就可以看出其教權高於(yu) 政權的傳(chuan) 統，雖然這時的加冕已經完全成為(wei) 一種形式遺存了。但中國的政教合一卻從(cong) 來都不是合“政”於(yu) “教”的，毋寧說是合“教”於(yu) “政”的。比如堯舜之禪讓，雖然其中也可能包含著某種所謂“教”的因素或成份，但卻主要是指政權之禪讓；而大禹王權在益與(yu) 啟之間的傳(chuan) 承以及當時“諸侯皆去益而朝啟”（《史記·夏本紀》）的抉擇，其權衡之輕重主要就來自王權；而諸侯的抉擇，也主要是由於(yu) “益之佐禹日淺，天下未洽”（同上）這一極為(wei) 現實的因素決(jue) 定的。至於(yu) 湯、武革命以及其所以成功，也是由現實的人心向背及其力量對比決(jue) 定的。這就充分體(ti) 現出在權力交接過程中現實因素、現實力量的決(jue) 定作用。

當然，我們(men) 也完全可以設想，從(cong) 堯舜、禹湯到文武、周公，他們(men) 本身都是集政權與(yu) 教權於(yu) 一身的人物，但決(jue) 定這一交替以及其所以成功之關(guan) 鍵，則主要取決(jue) 於(yu) 現實的政權而不在於(yu) 所謂教權。因為(wei) 如果從(cong) 教權出發，那麽(me) 益才應當是大禹最合法的繼承人；而當時的諸侯之所以要“去益而朝啟”，也主要是由於(yu) “益之佐禹日淺，天下未洽”這一最為(wei) 現實的因素決(jue) 定的。至於(yu) 湯之放桀、武王之伐紂，也仍然是以軍(jun) 事實力作為(wei) 基礎的。這說明，夏商周三代政權之傳(chuan) 遞規則，主要是按照對現實具有決(jue) 定作用的政權實力及其邏輯來運作的。

上述現象自然可以說是儒學形成以前的中國傳(chuan) 統。所以，作為(wei) 儒家的創始人，周公之製禮作樂(le) ，並將殷商以來的天命觀念落實於(yu) 對禮樂(le) 精神的道德踐履之中，首先也就依賴於(yu) 其攝政稱王的經曆。這一點甚至也表現在孔子對自己“述而不作”（《論語·述而》）的人生定位之中。甚至，就是到了子思，也感歎說：“非天子，不議禮，不製度……雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。”（《禮記·中庸》）由此可以看出，表示現實政權之“位”對於(yu) 體(ti) 現教權之“德”的決(jue) 定作用。

儒學就形成於(yu) 這一背景之下，因而，它也根本不可能通過對現實政權的冒犯來行使其教權，——孔子一生周遊七十餘(yu) 國，也主要是通過遊說的方式來推行其政治主張，但卻絕不可能通過對現實政權的直接取代來解決(jue) 其與(yu) 政權的分歧，就主要是受這一綿長而又深遠的曆史傳(chuan) 統決(jue) 定的。

但對儒家來說，其所遭遇之更為(wei) 嚴(yan) 厲的打擊還在後麵。依靠法家之獨裁專(zhuan) 製並通過耕戰國策奪取天下的秦王朝，其初始雖然也以博古通今的方式將儒學納入“博士”之列，但由於(yu) 秦王朝之國策與(yu) 儒家的主張反差太大，導致天下議論紛紛，因而秦王朝也就圖窮匕首見了，這就是以“是古非今”的罪名、以焚書(shu) 坑儒的方式對儒學進行毀滅性打擊，而政權也由此形成其獨撐天下的格局。漢承秦製，因而首先得到繼承的便是秦王朝的集權專(zhuan) 製。但在總結秦亡教訓時，一句“天下苦秦久矣”卻成為(wei) 整個(ge) 秦漢社會(hui) 的一種共同心聲，由此便有了一段以主張清靜無為(wei) 的黃老之學作為(wei) 與(yu) 民休息的基本國策。而與(yu) 這一主張相適應的恰恰是西漢王朝所麵臨(lin) 的社會(hui) 現實：“自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車”（《史記·平準書(shu) 》）。直到漢武帝時，由於(yu) 其國力恢複，才接受了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，並終於(yu) 把儒學像家庭教師一樣請進了王權的輔佐之列。

由此之後，儒學所代表的教權似乎隻有被選擇的命運。而對皇權來說，則有所謂“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純用德教，用周政乎”（《漢書(shu) ·元帝紀》）之類的實用選擇；但對儒學而言，既然已經進入了皇權係列，那就必須堅持“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）的立身原則。不過，就在董仲舒時，由於(yu) 其不斷地以災異警戒其君，結果落了個(ge) “下仲舒吏，當死，詔赦之”（同上）的處理；至於(yu) 其弟子眭孟，則又因為(wei) 推原“先師董仲舒”之意，建議漢昭帝效法堯舜，“退自封二百裏”，最後便得到了“妖言惑眾(zhong) ，大逆不道”（《漢書(shu) ·眭兩(liang) 夏侯京傳(chuan) 》）而伏誅的命運。

所以，在此後兩(liang) 千多年皇權“霸王道雜之”的獨裁曆史中，儒家所代表的教權似乎隻有被選擇的命運（但對皇權而言，則無論其“霸王道雜之”也好、“儒表法裏”也好，儒家的人倫(lun) 教化權卻始終是無法他屬的，這也可以說是一種曆史的選擇）；而對儒學來說，則所謂“文死諫”也就成為(wei) 曆代儒生之一種曆史注定的宿命了。在這種狀況下，以所謂“政教合一”來批評儒家的保守與(yu) 複古倒退，簡直就是郢書(shu) 燕說。實際上，在中國兩(liang) 千多年的皇權專(zhuan) 製獨裁的曆史中，儒家的“政教合一”不過是堅持其對皇權的一種建議權、批評權與(yu) 糾錯權而已，從(cong) 而試圖將專(zhuan) 製皇權拉回到人性與(yu) 人道的軌道上。但在兩(liang) 千多年的專(zhuan) 製社會(hui) 中，似乎也隻有儒家在用自己的肩膀死死地扛著黑暗的閘門……

這樣看來，在中國傳(chuan) 統的專(zhuan) 製社會(hui) 中，儒學根本就沒有選擇的權利，他隻能麵對鐵血曆史的賦予從(cong) 而被動地接受。從(cong) 這個(ge) 角度看，儒學作為(wei) 一種“教”，根本就沒有起到教權所應當起到的作用。不過另一方麵，正因為(wei) 儒學從(cong) 來都沒有起到西方中世紀教權對於(yu) 王權所起到的作用，從(cong) 而也就塑造了儒學曆史性的開放與(yu) 兼容精神。比如還在孔子時代，雖然他也清楚地知道儒道兩(liang) 家是“道不同，不相為(wei) 謀”（《論語·衛靈公》）的關(guan) 係，但他也隻是堅持自己“與(yu) 人為(wei) 徒”[9]的思想抉擇而已；而儒學也由於(yu) 其與(yu) 道家思想主張的分歧從(cong) 而獲得了“儒家”的稱號。兩(liang) 漢之際，佛教東(dong) 來，儒家也沒有以所謂“聖戰”精神發起對佛教的打擊，它隻是小心地守護著自己“六合之內(nei) ”的“方內(nei) ”世界；儒家由此成為(wei) 一種“教”，而國人也由此獲得了“三教並行”的思想抉擇權。正因為(wei) 這一原因，所以從(cong) 明代的西學東(dong) 漸到清代的洋務運動，最早與(yu) 西方傳(chuan) 教士進行文化交流的仍然是儒生；而最早發起向西方學習(xi) 也仍然是儒家學者。這就決(jue) 定，雖然儒學作為(wei) 一種“教”根本就沒有起到西方基督教那樣的作用，但卻塑造了一種最不具有排斥性而又最能堅持平等相容精神的“教”。

最重要的一點還在於(yu) ，由於(yu) 儒學從(cong) 來都沒有起到基督教那種對世俗王權之強製性的規範與(yu) 管束作用，那麽(me) 它究竟是如何立足於(yu) 社會(hui) ，從(cong) 而維係其所謂“教”的聲望呢？這就主要表現在儒學對於(yu) 現實人生的關(guan) 注以及其對人之生命的範導與(yu) 教化中；而孔子“與(yu) 人為(wei) 徒”的精神也同樣表現在其對人倫(lun) 文明的堅持、範導與(yu) 教育、教化之中。

三、 儒學與(yu) 現實人生

談到儒學對人生的教育與(yu) 教化作用，與(yu) 其說儒學是因為(wei) 其作為(wei) “教”（無論是其宗教性的“教”還是因為(wei) 其對人生堅持教育與(yu) 教化的“教”）才走向人生的，不如說儒學首先是因為(wei) 其對現實人生的關(guan) 注以及其教育與(yu) 教化作用才成為(wei) “教”的。從(cong) 這個(ge) 角度看，儒學的重心以及其全部關(guan) 懷也就落實在現實的社會(hui) 與(yu) 現實的人生之中。

儒家創始於(yu) 周公，雖然周公當時既沒有“儒學”的名稱也沒有所謂“儒家”身份的基本自覺，但其以“以德配天”的方式落實殷商以來的“天命”、以製禮作樂(le) 的方式規範人倫(lun) 關(guan) 係，並以道德實踐的方式實現對“天命”與(yu) “禮樂(le) ”的貫徹與(yu) 落實，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，周公就是儒家的開創者。正因為(wei) 這一點，所以作為(wei) 殷周文化史專(zhuan) 家的王國維就對周公的這一係列努力評價(jia) 說：“此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體(ti) 。周公製作之本意，實在於(yu) 此……”[10]又說：“以上諸製，皆由尊尊親(qin) 親(qin) 二義(yi) 出，然尊尊親(qin) 親(qin) 賢賢，此三者治天下之通義(yi) 也。周人以尊尊親(qin) 親(qin) 二義(yi) ，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義(yi) 治官。”[11]顯然，周公作為(wei) 西周的政治領袖，其對儒家文化的開創作用，首先也就體(ti) 現在其對禮樂(le) 文明及其道德實踐方向的開辟上。

不僅(jin) 如此，作為(wei) 儒家的創始人，周公也是中國曆史上政教合一精神的真正體(ti) 現者。雖然其一生的所有製作都首先是因為(wei) 其攝政稱王的經曆才得以發揮作用的，但其思想諸如“以德配天”、“敬天法祖”以及“製禮作樂(le) ”包括以禮樂(le) 的形式指向人倫(lun) 道德實踐等等，則確實更具有“教”的特征。當然所有這些，首先取決(jue) 於(yu) 周公本人的德性。比如麵對武王去世後所發生的三監之亂(luan) ，周公的選擇就是毅然決(jue) 然地“履天子之籍，聽天下之政，平夷狄之亂(luan) ，誅管蔡之罪”（《淮南子·氾論》），這無疑是代行天子之政；但當“成王既壯，周公屬籍致政，北麵委質而臣事之，請而後為(wei) ，複而後行，無擅姿之誌，無伐矜之色……”（同上）這就不僅(jin) 是還原其臣子的本分，而且也彰顯了其宗教領袖的德性。比如當周公還政之後，由於(yu) 成王需要他繼續輔佐，所以其封地就隻能讓兒(er) 子伯禽代他就封。臨(lin) 行前，周公曾以如下語言告誡伯禽：

我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我於(yu) 天下亦不賤矣。然我一沐三捉發，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎無以國驕人。（《史記·魯周公世家》）

在儒家的語境中，所謂“一沐三捉發，一飯三吐哺”主要表現了周公如何勤於(yu) 王事，所以後來還有曹操“周公吐哺，天下歸心”的讚歎。實際上，這並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 為(wei) 政的問題，而首先是一個(ge) 如何對待人、如何看待他人的問題，所以周公對伯禽的叮嚀就是：“子之魯，慎無以國驕人。”在這裏，如果我們(men) 認為(wei) 周公是一位政治家，那麽(me) 他就是以信仰的虔誠來從(cong) 事為(wei) 政實踐的；如果我們(men) 認為(wei) 周公是儒家的創始人，那麽(me) 其對儒家人生信仰的開創也就表現在他的為(wei) 政實踐中。——儒家的政教合一精神在周公的人生實踐中得到了最圓滿的體(ti) 現。

但周公的政教合一畢竟首先決(jue) 定於(yu) 其本人之先後天條件的一致——“德”與(yu) “位”的統一。到了孔子時代，則其“從(cong) 大夫之後”的出身也就隻能使他成為(wei) 一名“士”了，因而所謂“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》），也就成為(wei) 孔子早年最基本的人生經曆；至於(yu) 其政治理想，也隻能通過遊說的方式展開。——孔子一生周遊七十餘(yu) 國也可以說就是他為(wei) 推行其政治理想所付出的實踐與(yu) 努力。正因為(wei) 孔子有“德”無“位”的現實以及其政治努力的失敗，因而也就使他不得不將周公政教合一的理想全然落實於(yu) 個(ge) 體(ti) 的現實人生中，並從(cong) 個(ge) 體(ti) 人生的角度塑造出一種“君子人格”。如果說周公的製禮作樂(le) 是以政治領袖的身份發動了一場文化改革，那麽(me) 孔子一生的努力則完全是從(cong) 個(ge) 體(ti) 人生與(yu) 思想文化的角度指向政治的，並以君子人格的方式對其政治理想進行了具體(ti) 做人精神的落實。

孔子的這種努力首先是從(cong) 其父子間的家教展開的，比如《論語》中就有如下一段記載：

（孔子）嚐獨立，鯉趨而過之，曰“學詩乎？”對曰：“未也。”“不學詩，無以言。”鯉退而學詩。他日又獨立，鯉趨而過庭，曰：“學禮乎？”對曰：“未也。”“不學禮，無以立。”鯉退而學禮。（《論語·季氏》）

子曰：“小子何莫夫學夫詩？詩，可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”（《論語·陽貨》）

這就是孔子在父子與(yu) 師弟間所推行的做人教育。而其弟子也都是從(cong) “入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾(zhong) ”（《論語·學而》）的角度做起的，因而也完全可以說是一種學以成人式的教育。儒學與(yu) 現實人生的密切關(guan) 聯或者說其全部學說之所以直接紮根於(yu) 現實的人生，應當說就是從(cong) 孔子開始的。

那麽(me) ，這種教育的指向如何呢？請看孔子與(yu) 顏回的一段對話：

 顏淵問仁，子曰：“克己複禮為(wei) 仁，一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣”（《論語·顏淵》）

“仁”當然是孔子思想的核心，也代表著孔子人生的最高追求。但孔子一句“克己複禮為(wei) 仁”就使“仁”必須落實到對“禮”的踐履之中，並且還必須達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的地步，這就成為(wei) 一個(ge) 非常值得品味的規定了。因為(wei) 一方麵，就“仁”與(yu) “禮”的關(guan) 係而言，“仁”無疑代表著“禮”的最高指向，但要真正“為(wei) 仁”，卻又必須從(cong) “克己複禮”做起；儒家的“仁”與(yu) “禮”在這裏構成了一個(ge) 相互支撐與(yu) 相互印證的回環。對現實的人生而言，所謂君子人格也就體(ti) 現在對非禮勿視聽言動之具體(ti) 的實踐追求之中。這樣一來，所謂“克己複禮”、“為(wei) 仁追求”與(yu) 君子人格也就形成了一種三位一體(ti) 的關(guan) 係。

更重要的一點在於(yu) ，所謂君子人格、“克己複禮”與(yu) “為(wei) 仁追求”難道僅(jin) 僅(jin) 是孔子對顏回的要求嗎？顯然，正是從(cong) 這個(ge) 角度看，孔子對儒家思想的人生落實與(yu) 推進也就顯現出了極大的意義(yi) 。雖然他的教育與(yu) 教化活動全然集中於(yu) 現實的人生，但其君子人格卻是在現實的人生中所展開的一種人生信仰追求，是在現實的人生中實現其超越於(yu) 現實的人生理想，並且還要達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的地步。就是說，由君子人格所展現的禮樂(le) 文明精神對於(yu) 人倫(lun) 行為(wei) 的規範和要求完全可以落實到人的視聽言動之際，落實於(yu) 其行住坐臥之間。如果就對人之言行、心理的約束與(yu) 規範而言，世界上可能還沒有一種宗教對人的規範與(yu) 約束可以達到如此嚴(yan) 格的地步。也正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒學的宗教性完全可以稱之為(wei) 道德性的宗教或人文性的宗教。說其為(wei) 道德宗教，是指其所有的追求完全由道德的進路而展開，並在道德實踐中達到超越道德的境地；說其為(wei) 人文宗教，則又是指其以從(cong) 不脫離人倫(lun) 實踐的方式從(cong) 而達到超越於(yu) 人倫(lun) 文明（自然而然）的目的。這就涉及到儒學作為(wei) 一種信仰以及其所以成立之關(guan) 鍵性因素。

四、 儒學的信仰蘊含

儒家的信仰是什麽(me) ？其信仰追求如何表現？其人生信仰有沒有一個(ge) 底限？當我們(men) 以如此方式展開對儒學的多重叩問時，那麽(me) 儒家的人生信仰主要也就表現在如下幾個(ge) 方麵。

首先，如果以“你的信仰是什麽(me) ”為(wei) 題進行問卷，那麽(me) 大量的國人可能會(hui) 以“天”為(wei) 答，當然這個(ge) 回答也可能會(hui) 遭到“從(cong) 來天意高難問”式的反駁。但“天”這個(ge) 觀念自其形成以來就一直是作為(wei) 中國人的基本信仰出現的（這一點當然可以說是中國農(nong) 耕文明早熟的產(chan) 物和表現），比如當殷紂麵臨(lin) “西伯戡黎”的格局時，其一個(ge) 最直接的反應就是“嗚呼！我生不有命在天？”（《尚書(shu) ·西伯戡黎》）這說明，殷紂確實是以“天”為(wei) 信仰的；也是以“天命”作為(wei) 其王權存在之合理性依據的。直到今天，國人仍然很難擺脫“天”的影響，所謂“謀事在人，成事在天”就體(ti) 現著“天”之最後根源與(yu) 最高仲裁的作用。

但“天”在殷周之際卻遭到了一次重大質疑：當然，所謂“文王拘而演周易”固然還可以說是文王試圖通過“演易”的方式來探索天意之所在，但武王的憂患就已經明確轉化為(wei) 自己雖然已經打下了江山，卻並沒有獲得殷紂那樣的“天之明命”，於(yu) 是也就有了“我未定天保，何暇寐”（《史記·周本紀》）的長夜之思。但到了周公，則通過所謂“以德配天”、“製禮作樂(le) ”以及對禮樂(le) 之道德踐履的方式徹底解決(jue) 了文、武以來的憂患意識，這就是將“天命”直接落實為(wei) 人的德性，並表現於(yu) 具體(ti) 的禮樂(le) 踐履之中。整個(ge) 這一過程，就是將“天命”“德性”化、將“禮樂(le) ”人倫(lun) 實踐化，所以，後來的孔子之所以對諸侯、大夫的各種僭越行為(wei) 痛加批評，其實並不僅(jin) 僅(jin) 是在批評各種不守禮節的行為(wei) 本身，而在於(yu) 批評這種僭越對於(yu) “天命”和“天意”的違逆；至於(yu) 子思的“天命之謂性”，則又可以說是對殷商以來“天命”觀念之人性化落實的表現。這樣一來，原本對“天”或“天命”的信仰也就轉化為(wei) 一種更具有現實性品格之內(nei) 在人性的信仰了。

在這一過程中，如果說文、武主要表現了由“天命”之轉移而來的曆史危機所形成的憂患意識，那麽(me) 周公則是通過“以德配天”與(yu) “製禮作樂(le) ”的方式，從(cong) 而實現了王權從(cong) “天之明命”到德性與(yu) 禮樂(le) 實踐的轉向；而這一轉向，同時也就成為(wei) 禮樂(le) 文明的塑造者了。[12]到了孔子，由於(yu) 周文疲憊、禮崩樂(le) 壞，因而他也就不得不從(cong) 個(ge) 體(ti) 之士的身份對禮樂(le) 文明作出承當，這就從(cong) 個(ge) 體(ti) 人生的角度，通過“仁”、“禮”關(guan) 係的反複辨析，從(cong) 而成為(wei) “仁人誌士”的塑造者；至於(yu) 所謂君子人格，其實也可以說是對仁人誌士的一種標準化表達。請看孔子對君子人格的表達：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）而曾參則表達為(wei) ：“可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨(lin) 大節不可奪，君子人與(yu) ？君子人也！”（《論語·泰伯》）曾子又說：“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎”（同上）所有這些，既是對君子人格的規定，同時也是對誌士仁人的塑造。所以徐複觀才以“開辟了內(nei) 在的人格世界”[13]來讚揚孔子對中國文化的巨大推進。

當文化通過道德實踐的方式直接落實於(yu) 個(ge) 體(ti) 人生時，個(ge) 體(ti) 能否擔當起這一重任呢？這就需要孔子思想中的另一維度，即所謂天道性命相貫通來開拓個(ge) 體(ti) 的精神世界。子貢曾感歎說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）子貢雖然感歎“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞”，但是，如果我們(men) 對應於(yu) 孔子的“文王既沒，文不在茲(zi) 乎！”（《論語·子罕》）“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何”（《論語·述而》）之類的感慨，也就完全可以看出孔子有關(guan) “天”與(yu) “人”在德性上的貫通關(guan) 係。所以到子思，就明確地提出了“天命之謂性”一說；至於(yu) 孟子，則又通過對“四端”、“本心”之層層上溯，從(cong) 而明確提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心》上）很明顯，這就把天與(yu) 人在德性上的貫通關(guan) 係明確表達出來了。所以說，沿著周公、孔子的方向，也必然要將“天命”落實到“人性”的層麵。

但儒家的性善論既不是一種“命定”的善，也不僅(jin) 僅(jin) 是一種理論主張上的善，而主要是通過人生實踐抉擇所彰顯出來的善，所謂“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”（《孟子·告子》上）也就明確地表達了儒家性善論之實踐抉擇的性質；至於(yu) “君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心，其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”（《孟子·盡心》上）等等，則又明確地表達了儒家性善論之實踐抉擇與(yu) 實踐生成的性質。這樣一來，如果說中國人在殷商時代確曾經曆過一個(ge) 天命信仰的時代，那麽(me) 到了孔孟，原來那種外在的天命就已經為(wei) 內(nei) 在的人性信仰所取代了。[14]

說中國人信仰人性，絕不是說儒家認為(wei) 人性就必然為(wei) 善而不會(hui) 為(wei) 惡，而是說，從(cong) 人們(men) 日常交往中所表現出來的善到整個(ge) 人倫(lun) 文明，都必須以善為(wei) 根本支撐；否則的話，不僅(jin) 日常生活中的善行不可說明，而且整個(ge) 人倫(lun) 文明究竟以什麽(me) 為(wei) 支撐也同樣無法說明。從(cong) 日常生活來看，“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也……”（《孟子·公孫醜(chou) 》上）；甚至，就是那些一直被視為(wei) 慣於(yu) 為(wei) 惡的小人，其對於(yu) 善也仍然具有一種不能掩抑的向往之情。比如《大學》雲(yun) ：“小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。”（《禮記·大學》）再從(cong) 整個(ge) 人倫(lun) 文明來看，如果不是對人之有別於(yu) 禽獸(shou) 的“幾希”之善的一種堅信，我們(men) 究竟憑什麽(me) 對人類文明的發展懷著一種樂(le) 觀的期待呢？如果人根本無別於(yu) 禽獸(shou) ，那麽(me) 人倫(lun) 文明的發展說到底也就不過是在叢(cong) 林世界中兜圈子而已。所以說，當天命下貫於(yu) 人性並落實於(yu) “君子所性”以及其對“大體(ti) ”、“小體(ti) ”之實踐抉擇時，儒家的人性信仰也就真正形成了。

那麽(me) 這種信仰的指向是什麽(me) ？其底限何在呢？這就存在於(yu) 人性的不斷自覺與(yu) 人倫(lun) 文明的不斷發展之中。在孔子思想中，就有所謂夏夷之辨，也有所謂“鄉(xiang) 願，德之賊也”（《論語·陽貨》）的激烈批評。所謂夏夷之辨自然是文明與(yu) 野蠻之辨；至於(yu) 其對“鄉(xiang) 願”的批評，孟子解釋說：“惡紫，恐其亂(luan) 朱也；惡鄉(xiang) 願，恐其亂(luan) 德也。”（《孟子·盡心》下）這說明，儒家之所以永遠對人倫(lun) 文明懷著一種樂(le) 觀的期待，實際上正是以對人性的信仰為(wei) 基礎的；而在“鄉(xiang) 願”包括各種現實的困厄麵前，孔子之所以能夠始終堅持一種“與(yu) 人為(wei) 徒”的心態，也同樣存在著一種對人性的信仰並堅信人倫(lun) 文明之不斷發展的心理基礎。

五、 兼容與(yu) 底色：作為(wei) 人生信仰的儒學

這樣一來，當我們(men) 將儒學視為(wei) 一種對人性與(yu) 人倫(lun) 文明的信仰時，馬上就會(hui) 發現，與(yu) 其他外向超越性宗教相比，儒學所以存在的不同特色：首先，僅(jin) 從(cong) 外在形式來看，儒學並沒有末日審判，也沒有來世期待；其全部希望，也就寄托於(yu) 此在的人生與(yu) 當下的現實生活中，寄托於(yu) 人性的幡然悔悟與(yu) 不斷的自我提升之中，——儒家所謂的境界追求，不僅(jin) 表現了其對人性的自覺與(yu) 人生的領悟，而且也表現著其主體(ti) 精神及其對現實人生的超越，——所有宗教的來世期盼，也就被儒學直接融化於(yu) 現實生活之中了，融化於(yu) 人生境界的提升與(yu) 對現實人生超越的過程中。這樣，我們(men) 也就可以確認：儒學確實是一種“自力宗教”，這種自力，不僅(jin) 表現為(wei) 其對內(nei) 在人性的堅信，而且也表現在其對“他力宗教”及其外在形式的揚棄；儒學正是通過對內(nei) 在人性的信仰、對人倫(lun) 文明的期待，從(cong) 而將“他力宗教”之“末日審判”與(yu) “來世期盼”全然融匯於(yu) 此在的人生與(yu) 當下的現實生活中，並通過自我之內(nei) 在提升，以化解人生中的種種困厄，從(cong) 而使現實生活顯現出終極關(guan) 懷的理想色彩。所以說，這是一種真正屬於(yu) 人的宗教，是人對於(yu) 其內(nei) 在人性連同人倫(lun) 文明信仰的宗教，也是通過人之內(nei) 在人性而又落實於(yu) 當下的現實生活中之人的一種自我拯救、自我實現的宗教。顯然，這也可以說是中國人在揚棄了外在的天命信仰之後所展開的一種自我塑造與(yu) 自我拯救的宗教。

如果說這種自力宗教是在經曆了“靠山山倒，靠水水流”之後通過人之內(nei) 在人性的覺醒並依靠自身力量之一種悲壯的自我拯救，那麽(me) 其所展現的也就全然是人自身的力量——理想與(yu) 信仰追求，因而也完全可以說是一種人之自我實現、自我拯救的宗教。那麽(me) ，這種信仰追求的缺點與(yu) 底限在哪裏呢？由於(yu) 其完全依賴於(yu) 人自身的力量，因而人生的多樣性以及人生追求的多層次性往往也就容易使其滑轉為(wei) 一種自我安慰、自我肯定的相對主義(yi) 思潮。從(cong) 孔子怒斥“鄉(xiang) 願”為(wei) “德之賊”到孟子指責“鄉(xiang) 願”是“同乎流俗，合乎汙世，居之似忠信，行之似廉潔，眾(zhong) 皆悅之，自以為(wei) 是，而不可與(yu) 入堯舜之道”（《孟子·盡心》下）的尖銳批評來看，說明所謂人倫(lun) 相對主義(yi) 就是這種信仰的大敵；而將超越的理想追求精神滑轉為(wei) 一種“非之無舉(ju) 也，刺之無刺也”的“鄉(xiang) 願”則又幾乎可以說就是這種自力宗教難以自醫的“內(nei) 傷(shang) ”。因此，對儒學而言，高揚超越的理想追求精神永遠是其抖落各種“鄉(xiang) 願”頑症的內(nei) 在力量。

正由於(yu) 儒學是一種凝聚其全部力量於(yu) 此在人生的信仰，而其全部追求也就集中於(yu) 現實的人生中，因而任何來自“方外”的力量包括所謂“方外”的標準也就從(cong) 根本上缺乏對其約束的效力，——所謂末日審判、來世期待等等也並不具有威懾或感召的力量。但也正是因為(wei) 這一原因，所以儒學對於(yu) 各種來自“方外”世界的設計及其說教，也並不具有強烈排距的態度，而是以麵對“天外來客”之心並以所謂“存而不論”的心態進行自我的觀照和欣賞。所以在中國曆史上，麵對佛教的東(dong) 來，儒家士大夫反而可以欣賞的目光來打量這種解脫追求與(yu) 不落兩(liang) 邊的中道智慧，從(cong) 而也就成為(wei) 其對人倫(lun) 文明設計與(yu) 塑造之一種巨大的推進力。在這一點上，儒道兩(liang) 家很早就形成了一種比較強烈的比照關(guan) 係；佛教傳(chuan) 入後，由於(yu) 從(cong) 道家到道教都存在著一種退隱人生或不脫離現實人生的修仙追求，因而其與(yu) 佛教在“方外”世界也就存在著對“道場”的爭(zheng) 奪，——曆史上所謂“三武一宗”的滅佛事件，都有道士參與(yu) 其間，反倒是儒家能夠平和地看待佛教對於(yu) “涅槃淨土”的追求。同樣的情形也發生於(yu) 中晚明，麵對傳(chuan) 教士所傳(chuan) 播的“福音”，不僅(jin) 儒生可以自省的心態、欣賞的目光從(cong) 容麵對，而且還可以像麵對“西儒”一樣的心態進行心理上的認同。所以，從(cong) 這一點來看，由於(yu) 儒學並沒有“方外”的追求與(yu) 期許，因而麵對各種關(guan) 於(yu) “方外”世界的設計，儒學反而可以一種平等的心態從(cong) 容麵對。——中國曆史上之所以從(cong) 未發生過宗教戰爭(zheng) ，也就不能不歸功於(yu) 儒家“六合之外，聖人存而不論”（《莊子·齊物論》）之現實、平和而又清醒的智慧。

不僅(jin) 如此，就是對於(yu) 自己所念念守護的“方內(nei) ”世界，儒學也始終堅持著一種“六合之內(nei) ，聖人論而不議”（同上）的態度。這究竟是為(wei) 什麽(me) 呢？這就需要從(cong) 殷周以來尤其是秦漢以降中國社會(hui) 政治結構之特殊性來說明。如前所述，夏商周三代政權之遞相取代，雖然也存在著所謂“天命”與(yu) “德性”的基礎，畢竟是以實力為(wei) 後盾的；至於(yu) 秦漢以降，則依靠武力打天下便成為(wei) 改朝換代的唯一途徑。在這種條件下，無論是曆史還是民眾(zhong) ，其對於(yu) 專(zhuan) 製皇權根本就沒有選擇的可能；就連儒學也始終居於(yu) 被選擇的地位，並且也是因為(wei) 其適應於(yu) 專(zhuan) 製皇權的需要才得以進入權力係統的。這樣一來，如果儒學也像其他外向超越性宗教一樣有著強烈的排距精神，那麽(me) 民眾(zhong) 也就真正成為(wei) 一種“會(hui) 說話的工具”了。但是，由於(yu) 儒學的重心始終定位於(yu) 現實的人生；而在人生的方向選擇上，儒家也始終堅持著一種“為(wei) 仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）之“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》）的態度，這才給億(yi) 萬(wan) 民眾(zhong) 提供了一種思想上的自由抉擇權，否則的話，專(zhuan) 製皇權的壓迫連同其對思想言論的鉗製，那麽(me) 人民大眾(zhong) 也就真正成為(wei) 家畜一族了。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家的“存而不論”連同其“論而不議”不僅(jin) 是中國文化長期發展的產(chan) 物，而且也是中國社會(hui) 結構特殊性的表現。

作為(wei) 一種人生信仰，儒學這種聚焦於(yu) 現實人生的特點也與(yu) 世界上各種外向超越性宗教形成了一種非常有益的互補關(guan) 係。其與(yu) 佛教、基督教的兼容關(guan) 係已見前述；而其聚焦於(yu) 現實人生的信仰追求不僅(jin) 與(yu) 各種外向超越性宗教形成了一種兼容關(guan) 係，更重要的還在於(yu) ，其聚焦於(yu) 現實人生的特點不僅(jin) 可以構成各種外向超越性宗教之相互溝通的中介，而且還可以成為(wei) 各種外向超越性宗教之一種可以相互借鑒的“公分母”。關(guan) 於(yu) 這一點，當代新儒學的代表人物杜維明先生有一段非常精彩的比較。他分析說：

“儒家式的基督徒”和“非儒家式的基督徒”的區別在哪裏，這個(ge) 問題一直困擾我，現在我想明白了。所謂“儒家式”的就是入世的，現實的。不但關(guan) 注自己的內(nei) 心，也關(guan) 心現實的改善。一個(ge) 基督徒可以不關(guan) 心政治，可以不參與(yu) 社會(hui) ，可以不顧及文化，隻追求自我的修行，到達彼岸，超脫一切。但是儒家不可以，儒家式的一定是關(guan) 心政治，參與(yu) 社會(hui) ，熱心文化的。[15]

所謂“關(guan) 心政治，參與(yu) 社會(hui) ，熱心文化”等等，其實就指儒家的現實關(guan) 懷而言，就指儒家對於(yu) 現實社會(hui) 與(yu) 人倫(lun) 文明的積極參與(yu) 和促進作用而言。由於(yu) 外向超越性宗教往往聚焦於(yu) 末日審判與(yu) 來世期待，而所有這些“末日”、“來世”又不能不以現實社會(hui) 與(yu) 現實人生作為(wei) 自己的形下存在之根，因而儒學不僅(jin) 可以作為(wei) 各種外向超越性宗教相互溝通的中介，而且其現實關(guan) 懷也正好可以成為(wei) 各種外向超越性宗教的“公分母”。這就正好表現出儒學之“兼容”特色及其“底色”的作用。

在這一點上，杜維明先生特意提出了一個(ge) “儒家式”的概念，以說明儒家的現實關(guan) 懷對於(yu) 各種外向超越性宗教的“底色”作用。他分析說：

什麽(me) 叫儒家式呢，就是說他們(men) 比較關(guan) 切政治、參與(yu) 社會(hui) 、注重文化。那麽(me) ，你既然是儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯蘭(lan) 教徒，儒家這一人文精神就可以在文明對話中起一個(ge) 中介的作用。[16]

在以各大宗教為(wei) 基礎的文明對話中，所謂“儒家式”的可以起到一種“中介”作用自然是不言而喻的。因為(wei) 儒家既沒有外向超越性宗教的各種外在形式，但也並不排斥這些形式，因而完全可以起到一種入鄉(xiang) 隨俗而又不喪(sang) 失其主體(ti) 性的效果。更重要的是，這種“儒家式”的信仰實際上又可以構成各種外向超越性宗教之間之一種共同的“底色”；至於(yu) 所謂“儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯蘭(lan) 教徒”等等，則完全可以在這一“底色”的基礎上形成一種新的融合與(yu) 新的創造。所以說，兼容與(yu) 底色，也就構成了儒學在現代社會(hui) 作為(wei) 一種人生信仰的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

責任編輯：柳君