顧炎武對宋學的取舍

作者：何俊（杭州師範大學國學院院長）

來源：《哲學研究》2017年第10期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿二日已亥

         耶穌2018年5月7日

內(nei) 容提要：宋明理學延異或反動為(wei) 清代考據學是近世中國哲學的重大轉型。清代考據學取漢學舍宋學，而顧炎武為(wei) 其開山，但顧炎武對於(yu) 宋學的取舍，實有待分疏。《五經同異》是顧炎武輯錄宋、元、明以及清初諸儒論述經學相關(guan) 問題的纂輯體(ti) 著述，反映了顧炎武在論學旨趣、內(nei) 容、方法上對宋學的取舍，以及他為(wei) 清代考據學所奠定的哲學基礎。

關(guan) 鍵詞：顧炎武/宋學/《五經同異》

標題注釋：本文係國家社科基金重大項目“‘群經統類’的文獻整理與(yu) 宋明儒學研究”(編號13&ZD061)的階段性成果。

從(cong) 宋明理學到清代考據學，這是近世中國哲學的重大轉型，清儒自己稱之為(wei) 宋學與(yu) 漢學的區別。清代考據學取漢學舍宋學，以顧炎武為(wei) 開山。但是，力挺漢學的江藩以為(wei) 顧炎武骨子裏是宋學，漢學隻是工具，說他“深入宋儒之室，但以漢學為(wei) 不可廢耳。多騎牆之見，依違之言”(《漢學師承記》[外二種]，第158頁)；而與(yu) 江藩針鋒相對，專(zhuan) 撰《漢學商兌(dui) 》為(wei) 宋學辯的方東(dong) 樹，卻大不以為(wei) 然，視顧炎武為(wei) “得漢學之精，而宋學之粗者也”(《漢學商兌(dui) 》卷上，第260頁)。此外，對於(yu) 近世中國哲學的這一重大轉型的性質，學界或以為(wei) 是基於(yu) 宋學之反動的學術斷裂，或以為(wei) 是基於(yu) 宋學之內(nei) 在理路的學術延異，解釋與(yu) 論證都具有合理性。因此，如何認識顧炎武的學術思想，炎武究竟是深入宋學堂奧還是得其粗鄙？以及清代考據學與(yu) 宋學究竟是怎樣的關(guan) 係，清代考據學的哲學基礎是什麽(me) ？顧炎武對宋學的取舍就是一個(ge) 關(guan) 鍵問題。前賢時彥雖多涉論此問題，但限於(yu) 對顧炎武的零散論述，流於(yu) 宏大敘述。本稿聚焦於(yu) 顧炎武的《五經同異》，以求細致闡明。

一、《五經同異》及其性質與(yu) 價(jia) 值

顧炎武嚐謂少年時即“獨好五經及宋人性理書(shu) ”(《顧炎武全集》第21冊(ce) ，第216頁)，宋學實際上構成他的學術思想的重要哲學基礎。在宋學中，顧炎武篤信朱熹，屏斥陸、王，強調“繇朱子之言以達夫聖人下學之旨”(同上，第195頁)，而“心學二字，六經、孔、孟所不道”(《顧炎武全集》第19冊(ce) ，第718頁)。同時，他又指出，“今之所謂理學，禪學也。不取之五經，而但資之《語錄》，校諸帖括之文而尤易也”(《顧炎武全集》第21冊(ce) ，第109頁)，將朱熹與(yu) 後世理學作了切割。上述材料及其呈現出來的顧炎武關(guan) 於(yu) 宋學的認識，為(wei) 學界耳熟能詳。但如進一步追問，顧炎武是否完全認同與(yu) 傳(chuan) 承朱子學？答案自然是否定的，否則顧炎武就不能被論定為(wei) 清代學術的開山。

按照顧炎武學術思想的自我界定，“凡文之不關(guan) 於(yu) 六經之指、當世之務者，一切不為(wei) ”。(同上，第139頁)這其中，“當世之務”與(yu) 時代相隨，清代有清代的問題，不必由此論定顧炎武對宋學的取舍；然“六經之指”卻屬於(yu) 學術思想上的哲學基礎。宋學既構成顧炎武學術思想的重要基礎，而顧炎武又以後世理學為(wei) 禪學，視經學為(wei) 真正的理學，故顧炎武對“六經之指”的理解與(yu) 詮釋，適足以反映他對宋學具體(ti) 的取舍。難得的是，《五經同異》恰恰是存其取舍的直接文獻。

《五經同異》三卷，是顧炎武輯錄宋、元、明以及清初諸儒論述經學相關(guan) 問題的纂輯體(ti) 著述，共95條，其中上卷《易》7條、《書(shu) 》30條，中卷《詩》5條、《春秋》12條，下卷《禮》27條，附《大學》1條、《中庸》1條、《論語》12條。由於(yu) 此書(shu) 純係諸儒成說輯錄，顧炎武沒有作任何申說論斷，與(yu) 《日知錄》論說經學的部分不僅(jin) 體(ti) 例不同，而且觀點也不完全一樣，因此自來即有懷疑此書(shu) 係托名於(yu) 顧炎武。但如果比較《五經同異》與(yu) 《日知錄》論說經學的部分，可以明確《五經同異》屬於(yu) 《日知錄》論說經學部分的前期研究。具體(ti) 地說，《五經同異》輯錄的95條宋學諸儒關(guan) 於(yu) 經學的論說，是顧炎武所認同的觀點，這些輯錄的資料，一方麵表達了顧炎武對宋學肯定的內(nei) 容，另一方麵它們(men) 為(wei) 《日知錄》的論述提供了前期依據。這裏舉(ju) 兩(liang) 條材料略為(wei) 佐證。第一條是《五經同異》上卷的“卦變”，該條分別輯錄蘇軾《易傳(chuan) 》與(yu) 王炎《卦變論》，校之《日知錄》卷一“卦變”條，顧炎武於(yu) 自己的論斷後，自注“蘇軾、王炎皆同此說”，表明顧炎武接受蘇軾與(yu) 王炎的觀點。第二條是《五經同異》上卷的“西伯戡黎”條，該條詳錄金履祥的長段考證，重心全在辨明史實，因為(wei) 有了《五經同異》的工作，故顧炎武在《日知錄》卷二的同條中，關(guan) 注的重心就有所不同，完全轉到了地理與(yu) 軍(jun) 事關(guan) 係的論述上，他講：

以關(guan) 中並天下者，必先於(yu) 得河東(dong) 。秦取三晉而後滅燕、齊，苻氏取晉陽而後滅燕，宇文氏取晉陽而後滅齊。故“西伯戡黎”，而殷人恐矣。(《顧炎武全集》第18冊(ce) ，第101頁)

因此，徐德明認為(wei) ，《五經同異》“說經諸條與(yu) 《日知錄》不同，從(cong) 反麵證明了此書(shu) 是顧氏所撰”(見《顧炎武全集》第1冊(ce) ，第125頁)，洵為(wei) 的見。

在顧炎武的宏富著述中，關(guan) 於(yu) 宋學以及具體(ti) 人物的評論散見各處，這些評論雖然同樣具有價(jia) 值，如前文所廣為(wei) 引用的數條，但它們(men) 往往因具體(ti) 人事而發，係統性欠缺是顯見的。相形之下，《五經同異》是直接圍繞著儒學的整個(ge) 經典係統的論說輯錄，在材料上涉及整個(ge) 五經，單列《大學》《中庸》，並包括《論語》，材料的完整性毋須贅述。另一方麵，如果統觀《五經同異》諸條，顧炎武輯錄的論說雖然因其纂輯體(ti) 而沒有附加他自己的論斷，但他輯錄的傾(qing) 向性是非常明白的。由下文的具體(ti) 分析，可以清晰地看到顧炎武輯錄的經說，圍繞著論學旨趣、論學內(nei) 容、論學方法，三者不僅(jin) 在形態上構成了完整的係統，更重要的是在立場、觀念與(yu) 方法上呈現出了高度的統一性。因此，聯係到前文所指出的“六經之指”是顧炎武學術思想的哲學基礎，可以斷言，作為(wei) 顧炎武係統研究宋明諸儒的經學著作，《五經同異》在材料上是充分的，在理論上涵攝了基本的思想要素，是顧炎武係統地由宋學進入六經，以及取舍宋學的見證。

宋學的興(xing) 起與(yu) 展開，從(cong) 疑傳(chuan) 、疑經到說經，甚至擬經，在詮釋儒家經典方麵可謂思想解放，論說紛呈。顧炎武係統地由宋學進入六經，意味著《五經同異》輯錄的範圍是很廣的。從(cong) 時段上看，宋、元、明以及清初同時代諸儒，都入視野；從(cong) 史源上看，經解、史論、文集等，都被涵蓋。但是，顧炎武仍然是有選擇的，而其選擇也是有明確意涵的。具體(ti) 來看，《五經同異》所輯經說共出自29位學者，這些儒者見錄於(yu) 各種史料，在此不必一一說明，隻需舉(ju) 其基本特征。首先，陸、王心學係統的學者一概不見，此足以證明顧炎武在宋學中是擯棄心學的；其次，雖然95條輯錄中，朱熹的論說僅(jin) 錄兩(liang) 條，但朱子後學與(yu) 尊朱者及其論說占多數，此亦證明顧炎武的學術思想的哲學基礎是傾(qing) 向朱學的；最後，也是最重要的，顧炎武輯錄了不屬於(yu) 朱學，甚至為(wei) 朱熹所否定的前輩學者，如蘇軾，或與(yu) 朱熹雖同調但學有分歧的同輩學者，如呂祖謙，以及學術思想上與(yu) 朱學多少有所異同的後輩與(yu) 後世學者，這部分充分證明顧炎武的學術思想基礎不自限於(yu) 朱學。這一現象以及《五經同異》這本著作表明顧炎武無論對宋學作怎樣的取舍，在他的思想上，六經構成儒學的根本，宋學各家隻是他返歸六經以闡明思想的借鑒，他對宋學的整體(ti) 認識是在置於(yu) 六經的係統中加以衡定的。

二、論學旨趣上的取舍

《論語·先進》“子路曾皙冉有公西華侍坐章”因孔子有“吾與(yu) 點也”的喟然感歎，遂成為(wei) 宋明理學討論為(wei) 學旨趣與(yu) 境界的重要篇什。炎武於(yu) “吾與(yu) 點也”條，分別摘錄宋儒黃震與(yu) 明儒楊慎之言，反映了炎武論學的基本立場。黃震曰：

夫子以行道救世為(wei) 心，而時不我與(yu) ，方與(yu) 二三子私相講明於(yu) 寂寞之濱，乃忽聞曾皙浴沂詠歸之言，若有得其浮海居夷之意，故不覺喟然而歎。蓋其所感者深矣，所與(yu) 雖點，而所以歡者豈惟與(yu) 點哉！繼答曾皙之問，則力道三子之美，夫子豈以忘世自樂(le) 為(wei) 賢，獨與(yu) 點而不與(yu) 三子者哉！後世談虛好高之習(xi) 勝，不原夫子喟歎之本旨，不詳本章所載之始末，單摭與(yu) 點數語而張皇之。遺落世事，指為(wei) 道妙。甚至謝上蔡以曾皙想像之言，為(wei) 實有莫春浴沂之事，雲(yun) 三子為(wei) 曾皙獨對春風冷眼看破，但欲推之使高，而不知陷於(yu) 談禪，是蓋學於(yu) 程子而失之者也。(《顧炎武全集》第1冊(ce) ，第300-301頁)

黃震的解讀是否符合《論語》本旨，自然是可以討論的。就文本的表層而言，含義(yi) 是清楚的：三子之誌在功名事業(ye) ，一使有勇求生存，二使足民求發展，三使願學求文明；曾點隻要與(yu) 好友於(yu) 良辰美景行樂(le) ，於(yu) 俗務雅不屑。對於(yu) 曾點，孟子嚐謂之狂。當然，狂也是氣象廣大，故朱子稱胸次悠然，與(yu) 萬(wan) 物同流，所以得孔子肯定。後來王陽明更是欣賞這樣的狂者胸次。但黃震所言，亦足以說明宋學中確有遺落世事、陷於(yu) 談禪的顯相。顧炎武顯然認同黃震的判識，以為(wei) 這是宋學中的根本性問題，其要害在於(yu) 偏離了儒學的立場。

黃震所言，尚替程頤回護，僅(jin) 斥謝良佐，而楊慎則直指程頤之非。楊慎曰：

程子曰“夫子與(yu) 點，蓋與(yu) 聖人之誌向，便是堯、舜氣象”。又曰“上下與(yu) 天地同流”。且天地同流，惟堯、舜可以當之。曾點何如人，而與(yu) 天地同流，有堯、舜氣象乎？且聖人之誌，老安少懷，安老必有養(yang) 老之政，懷幼必有慈幼之政，非隱居放言者比也。(同上，第301頁)

這就把宋學偏離了的儒家淑世立場又彰顯了。儒學的立場在養(yang) 老慈幼之政，而不在一己之優(you) 遊林下、隱居放言。前引顧炎武自況，“凡文之不關(guan) 於(yu) 六經之指、當世之務者，一切不為(wei) ”，六經之指在哪裏？正在當世之務。這是炎武對儒學的界定，也是他取舍宋學的根本依據。

平實而論，宋學標示“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，落腳終究還是在最後的“為(wei) 萬(wan) 世開太平”。隻是“立心”“立命”講多了，虛理競言，“開太平”的實學被遮蔽了。炎武於(yu) 宋學，正是要舍虛理而取實學，如他於(yu) “性與(yu) 天道”條中所引黃震語：

子貢明言不可得而聞，諸儒反謂其得聞而歎美之。豈本朝專(zhuan) 言性與(yu) 天道，故自主其說如此邪？要之，子貢之言，正今日學者所當退而自省也。(同上，第299頁)

由此取舍，可以推知炎武對宋學中理學有關(guan) 性理的討論，即便不否定，也必是有取有舍。取的是平實一路，舍的是玄遠之說。所謂平實，就是以性理問題為(wei) 踐行問題，重在日常生活的經驗培植，而非主體(ti) 精神的自我體(ti) 會(hui) 。在“《論語》吾日三省吾身”條，炎武引黃震曰：

《集注》載尹氏曰“曾子守約，故動必求諸身”，語意已足矣。又載謝氏曰“諸子之學，皆出於(yu) 聖人，其後愈遠而愈失其真。獨曾子之學，專(zhuan) 用心於(yu) 內(nei) ，故傳(chuan) 之無弊”。夫心所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事，正其心者，正欲施之治國平天下。孔門未有專(zhuan) 用心於(yu) 內(nei) 之說也，用心於(yu) 內(nei) ，近世禪學之說耳。(《顧炎武全集》第1冊(ce) ，第296頁)

不僅(jin) 作此取舍，而且直接將謝良佐為(wei) 代表的性理論說歸入禪學，以及指明與(yu) 道家的內(nei) 在關(guan) 係。在“安仁利仁”條，炎武引黃震曰：

謝氏謂“仁者，心無內(nei) 外遠近精粗之間，非有所存而自不亡”，竊疑此佛氏心學之說。……又謂知者未能無意，竊疑此亦佛氏絕意念之說。……異端之說，皆從(cong) 《莊子·寓言》“死灰其心”一語來。(同上，第298頁)

後來心學的泛濫，亦由此而來：

後有象山，因謂曾子之學從(cong) 裏麵出來，其學不傳(chuan) ；諸子是外麵入去，今傳(chuan) 於(yu) 世者，皆外入之學，非孔子之真。遂於(yu) 《論語》之外，自謂得不傳(chuan) 之學。凡皆源於(yu) 謝氏之說也。(同上，第296頁)

由於(yu) 立場在世俗生活的踐行，炎武否定宋儒對引為(wei) 性命天道經典的《中庸》作抽象的詮釋，強調還原為(wei) 闡明平常道理的著作。炎武引楊慎曰：

《中庸》一書(shu) ，本是平常之理，而引之高深虛無，又豈子思作書(shu) 之旨乎？……故朱子引程、張二氣良能、造化之跡諸說，移以解《易》之鬼神則可，解《中庸》之鬼神則不可。(同上)

朱熹在《中庸章句序》中通過對《書(shu) 》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的闡發，將人心-道心的緊張標舉(ju) 為(wei) 儒學的核心問題。顧炎武對此同樣不能接受，而將人心-道心問題從(cong) 經典上剝離。炎武同意黃震的看法，所謂十六字心訣的核心就在“允執厥中”的治政理念，危、微、精、一隻是對這一治政理念作反複強調的訓誡之辭，並非專(zhuan) 為(wei) 心設的玄遠之語。黃震曰：

蓋舜以始初所得於(yu) 堯之訓戒，並平日所嚐用力於(yu) 堯之訓戒而自得之者，盡以授禹，使知所以執中而不至於(yu) 永終耳，豈為(wei) 言心設哉？近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心道心。甚者單摭“道心”二字，而直謂即心即道。蓋陷於(yu) 禪學，而不自知其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠矣。(《顧炎武全集》第1冊(ce) ，第164頁)

否定《中庸》性命天道的關(guan) 懷，否定《大學》“格物致知傳(chuan) ”章，可以說抽去了宋學關(guan) 於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫全部論說的理論框架，儒學被從(cong) 形而上的論說中還原為(wei) 日常生活的經驗道理。不能說宋學不關(guan) 注日常生活，但宋學的特別貢獻是在於(yu) 為(wei) 儒學注入了形而上的理論框架，上達呈現出醒目的成就，也是宋學的理論標誌。炎武顯然是舍棄這樣的形而上追求，而專(zhuan) 注在生活本身的踐行，下學即是上達。因此，在形而上的理論趨向上，炎武對於(yu) 宋學可以說是舍棄了的。

三、論學內(nei) 容上的取舍

舍棄宋學中的性命天道問題，製度問題作為(wei) 治政的核心獲得凸顯，而六經本質上被認為(wei) 是製度的完備載體(ti) 。顧炎武引王炎曰：

夫天下之治不可無法，猶之為(wei) 圓必以規，為(wei) 方必以矩，為(wei) 平直必以準繩，六典之書(shu) 備焉。(同上，第286頁)

這可以視為(wei) 顧炎武論學以六經為(wei) 本，跳出宋學義(yi) 理話語的認識根據。但是，顧炎武並不是一個(ge) 掉書(shu) 袋的教條主義(yi) 者，他對記載製度的六經、製度、實際的治政三者關(guan) 係有動態的理性認識，他引王炎的話：

治法至太平而大備，而所以致太平者，不專(zhuan) 係於(yu) 法之詳也。……吾以是知六典之法，至太平而後備，非用六典能致太平也。夫為(wei) 治有定法，天下無定時，時異則法異，雖堯、舜、禹相受一道法，亦不能無損益也。……聖人察人情，觀世變，立法經製，雖不可變古，亦不可泥古，此周公之意也。(《顧炎武全集》第1冊(ce) ，第288-289頁)

因此治經者，麵對疑處，應當置於(yu) 曆史中進行合理的考察，不必動輒歸罪於(yu) 前儒：

讀《周禮》者，至今不能無疑。……或者見其可疑，則曰《周禮》非周公之全書(shu) ，蓋漢儒以意易之者多矣。漢儒之言《周禮》誠不能無失，然亦不敢遽變其意也。考之於(yu) 經，見其可疑，舉(ju) 而歸罪於(yu) 漢儒，豈得為(wei) 至論哉。(同上)

指出顧炎武對於(yu) 製度的重視，足以看到他與(yu) 宋學強調性命天道的區別，但是並不足以表明他在治學內(nei) 容上與(yu) 宋學完全相離。朱熹固然在性命天道的形上建構上傾(qing) 注了巨大心力，但同樣對於(yu) 製度作出了大量研究。事實上，關(guan) 於(yu) 製度的重要性，顧炎武可以說完全接受朱熹的看法，他在“三禮”條中，引朱熹《乞修三禮劄子》語：“六經之道同歸，而《禮》《樂(le) 》之用為(wei) 急”；而在關(guan) 於(yu) 《禮》的認識上，炎武亦完全接受朱熹的做法：“以《儀(yi) 禮》為(wei) 經，而取《禮記》及諸經史雜書(shu) 所載有及於(yu) 禮者，皆以附於(yu) 本經之下，具列注疏諸儒之說，略有端緒”。實際上就是以具體(ti) 的製度認識為(wei) 根本，不以各種論說為(wei) 重，著眼點在踐行，以免“一有大議，率用耳學臆斷而已”。(《顧炎武全集》第1冊(ce) ，第240-241頁)

在此基礎上，顧炎武將他對六經中的製度關(guan) 懷聚焦在家-國兩(liang) 個(ge) 層麵上，分別以《禮》與(yu) 《春秋》為(wei) 本。針對後儒以為(wei) 《春秋》意在褒貶，炎武所摘錄諸條重在辨明《春秋》宗旨在王道製度。在“唐順之讀春秋”條中，炎武摘錄：

《春秋》，王道也。天下無二尊，是正道也。禮樂(le) 征伐、會(hui) 盟朝聘、生殺之權一出於(yu) 天子，而無有一人之敢衡行，無有一人之敢好惡作威福也，是王道也。(同上，第214頁)

如果不著眼此，而是糾纏於(yu) 褒貶，不僅(jin) 偏離了製度重要性的認識，逆推臆想千百年以前孔子之意，而且會(hui) 造成穿鑿附會(hui) 的學風。炎武摘引朱熹曰：

《春秋》大旨：誅亂(luan) 臣，討賊子，內(nei) 中國，外夷狄，貴王賤霸而已。聖人光明正大，不應以一二字加褒貶於(yu) 人，不過直書(shu) 其事，善者惡者了然自見。目前朝報尚不知朝廷之意，況千百載之下而逆推千百載上聖人之意？(同上，第213頁)

因此，炎武認同“以《春秋》為(wei) 褒貶者，亂(luan) 《春秋》者也”的看法。他引呂大圭的議論：

六經之不明，諸儒穿鑿害之也，而《春秋》為(wei) 尤甚。《春秋》穿鑿之患，其原起於(yu) 《三傳(chuan) 》，而後之諸儒又從(cong) 而羽翼之，橫生意見，巧出義(yi) 理，有一事而或以為(wei) 褒或以為(wei) 貶，彼此互相矛盾者矣。(同上，第205-206頁)

基於(yu) 這樣的認識，炎武在《春秋》中所關(guan) 注的問題，無論紀年、名稱、史實，圍繞的都是製度。宋學中對於(yu) 王道製度的討論，由此得以彰顯。

在《禮》的研究中，顧炎武除了接受朱熹強調的《儀(yi) 禮》為(wei) 經、《禮記》為(wei) 傳(chuan) 的觀點外，著重於(yu) 家庭宗法的研究，因為(wei) 他認為(wei) 宗法構成了家庭的製度。炎武引王炎《宗子論》曰：

仁義(yi) ，人道之大端也。仁莫重於(yu) 親(qin) 親(qin) ，義(yi) 莫嚴(yan) 於(yu) 尊尊。下治子孫，旁治族屬，親(qin) 親(qin) 之道也。上正祖禰，尊尊之道也。祖遠而易忘，族散而易疏，先王於(yu) 是因仁義(yi) 而為(wei) 之節文。(《顧炎武全集》第1冊(ce) ，第248頁)

整個(ge) 宋學在成仁取義(yi) 的探索方麵，可謂殫精竭慮。隻是，雖然對於(yu) 家禮的研究與(yu) 傳(chuan) 播有朱熹《家禮》這樣的典範，但整個(ge) 宋學的理論成就，卻似乎在性命理氣的形上建構。相形之下，顧炎武顯然是取家禮建設而舍性命討論。由所引王炎的觀點，亦知炎武重視宗法不完全是認識偏好，而完全是基於(yu) 他對製度功能的堅定認識的。他認定人的品質不是憑空懸思或蹈高虛論足以培植的，而須在親(qin) 親(qin) 尊尊的宗法製度中習(xi) 養(yang) 而成。

總之，在製度層麵，顧炎武表現出巨大的興(xing) 趣，他對宋學在此領域的成就予以關(guan) 注與(yu) 吸取。而且，炎武之重視製度，並不是靜態地理解製度，而是接受宋儒關(guan) 於(yu) 製度存在變遷的觀點。在“隱公”條中，炎武引呂祖謙《講義(yi) 》中所述諸條史實，以及最後的結論：

蓋隱公之元距平王之東(dong) 遷四十九年矣，馳廢失墜，日銷月鑠，曆五十載可見者猶若是，況東(dong) 遷之初乎？(同上，第229頁)

表示國家製度的興(xing) 與(yu) 廢都不是一日之事。這樣的觀念朱熹同樣有過相似的表達：

祖宗之所以為(wei) 法，蓋亦因事製宜，以趨一時之便。而其仰循前代，俯徇流俗者，尚多有之。未必皆其竭心思、法聖智，以遺子孫，而欲其萬(wan) 世守之者也。是以行之既久，而不能無弊，則變而通之，是乃後人之責。(《朱子文集》卷七十)

看到製度變遷的長時段特征，意味著認識到製度一旦確立，就獲得了某種自主性，以及對於(yu) 曆史中的人的思想與(yu) 行為(wei) 的限製；同時，人在製度的變遷中又有著能動性，足以去影響製度的變遷。這也許正是顧炎武重視製度的認識根源，而這一認識與(yu) 宋學是有關(guan) 的。

四、論學方法上的取舍

宋學的興(xing) 起肇始於(yu) 疑傳(chuan) 疑經，思辨式的義(yi) 理分疏又多呈以論說，加之語錄體(ti) ，使得宋學相比於(yu) 重考據的漢學，彰顯出極為(wei) 顯著的自由特征，後人亦多有直接譏其為(wei) 空疏的。清學由宋學返漢學，作為(wei) 開山的顧炎武在治學方法上似乎自然是舍宋學而取漢學，但細審《五經同異》，這樣的判定不僅(jin) 過於(yu) 簡單，而且更是不可靠的。毫無疑問，對於(yu) 宋學中的心學一脈，炎武是完全舍棄的，前文已有述及。但是，對於(yu) 心學以外的宋學路徑，顧炎武多有認同與(yu) 肯定，而且往往相應地指出漢學的問題，從(cong) 而呈現出他所重視的治學方法。

在“易象”條中，炎武引王炎《讀易筆記序》曰：

自漢以來，《易》道不明，焦延壽、京房、孟喜之徒，遁入於(yu) 小數曲學，無足深誚；而鄭玄、虞翻之流，穿鑿附會(hui) ，象既支離，理滋晦蝕。(《顧炎武全集》第1冊(ce) ，第147-148頁)

穿鑿附會(hui) ，這是顧炎武對漢學的治學方法最重要的批評，而後人偏迷信於(yu) 漢學，“事有出於(yu) 聖經，明白可信，而後世弗之信，而顧信漢儒傅會(hui) 之說”。(同上，第191頁)漢學以考據求其古，但事實上古今變異，許多情況並不能一一考據清楚，強求自不免穿鑿附會(hui) 。宋學以義(yi) 理為(wei) 歸，雖然論說為(wei) 重，但合乎情理是一個(ge) 重要的方法原則，故穿鑿附會(hui) 之病反而受到克製，至少是注意這個(ge) 問題的。比如朱熹在處理《書(shu) 經》時，其治學態度與(yu) 方法非常清楚地呈現出來，而這正為(wei) 炎武所認同，他在“朱文公書(shu) 臨(lin) 漳所刊書(shu) 經後”一條中引錄：

漢儒以伏生之《書(shu) 》為(wei) 今文，而謂安國之《書(shu) 》為(wei) 古文，以今考之，則今文多艱澀，而古文反平易。或者以為(wei) 今文自伏生女子口授晁錯時失之，則先秦古書(shu) 所引之文皆已如此。或者以為(wei) 記錄之實語難工，而潤色之雅詞易好，則暗誦者不應偏得所難，而考文者反專(zhuan) 得其所易，是皆有不可知者。至諸序之文，或頗與(yu) 經不合，如《康誥》《酒誥》《梓材》之類，而安國之序又絕不類西京文字，亦皆可疑。獨諸序之本不先經，則賴安國之序而可見。故今別定此本，一以諸篇本文為(wei) 經，而複合序篇於(yu) 後，使覽者得見聖經之舊，而不亂(luan) 乎諸儒之說。又論其所以不可知者如此，使讀者姑務沉潛反複乎其所易，而不必穿鑿傅會(hui) 於(yu) 其所難者雲(yun) 。(《顧炎武全集》第1冊(ce) ，第150-151頁)

不僅(jin) 對曆史文獻的《書(shu) 經》如此研治，即便對卜筮之書(shu) 的《易經》也是取此態度與(yu) 方法。宋學研究《易經》有義(yi) 理與(yu) 象數之分，從(cong) 炎武有關(guan) 《易經》的數條所引，可知他取義(yi) 理而舍象數，究其根由，亦是象數之學在方法上容易穿鑿附會(hui) ，在效用上偏離日用常行。在“康節先天之學”條，在先摘引楊時的兩(liang) 則長論後，繼引黃震的觀點而申明：

主理學者宗伊川，言數學者宗康節，同名為(wei) 《易》而莫能相一。至晦庵朱先生作《易本義(yi) 》，作《易啟蒙》，乃兼二說。……晦庵雖為(wei) 之訓釋，他日晦庵《答王子合》書(shu) ，亦自有康節說伏羲八卦近於(yu) 附會(hui) 穿鑿之疑，則學者亦當兩(liang) 酌其說而審所當務矣。伊川言理，而理者人心之所同，今讀其傳(chuan) ，犂然即與(yu) 妙合。康節言數，而數者康節之所獨，今得其圖，若何而可推驗？此宜審所當務者也。明理者雖不知數，自能避凶而從(cong) 吉；學數者倘不明理，必至舍人而言天，此宜審所當務者也。窮理而精，則可修己治人，有補當世；言數而精，不過尋流逐末，流為(wei) 技術，此宜審所當務者也。……漢世納甲、飛伏、卦氣，凡推步之術，無一不倚《易》為(wei) 說，而《易》皆實無之。康節大儒，以《易》言數，雖超出漢人之上，然學者亦未易躐等。若以《易》言理，則日用常行無往非《易》，此宜審所當務者也。(同上，第135-137頁)

此番長引，可謂將炎武所認同與(yu) 肯定的宋學中的治學態度與(yu) 方法和盤托出，而如能進一步體(ti) 會(hui) 連續四個(ge) “此宜審所當務者也”，則炎武的治學旨趣與(yu) 宋學的吻合處亦清晰透明。

擯棄穿鑿附會(hui) ，以義(yi) 理為(wei) 歸，在具體(ti) 的治學方法上，顧炎武取於(yu) 宋學而顯見者有二。其一是注重基於(yu) 觀察上的推理。炎武在“禹貢”條中嚐引金履祥講的一則故事：

昔沈存中奉使河北，邊大行而北。山崖之間，往往銜螺蚌之殼及石子，橫亙(gen) 石壁如帶，謂必昔之海濱，今東(dong) 距海已千裏。以愚觀之，此即昔之河濱也，所謂自東(dong) 河至東(dong) 海千裏而遙者也。夫以昔之河濱，而今在山崖石壁之間，即河日遷，山日長，石日凝，蓋可知也。(同上，第167頁)

朱熹也曾經對山崖蚌殼化石作有解釋，無論是金履祥，還是顧炎武，對此無疑都是知曉的。此條以沈括為(wei) 例指出錯誤，顯然不是否定觀物推理的方法，而是為(wei) 了說明基於(yu) 觀察上的推理需要審慎、合理。比如“禹貢”同條炎武引金履祥論地理：

或者又曰：古今有變更，山川無消長，而《禹貢》地理有與(yu) 今日不同者，何也？曰：是固不同也。有人力之變者……有名號之變者……夫天地常形，固相為(wei) 句連貫通，然其條理亦各有脈絡。(同上)

又如引熊朋來論曆法：

月有閏，天無閏，欲知月之有閏，以閏月定四時成歲是也。欲知天之無閏，期三百有六旬有六日是也。期者，如上年冬至起至下年冬至，上年立春起至下年立春，其間相去皆是三百六十五日四分日之一，與(yu) 周天度數相合。曰六旬有六日，舉(ju) 成數也。天雖無閏，而月則有閏，合氣盈朔虛而閏生焉。(《顧炎武全集》第1冊(ce) ，第159頁)

甚至在解釋《易經》之數的問題上，仍然運用基於(yu) 觀察上的推理，炎武引蘇軾《易論》曰：

九為(wei) 老陽而七為(wei) 少陽，六為(wei) 老陰而八為(wei) 少陰，此四數者天下莫知其所為(wei) 如此者也。……夫陰陽之有老少，此未嚐見於(yu) 他書(shu) 也，而見於(yu) 《易》。《易》之所以或為(wei) 老或為(wei) 少者，為(wei) 夫揲蓍之故也。……陰陽之所以為(wei) 老少者，不在乎七八九六也，七八九六徒以為(wei) 識焉耳。……若夫七八九六，此乃取以為(wei) 識，而非其義(yi) 之所在，不可以強為(wei) 之說也。(同上，第146-147頁)

基於(yu) 觀察上的推理，同樣可以稱之為(wei) 考據，但炎武取於(yu) 宋學的重實證、重理證，如上述數條，足以佐證已超出狹義(yi) 的文獻考訂，而富具更深廣的內(nei) 涵。

其二是詮釋的多樣性。在“易解”一條，炎武取楊時《語錄》曰：

某嚐觀聖人言《易》，便覺措辭不得。隻如《乾》《坤》兩(liang) 卦，聖人嚐釋其義(yi) 於(yu) 後，是則解《易》之法也。《乾》之初九潛龍勿用，釋雲(yun) 陽在下也，又曰龍德而隱者也，又曰下也，又曰陽氣潛藏，又曰隱而未見，行而未成。此一爻耳，反覆推明至五變其說然後已。今之釋者，其於(yu) 他卦能如是推明乎？若不能爾，則一爻之義(yi) 隻可用之一事。《易》三百八十四爻，爻指一事，則是其用止於(yu) 三百八十四事而已。如《易》所該，其果極於(yu) 此乎？若三百八十四事不足以盡之，則一爻之用不止於(yu) 一事明矣。觀聖人於(yu) 《係辭》發明卦義(yi) 尚多，其說果如今之解《易》者乎？故某嚐謂，說《易》須仿佛聖人之意，然後可以下筆，此其所以未敢苟也。(同上，第149頁)

考據之學以證據為(wei) 重，而詮釋之學以合乎情理為(wei) 本，以三百八十四爻為(wei) 案例來幫助理解複雜的日常生活，其方法顯然已非狹義(yi) 的知識考證，而屬於(yu) 廣義(yi) 的知識應用。如果說基於(yu) 觀察的推理是知識的獲得，那麽(me) 強調詮釋的多樣性表明顧炎武是從(cong) 經世致用的立場來吸取宋學的方法的。

原文參考文獻：

[1]古籍：《漢學商兌(dui) 》《朱子文集》等.

 [2]《顧炎武全集》，2011年，上海古籍出版社.

責任編輯：柳君