從(cong) “形神之辯”到“性氣之歸”

——中國哲學的特征及其內(nei) 在張力

作者：丁為(wei) 祥

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《陝西師範大學學報.哲學社會(hui) 科學版》 2017年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十四日辛卯

           耶穌2018年4月29日

作者簡介：丁為(wei) 祥，男，陝西西安人，哲學博士，陝西師範大學哲學與(yu) 政府管理學院教授，博士研究生導師。陝西西安710119

內(nei) 容提要：中國文化是一種典型的主體(ti) 性文化，其張力則往往要通過不同的視角及其分歧表現出來。先秦的儒道互絀，曾使孟、莊兩(liang) 位表現出不同的超越指向，但秦漢以降，貫通兩(liang) 漢的宇宙生化論則成為(wei) 其一味走向內(nei) 在的表現；佛教的傳(chuan) 入雖然帶來了中印文化的衝(chong) 突，兩(liang) 晉南北朝的“形神之辯”也就成為(wei) 其張力的具體(ti) 表現，但範縝以“形”釋“神”複又收“神”以歸“形”，畢竟標誌著其內(nei) 在張力的消解。唐宋以降，在“三教”並行的背景下固然形成了一種融合趨勢，而其張力則又表現在理學的雙重人性之間，但明清氣學的一元論追求與(yu) 內(nei) 在化走向，卻再次將這一張力內(nei) 在化，從(cong) 而也就成為(wei) 超越追求的再次消解……這種內(nei) 在張力的不足，就使中國文化始終在超越與(yu) 內(nei) 在兩(liang) 極之間擺動，同時也是社會(hui) 思潮中理想與(yu) 現實、精英與(yu) 大眾(zhong) 雙向糾結的文化根源。在中西文化交匯的今天，反思中國文化內(nei) 部儒道互絀、儒佛融合以及理學雙重人性的歸向，因而如何拓展中國文化的內(nei) 在張力以增強其對異質文化的吸收與(yu) 消化能力，則無疑應當成為(wei) 當今文化建設的一個(ge) 重大任務。

關(guan) 鍵詞：中國哲學/“形神之辯”/“性氣之歸”/雙重人性/內(nei) 在張力Chinese philosophy/Xing Shen Zhi Bian/Xing Qi Zhi Gui/Dual humanity/Internal tension

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金重大招標項目“宋明道學核心價(jia) 值研究”(15ZDB008)。

中國文化是一種以主體(ti) 性為(wei) 特征且具有強烈凝聚力的文化，但同時也是一種內(nei) 在張力不足的文化。這種不足恰恰又是通過其內(nei) 在張力——所謂視角分歧的方式表現出來的，並使雙方形成會(hui) 歸於(yu) 一的期待；而在無法會(hui) 歸的情況下，往往就會(hui) 從(cong) 自己出發給對方以重新定位，從(cong) 而使對方成為(wei) 自己的一個(ge) 部分或一個(ge) 方麵。這樣看來，所謂內(nei) 在張力不足應當說是中國文化一大優(you) 點，當然也是其主體(ti) 精神的表現，因為(wei) 它確實可以使文化表現出強烈的認同精神與(yu) 回歸色彩。但另一方麵，這種內(nei) 在張力的不足也使傳(chuan) 統文化表現出一種強烈的內(nei) 傾(qing) 性格與(yu) 保守趨勢，從(cong) 而又在一定程度上弱化文化發展的張力及其對異質文化的吸收與(yu) 消化能力。

在中國思想史中，從(cong) 先秦的“儒道互絀”到南北朝的“儒佛之辯”，都是中國文化內(nei) 部不同視角及其張力得到充分表現的重大事件，但其發展走向最後卻不得不使其內(nei) 在張力歸於(yu) 消解，從(cong) 而一次又一次地表現出某種回歸的趨勢。這種情形就如同傳(chuan) 統社會(hui) 專(zhuan) 製王朝之“周期性震蕩”一樣，因而也就成為(wei) 一種似乎永遠走不出的思想文化“怪圈”。為(wei) 了深入反思這一現象，本文特選擇兩(liang) 晉南北朝的儒佛“形神之辯”以及在三教融合背景下宋明理學雙重人性的演變走向，以透視傳(chuan) 統文化內(nei) 在張力的不足及其負麵影響，並根據這一特征來反思傳(chuan) 統文化中的“儒道互絀”以及當今中西文化之雙向吸取及其融合問題。

一、“形神之辯”

自秦漢統一，大一統的中華民族就已經形成，而貫通兩(liang) 漢的今古文經學，也就足以代表整個(ge) 民族從(cong) 立身行事到做官為(wei) 政乃至人生信仰的全部關(guan) 懷。此後，由於(yu) 兩(liang) 漢經學過分沉湎於(yu) 現實，因而才使當時作為(wei) 新道家的玄學不得不對其進行糾偏並取而代之，但玄學並沒有擺脫現實利益與(yu) 人生感受的糾纏。直到在兩(liang) 漢之際就傳(chuan) 入中國，並長期依附於(yu) 中國傳(chuan) 統思想之佛學的異軍(jun) 突起，才改變了中國文化的思想格局。而在當時，真正能夠改變國人一味關(guan) 注現實之思想性格的佛學問題，就是所謂“形神之辯”。

佛學代表印度文明，其傳(chuan) 入自然代表著中印文化的交流，但佛學之傳(chuan) 入中國並帶給國人的新視角，其實也就是依據中國傳(chuan) 統思想所表達的“神”，而當時站在中國傳(chuan) 統立場上所堅持的思想觀點則是所謂“形”。因為(wei) 從(cong) 中國最古老的官方文獻——《尚書(shu) 》所概括的“皇天無親(qin) ，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”[1]662，到後來由中國佛教徒所反省的“今習(xi) 儒道者，隻知近則乃祖乃父，傳(chuan) 體(ti) 相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為(wei) 陰陽之二，二生天地人三，三生萬(wan) 物，萬(wan) 物與(yu) 人，皆氣為(wei) 本”[2]458就可以看出，與(yu) 帶有超越色彩的“神”相比，國人確實更為(wei) 重視“形”(就其普遍與(yu) 究極的意義(yi) 而言)，因而所謂“形神之辯”也就足以代表中印儒佛之間的基本分歧了。

說到“形神之辯”，人們(men) 自然會(hui) 想到專(zhuan) 門以《神滅論》批評佛教的範縝(450-515)。從(cong) 捍衛文化傳(chuan) 統並維護國人之儒學信仰的角度看，範縝及其《神滅論》確有此關(guan) 懷，也有這方麵的作用。但如果從(cong) 中外文化交流以及中國文化之發展來看，則範縝的《神滅論》不僅(jin) 表現著傳(chuan) 統思想的某種慣性，而且其在阻礙中國傳(chuan) 統思想之提升與(yu) 發展方麵的作用也十分明顯。比如，範縝的《神滅論》主要表達了三方麵的思想，而這三個(ge) 方麵也在中國傳(chuan) 統中有其深厚的曆史依據。因而，在捍衛中國傳(chuan) 統方麵，範縝及其《神滅論》的作用自然是不言而喻的。但範縝當時之所以要堅持“神滅”，又主要是為(wei) 了抗衡並否定來自佛教的“神不滅”意識。所以，其《神滅論》一起始就寫(xie) 道：

問曰：子雲(yun) 神滅，何以知其滅耶？

答曰：神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。

問曰：形者無知之稱，神者有知之名。知與(yu) 無知，即事有異。神之與(yu) 形，理不容一。形神相即，非所聞也。

答曰：形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與(yu) 神，不得相異。[3]55

在這一自設賓主的問答中，範縝主要表達了三層意思：第一，“神即形也，形即神也”，“形”與(yu) “神”是高度統一的；第二，“形”與(yu) “神”的差別主要表現在其不同的作用——“形質神用”一點上；第三，“形”與(yu) “神”本質上不異——根本就不是兩(liang) 種存在，而是同一存在之兩(liang) 種不同的屬性及其作用表現——“形稱其質，神言其用”，因而二者也就必須徹底統一於(yu) 形。從(cong) 中國文化傳(chuan) 統來看，這三層涵義(yi) 自然是“形”與(yu) “神”之連貫性的統一，而其目的則主要在於(yu) 強調“形”所代表的實然存在之基礎性地位，從(cong) 而否定“神”之獨立存在的可能。所以，其第一點所謂的“神即形也，形即神也”其實主要在於(yu) 肯定二者即於(yu) “形”而不是即於(yu) “神”。為(wei) 什麽(me) 既認為(wei) 二者是互為(wei) 相即的關(guan) 係同時卻又明確地肯定其隻能即於(yu) “形”而不能即於(yu) “神”呢？這是因為(wei) ，其“形”與(yu) “神”之間的兩(liang) 個(ge) “即”字並不是相同的涵義(yi) ，也不是可以互換的關(guan) 係。為(wei) 了說明其具體(ti) 差別，範縝又用了“形質神用”來對其“神即形也，形即神也”的說法進行補充，意即在二者的相“即”關(guan) 係中，其具體(ti) 所指是根本不同的。所謂“神即形也”是指“神”就內(nei) 在於(yu) “形”之中，並始終以“形”作為(wei) 自身的存在基礎，包括其不能超越於(yu) “形”的限製之外；而所謂“形即神也”則是指“形”本身就包含著“神”，也包括“神”的作用於(yu) 其中(其實範縝的這一說法並不周延，因為(wei) 不能說有了“形”就必然會(hui) 有“神”①)。在這一基礎上，自然也就可以說明“形之與(yu) 神，不得相異”的關(guan) 係，當然也就可以同時說明所謂“形謝則神滅”的道理。

範縝為(wei) 什麽(me) 要如此費心地論證“形謝則神滅”的道理呢？無論是從(cong) 對象認知還是思辨探討的角度看，所謂“形神關(guan) 係”都可以說是一種值得深入討論的關(guan) 係，因為(wei) 它本來就是人所不得不麵對的兩(liang) 種不同的存在形式，所以才會(hui) 有範縝“神即形也，形即神也”以及“形之與(yu) 神，不得相異”之所謂統一的說法。但是，無論是對範縝還是對當時作為(wei) 其論敵的佛教徒來說，這個(ge) 問題都不是一個(ge) 實然的對象認知或思辨的智力探討問題，而首先是一個(ge) 標誌其人生方向抉擇的價(jia) 值信仰問題，這也就是範縝始終堅持“不賣論求官”的根本原因。

從(cong) 人生價(jia) 值觀的角度看，範縝之所以既要堅持以“形”統“神”同時又要堅持以“形”滅“神”，關(guan) 鍵在於(yu) 當時所謂“神”主要為(wei) 佛教徒所持倡，而在範縝看來，隻有將“神”徹底歸之於(yu) “形”，才代表著儒家對於(yu) 佛教之主體(ti) 性地位，也才能真正闡揚儒家之正道。所以他申明說：“宗廟郊社，皆聖人之教跡，彝倫(lun) 之道，不可得而廢耳。”[3]59這說明，範縝當時主要是從(cong) 反佛的立場出發才頑強地堅持既以“形”統“神”複又以“形”滅“神”的。

但是，如果將這一辯論視為(wei) 儒佛之間關(guan) 於(yu) 思想認知的一種交流，那麽(me) 佛教徒對“神不滅”的持倡則除了其人生價(jia) 值觀抉擇之外也還另有其關(guan) 懷在，而圍繞著“神滅”與(yu) “神不滅”的“形神之辯”實際上也就成為(wei) 人生究竟有沒有超越意識或超越追求的問題了。如果從(cong) 這個(ge) 角度來看佛教徒對“神識”的持倡，那麽(me) 起碼從(cong) 慧遠(334-416)起，中土佛教徒就已經在為(wei) 人可具有超越的慧識而不懈地陳言了。作為(wei) 中國的佛教徒，慧遠寫(xie) 了一係列闡發佛教學理的著作，比如《明報應論》《沙門不敬王者論》，不僅(jin) 明確地堅持佛教的涅槃境界高於(yu) 世俗的權力與(yu) 功利追求，而且還作了《形盡神不滅》一文，其中就以所謂“薪火”來比喻“形神”關(guan) 係，認為(wei) “火之傳(chuan) 於(yu) 薪，猶神之傳(chuan) 於(yu) 形；火之傳(chuan) 異薪，猶神之傳(chuan) 異形”，[3]32從(cong) 而明確地突出了“神”對於(yu) “形”的超越性，並且明確地認為(wei) 不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “形”的角度來理解“神”，更重要的還必須從(cong) “神”的角度來對“形”進行觀照。他指出：

夫神者何耶？精極而為(wei) 靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為(wei) 言，雖有上智，猶不能定其體(ti) 狀，窮其幽致……神也者，圓應無主，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。[3]31

在慧遠對形神關(guan) 係的這一論說中，“神”之超越性也就成為(wei) 其根本特征了，所以說是“非卦象之所圖……雖有上智，猶不能定其體(ti) 狀”。這說明，與(yu) “形”之實然存在相比，“神”無疑代表著一種超越的存在，或者說“神識”本身就是一種超越於(yu) “形識”的存在。

如果說慧遠的《形盡神不滅》僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 強調“神”對於(yu) “形”、“神識”對於(yu) “形識”的超越性，那麽(me) 這一觀點不僅(jin) 可以為(wei) 國人所接受，而且它其實也就是《周易·係辭》所謂的“陰陽不測之謂神”一說所提出的根據。所以說，“神”本來就是中國哲學所固有的概念，不過被佛教徒用來指謂人之精神的超越性而已。

但慧遠倡導“形盡神不滅”的目的顯然並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 強調“神”的超越性，而是要通過對“神識”超越性的強調來凸顯“神”之獨立自在的性質；而所謂“火之傳(chuan) 異薪，猶神之傳(chuan) 異形”的比喻，也說明其所強調的“神”另有其存在根源，加之其“悟徹者反本，惑理者逐物”[3]31一說，也就明確地將“神”的存在依據推向了佛性信仰的領域。正因為(wei) 這一原因，他才與(yu) 儒家士大夫發生了不可調和的分歧。

慧遠之後，由於(yu) 佛教信仰在中土持續發揮作用，所以到了鄭鮮之(364-427)，就繼續發揮“神”可獨立存在的思想。在其所著的《神不滅論》一文中，鄭鮮之寫(xie) 道：

夫形神混會(hui) ，雖與(yu) 生俱存；至於(yu) 粗妙分源，則有無區異……形與(yu) 氣息俱運，神與(yu) 妙覺同流，雖動靜相資，而精粗異源，豈非各有其本，相因為(wei) 用者耶？[3]28

通過鄭鮮之的這一說明可以看出，佛教徒雖然承認“形神混會(hui) ”是一種“與(yu) 生俱存”的關(guan) 係，但一旦轉向“粗妙分源”之後，他就通過“有無區異”“精粗異源”，從(cong) 而也就明確地肯定了“形”與(yu) “神”是“各有其本”的關(guan) 係，這就明確地指向佛性信仰了。甚至為(wei) 了論證“形”與(yu) “神”是“各有其本”的關(guan) 係，他還借助宇宙生化現象進行說明：

夫萬(wan) 化皆有也，榮枯盛衰死生代互，一形盡，一形生，此有生之終始也。至於(yu) 水火，則彌貫群生，瞻而不匱。豈非火體(ti) 因物，水理虛順，生不自生而為(wei) 眾(zhong) 生所資，因即為(wei) 功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此；況神理獨絕，器所不鄰，而限以生表冥盡神無所寄哉！因斯而談，太極為(wei) 兩(liang) 儀(yi) 之母，兩(liang) 儀(yi) 為(wei) 萬(wan) 物之本。彼太極者，渾元之氣而已，猶能總此化根，不變其一矧神明靈極，有無兼盡者邪！其為(wei) 不滅，可以悟乎？[3]28

從(cong) 一定程度上說，這也就是佛教徒從(cong) 生化論角度對“神不滅”所展開的一種宇宙論論證。

更重要的還在於(yu) ，雖然鄭鮮之堅持“神理獨絕，器所不鄰”，以說明二者各有其不同的存在根源，但即使如此，他也並不否認現實世界“形神混會(hui) ”的特征，不過在他看來，所謂“形”不過是“神”的寄存之所而已，所以他又說：“神雖不待形，然彼形必生；必生之形，此神必宅”。[3]28這就是說，“神”雖然不依賴於(yu) “形”，但隻要有“形”存在，也就必然會(hui) 成為(wei) “神”的寄存之所。

慧遠與(yu) 鄭鮮之都屬於(yu) 範縝之前的佛教信仰者，他們(men) 對“形盡”而“神不滅”的論證當然都是為(wei) 了服務於(yu) 其佛教信仰，但他們(men) 卻一致將“神”的存在依據追溯至萬(wan) 有之外之所謂“神理獨絕”的地步，這就完全是出自其“神識”信仰的需要了。不過通過這一追溯，我們(men) 也可以理解範縝何以一定要將“形神”關(guan) 係落實到“形質神用”上，並且還一定要將二者的關(guan) 係徹底統一於(yu) “形”，這當然又是為(wei) 了徹底消解佛性信仰的存在根據。但範縝當時也像佛教徒一樣走向極端了——當他通過“形神相即”“形質神用”，從(cong) 而將“神”徹底統一於(yu) “形”時，也就從(cong) 根本上消解了“神”的超越性(因為(wei) “神”之所以為(wei) 神，就在於(yu) 其對“形”具有一定的超越性，隻有“形”所解釋不了的現象才可稱之為(wei) “神”的)，這就不僅(jin) 使“神”全然成為(wei) 形質之“用”式的存在，而且“神”的超越性也就僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 一種“質用”與(yu) “認知”性的存在了。

二、“性氣之歸”

如果說範縝著《神滅論》之目的主要在於(yu) 從(cong) 信仰的角度批評佛教，那麽(me) 從(cong) 認知的角度看，其與(yu) 佛教徒“神滅”與(yu) “神不滅”的爭(zheng) 論實際上也就成為(wei) 人的認識究竟有沒有超越性的問題了；而範縝根據“形質神用”對“神滅”的斷言也就等於(yu) 是對人之認識超越性的一種明確否定。從(cong) 反佛的角度看，這固然可以說是一種積極而又強硬的態度；但如果從(cong) 中外文化交流的角度看，則隻能說是一種帶有退縮性質的排外情緒了。②

之所以這樣說，是因為(wei) 同樣的反佛主題在宋明理學中卻有著完全不同的表現。眾(zhong) 所周知，理學本來就是以辟佛排老作為(wei) 其崛起之根本任務的，但在理學中，所謂“神”不僅(jin) 不再是一種應當否定的存在，而且已經成為(wei) 一種應當積極加以肯定的認識了。比如在張載哲學中，“神”也就成為(wei) 一種需要積極肯定的“太虛妙應之目”了。請看張載筆下的“神”：

散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神。[4]7

鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。[4]9

天之不測謂神，神而有常謂天。[4]14

神，天德，化，天道。德，其體(ti) ，道，其用，一於(yu) 氣而已。[4]15

凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有，此鬼神所以體(ti) 物而不可遺也。[4]63

這就是張載在《正蒙》中對“神”的論述。我們(men) 這裏可以暫且不管其對“神”的規定是否合理，僅(jin) 從(cong) 其“清通而不可象為(wei) 神”、“神者，太虛妙應之目”以及“神，天德，化，天道”等說法來看，張載顯然是將“神”提升到天道本體(ti) 的高度加以確認的。所以，他雖然也有“氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有”一說，表明其所謂“神”並不是一種脫離“氣”的存在，但對於(yu) “神”之超越性，張載卻無疑是一種明確肯定的態度。

那麽(me) ，張載對佛教的態度又如何呢？在北宋五子中，張載是唯一一位明確表示要與(yu) 佛老“較是非，計得失”[4]65的理學家，而在《正蒙》的首章，張載也就依據其為(wei) 儒學的“造道”精神，展開了對佛老之學的係統批評：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏“有生於(yu) 無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。此道不明，正由懵者略知體(ti) 虛空為(wei) 性，不知本天道為(wei) 用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為(wei) 幻化。[4]8

從(cong) 上述論說可以看出，雖然張載一改範縝所一直堅持的“神滅”觀點，從(cong) 而積極地肯定“神”對“氣”(這裏的“氣”也就相當於(yu) 範縝哲學中的“形”)的超越性，但其對佛教的批評態度卻並沒有任何改變。甚至也可以說，正是通過“出入佛老，返於(yu) 六經”——通過對《六經》《論》《孟》等經典的重新解讀，反而促使張載可以從(cong) 天道本體(ti) 的高度來弘揚儒學；而曾經為(wei) 佛教徒所高揚的“神識”之說，現在反而可以被張載用來批評佛老的“體(ti) 用殊絕”了，尤其是被用來批評佛教“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的毛病。這樣看來，在張載的視域中，也隻有儒學才真正堅持了一種“體(ti) 用不二”的天人貫通精神。

很明顯，雖然張載明確肯定了佛教徒所高揚的“神”，但他卻並沒有陷入佛教立場。在這裏，一個(ge) 根本性的區別就在於(yu) 其對“氣”(形)的態度。佛教徒之所以堅持“神不滅”，主要在於(yu) 運用“神”的超越性來否定“形”，以服從(cong) 於(yu) 其人生的解脫追求，所以從(cong) 慧遠到鄭鮮之，都在堅持“神不滅”的同時以盡量突出“形盡”與(yu) “形謝”，並以此來突出所謂“神理獨絕，器所不鄰”的關(guan) 懷。張載雖然也承認“神”的超越性，但他不僅(jin) 不否定“氣”與(yu) “形”，反而是以“神”之超越性來支撐、觀照並論證“氣”與(yu) “形”之存在的，並以之說明“氣”與(yu) “形”之流行及其具體(ti) 表現。這又是其根本不同於(yu) 佛教徒的基本立場。

在這一背景下，兩(liang) 晉南北朝的“形神之辯”也就演變為(wei) 張載哲學中雙重人性論的不同視角了。所不同的是，範縝所堅決(jue) 否定的“神”現在也就全然轉變為(wei) 張載所正麵肯定並且作為(wei) “天之不測”的“太虛妙應之目”了，從(cong) 而也就成為(wei) 天道本體(ti) 發用流行的表現。其次，所謂“形神之辯”也就從(cong) 範縝標誌萬(wan) 物存在的宇宙論視角轉變為(wei) 張載在總論“天道性命相貫通”基礎上之本體(ti) 論的“性”“氣”關(guan) 係了。這不僅(jin) 表現著後者對於(yu) 前者理論的積極推進，同時也表現了其理論的人生落實與(yu) 人生聚焦走向。所以在張載哲學中，無論其天道論中“太虛”與(yu) “氣”的關(guan) 係究竟如何，③僅(jin) 從(cong) 其人生論中“天地之性”與(yu) “氣質之性”的關(guan) 係也就完全可以看出其究竟是如何翻轉範縝的“形神之辯”的。

關(guan) 於(yu) “人性”這一人生中的超越性依據及其形上根底地位，張載在《正蒙》中的論述真可謂比比皆是，比如：

太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之。[4]7

聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ，知死之不亡者，可與(yu) 言性矣。[4]7

天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於(yu) 性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。[4]21

性於(yu) 人無不善，係其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於(yu) 人無不正，係其順不順而已，行險以僥(jiao) 幸，不順命者也。

形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。

人之剛柔、緩急、有才與(yu) 不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yang) 其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。[4]22-23

在張載對人性的這些論述中，“性”首先是貫通形上與(yu) 形下的，所以說是“客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之”；其次，“性”又具有超越生死存亡的屬性，所以又說：“知死之不亡者，可與(yu) 言性矣。”僅(jin) 從(cong) 這兩(liang) 條就可以看出，張載哲學中的“性”無疑是一種超越於(yu) “氣”的存在，所以又有“天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之”一說。在這一基礎上，其所謂的“性”顯然是就天道本體(ti) 之人生落實而言的，因而也就具有“無不善”的特征。至於(yu) 氣質之性，則由於(yu) 其既屬於(yu) “形而後有”，又決(jue) 定著“人之剛柔、緩急、有才與(yu) 不才”，因而也就隻能屬於(yu) “氣之偏也”；而所謂“反之”“善反”以及“養(yang) 其氣”“反之本”之類，也都屬於(yu) 從(cong) 氣質之性返歸於(yu) 天地之性而言的。從(cong) 這些論述來看，張載顯然不是所謂人性二元論者；其“天地之性”與(yu) “氣質之性”也根本不是二元並列的關(guan) 係——所謂“氣質之性，君子有弗性者焉”一說，也就完全可以看做是張載對人性二元論思想的明確否定。

正因為(wei) 張載的雙重人性既是作為(wei) 天道觀中“太虛”與(yu) “氣”之雙向落實提出的，因而也就合理地說明了人生中“人之剛柔、緩急、有才與(yu) 不才”之所謂“氣之偏也”的現實。不僅(jin) 如此，張載又明確地以所謂“養(yang) 其氣”“反之本而不偏”的方式指明了人生中進德修業(ye) 的方向，所以也就等於(yu) 立足於(yu) 現實的氣性人生(從(cong) 氣質之性出發)，從(cong) 而對儒家的超越追求與(yu) 現實關(guan) 懷進行了一種雙向的統一。對於(yu) 理學來說，這也等於(yu) 是將其辟佛排老與(yu) 為(wei) 儒學“造道”之雙重任務的一攬子解決(jue) 。也許正因為(wei) 這一原因，所以朱子弟子黃勉齋評價(jia) 說：“自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品，及至橫渠分為(wei) 天地之性、氣質之性，然後諸子之說始定”。[5]833-834之所以能夠“定”諸子之說，關(guan) 鍵也就在於(yu) 其雙重人性建構既合理地說明了人之稟氣賦形的實然存在一麵，同時又高揚了人依據天道本體(ti) 所應當具有的道德理想及其超越追求精神的一麵。這說明，無論是與(yu) 佛老的理論抗衡還是為(wei) 儒學“造道”，張載也都統而一之式地將這種雙重而又雙向的任務提到了本體(ti) 論的高度。

但張載對雙重人性的有機統一並沒有得到其後繼者的繼承，而從(cong) 明代氣學開始，又以所謂辟佛排老的方式將張載的雙重人性推到了“佛氏之論”的地步去，從(cong) 而也就使其自身退回到漢唐時代氣化宇宙論的地步去了。而這種理論上蛻化性的統一，又主要是從(cong) 明代氣學家王廷相(1474-1544)開始的。比如關(guan) 於(yu) 人性，王廷相就展開了如下一段論述：

性者，陰陽之神理，生於(yu) 形氣而妙乎形氣者也。[6]767

性者，言乎其生之主也，精氣合而靈，不可離而二之者也。[6]767

人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與(yu) 虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與(yu) 死同途。是性之與(yu) 氣，可以相有，而不可相離之道也。是故天下之性，莫不於(yu) 氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過於(yu) 聖人也。然則聖人之性，非此心虛靈所具而為(wei) 七情所自發耶？使果此心虛靈所具而為(wei) 七情所自發，則聖人之性亦不離乎氣而已。性至聖人而極。聖人之性既不出乎氣質，況餘(yu) 人乎？所謂超然形氣之外，複有所謂本然之性者，支離虛無之見與(yu) 佛氏均也，可乎哉？[6]609

王廷相這裏對“性”“氣”關(guan) 係的辨析其實完全可以等同於(yu) 範縝對“形”“神”關(guan) 係的辨析；而其對“所謂超然形氣之外，複有所謂本然之性”的批評也就可以等同於(yu) 範縝對佛教徒所謂“神不滅”觀點的批評。但範縝之批評佛教，可以說還因為(wei) 其相互存在著儒佛價(jia) 值觀對立的基礎與(yu) 背景，那麽(me) 王廷相對“本然之性”的批評，其究竟是在批評張載呢還是批評佛教徒？如果說是批評佛教徒，則這種觀點並不是佛教徒的表達——佛教對於(yu) “神識”的肯定根本就不需要“本然之性”的表達；如果說是批評張載，那麽(me) 這也就等於(yu) 是明確宣布要退回到張載以前的時代去。

更為(wei) 重要的是，張載雙重人性的提出不僅(jin) 代表著理學對佛教般若智的積極吸取，同時也表現著儒家現實關(guan) 懷與(yu) 超越追求雙重任務之立體(ti) 性地展開。但當王廷相通過所謂“人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之”來批評張載的“本然之性”時，這就不僅(jin) 是將佛教的般若智退還給佛教，而且還要將儒家哲學退回到漢唐時代的宇宙生化論去。

所以，到了氣學的高峰王夫之(1619-1692)，這種氣化人性的觀點便得到了進一步的發展。王夫之的人性論首先是從(cong) “生”的角度展開的，這就如同範縝是從(cong) “形”的角度來說明“神”一樣。他說：“夫性者何也？生之理也，知覺運動之理也，食色之理也。此理禽獸(shou) 之心所無，而人獨有也。故與(yu) 禽獸(shou) 同其知覺運動，而人自有人之理。以此理之應事，則心安而事成，斯之謂義(yi) 。”[7]676顯然，王夫之主要是從(cong) “生”之表現的角度來說明人性就是人的“生之理也”。在這一基礎上，他顯然要將人禽之別僅(jin) 僅(jin) 歸結為(wei) 人之稟氣賦形之特殊性的，所以他又說：“人之性既異於(yu) 犬牛之性，人之氣豈不異於(yu) 犬牛之氣！人之所以視聽言動之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動之氣，亦豈遽與(yu) 犬牛同耶！人之甘食悅色，非自陷於(yu) 禽獸(shou) 者……其氣之相取也亦異”[8]666。從(cong) 這兩(liang) 處論述來看，王夫之首先是從(cong) “生理”的角度確立人性，然後再通過“生”之稟氣賦形角度來論證人與(yu) 動物之別，這自然可以說是一種較為(wei) 徹底的氣學觀點。

王夫之雖然是從(cong) “生”與(yu) “氣”的角度論性，但他卻並不否定人性之善，他說：“仁義(yi) 禮智，性之四德也……性裏麵自有仁義(yi) 禮智信五常，與(yu) 天之元亨利貞同體(ti) ，不與(yu) 惡對”[8]1051。至於(yu) 天為(wei) 什麽(me) 會(hui) 以仁義(yi) 禮智信五常賦予人，則是因為(wei) 天地之氣本來就是善的，所以就有“人之性隻是理之善，是以氣之善……氣之不善，理之未善也”[8]1054一說。這樣一來，王夫之也就等於(yu) 是既以“生”與(yu) “氣”論人性，同時又以“理之善”與(yu) “氣之善”來說明人性之善。這當然可以說是其氣學觀點走向深入的表現。

在這一基礎上，王夫之也就開始正麵討論人性問題了。在他看來，性是隨著人之稟氣賦形而一並賦予人的，至於(yu) 其具體(ti) 實現，則有賴於(yu) 人之日常的努力，所以就有關(guan) 於(yu) 人性的“日生日成”之說；而其具體(ti) 表現，則是所謂“習(xi) 與(yu) 性成”。他指出：

夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命哉！但初生之頃命之，是持一物而予之一日，俾牢持終身以不失。天且有心以勞勞於(yu) 給與(yu) ，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。[9]299

天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生色，耳日生聽，心日生思，形受以為(wei) 器，氣受以為(wei) 充，理受以為(wei) 德。取之多、用之宏而壯，取之純、用之粹而善；取之駁、用之雜而惡；不知其所自生而生。是以君子自強不息，日乾夕惕，而擇之守之，以養(yang) 性也。於(yu) 是有生以後，隻生之性益善而無有惡焉。[9]301

在這裏，王夫之首先設問天命之性究竟是“初生之頃命”從(cong) 而使人“俾牢持終身以不失”呢，還是“天”一生都跟著人，從(cong) 而“勞勞於(yu) 給與(yu) ”？從(cong) 其“初生之頃命之”來看，則天命之性必然是隨著人之稟氣賦形也就一並給予人了，但它卻隻能以“天命之性”的方式潛存於(yu) 人生中；而人要具體(ti) 地實現之，則又必須依賴於(yu) 人主觀上的抉擇與(yu) 努力，所以說：“生以後，人既有權也，能自取自用也，自取自用，則因乎習(xi) 之所貫，為(wei) 其情之所歆，於(yu) 是而純疵莫擇也”。[9]300-301

在王夫之關(guan) 於(yu) 人性的這一討論中，一方麵，他將人性徹底交給了“生”與(yu) “氣”；另一方麵，他又通過現實人生中的“日生日成”與(yu) “習(xi) 與(yu) 性成”，從(cong) 而將天命之性的實現任務交給了人具體(ti) 的習(xi) 慣與(yu) 取予。所以，所謂“性日生則日成”的說法，實際上也就等於(yu) 是將天命之性的實現任務交給人之取予與(yu) 習(xi) 慣的。作為(wei) 取予，固然體(ti) 現著人之自我抉擇的力量；而作為(wei) “習(xi) 與(yu) 性成”，則又說明一個(ge) 人當下的性向實際上也就成為(wei) 其天命之性的具體(ti) 表現，或起碼可以說是其對天命之性的自覺與(yu) 認知表現。所以，無論王夫之是從(cong) “生理”的角度講“日生日成”還是從(cong) 人生實踐的角度講“習(xi) 與(yu) 性成”，也都是通過人生中的具體(ti) 表現來甄別、判定其人性的，因而也就絕不存在以所謂天命之性來為(wei) 自己辯解的任何可能。這樣一來，王夫之也就等於(yu) 是將天命之性徹底落實於(yu) 氣化生生——所謂“日生”與(yu) “習(xi) 慣”之間了，並以這種徹底落實的方式完成了理學雙重人性的統一。

但當王夫之完成理學雙重人性的這種徹底統一時，宋明理學的理想性、超越性，也就同時回歸於(yu) 現實生活中的當下表現了。這究竟是一種消極意義(yi) 還是積極意義(yi) ？從(cong) 其積極一麵來看，它理所當然地剝奪了任何人憑空談論“與(yu) 人無不善”之“天地之性”的資格，所謂人性也就存在於(yu) 其當下的具體(ti) 表現之中，所以，任何高遠的關(guan) 於(yu) 本然之性的論說也都必將歸於(yu) 空談。這無疑是一種積極的意義(yi) ，是將天命之性徹底落實於(yu) 人生當下的實踐生活之中的具體(ti) 表現。但與(yu) 此同時，當王夫之將天命之性完全落實於(yu) 人生當下的實踐生活時，關(guan) 於(yu) 人性的一切論說，也都將在當下的生活實踐中自證自明，從(cong) 而也就使得整個(ge) 人生更加緊密地凝聚於(yu) 當下的現實，任何超越的理想也都將在其現實生活的具體(ti) 表現中自我昭示或自我證明。這樣一來，如果我們(men) 的民族精神退守於(yu) 生存本能的層麵，那麽(me) 這種生存本能也就成為(wei) 我們(men) 天命之性的具體(ti) 表現了。

三、從(cong) “儒道互絀”到“儒佛融合”

如果我們(men) 這裏並不局限於(yu) 兩(liang) 晉南北朝的“形神之辯”與(yu) 宋明的“性氣之歸”，那麽(me) 在中國文化的曆史發展中，這種通過內(nei) 在性詮釋從(cong) 而不斷地消解思想文化之內(nei) 在張力的傾(qing) 向其實也就是一種極為(wei) 普遍的現象，甚至也可以說是貫穿整個(ge) 中國文化史的現象。當然這一過程並不僅(jin) 僅(jin) 是消極的教訓，同時也有積極的正麵經驗。但總體(ti) 而言，卻是消極的教訓大於(yu) 積極正麵之經驗的。

作為(wei) 積極正麵的經驗，首先就體(ti) 現在春秋戰國的“儒道互絀”中。因為(wei) 自孔子與(yu) 老子相會(hui) ，而老子又以所謂“去子之驕氣與(yu) 多欲，態色與(yu) 淫誌，是皆無益於(yu) 子之身”[10]2140作為(wei) 對孔子的贈言以來，“儒道互絀”也就成為(wei) 中國思想史中一道特殊的景觀了；司馬遷也因此而借孔子的話評價(jia) 說：“‘道不同不相為(wei) 謀’，豈謂是耶？”[10]2143這說明，中國曆史上最早形成思想流派的儒道兩(liang) 家，就是因為(wei) 其“互絀”，才構成了中國思想發展的內(nei) 在張力，同時，也正是在其“互絀”的過程中，才進一步形成了各自的不同特色。比如說，如果沒有“儒道互絀”，沒有楊墨兩(liang) 家之“兼愛”與(yu) “為(wei) 我”的兩(liang) 極化走向，就不會(hui) 出現孟、莊二位巨擘，也就不會(hui) 形成儒道兩(liang) 家沿道德善性與(yu) 自然人性角度的深入探討。而這種由儒道之“互絀”所推動的深入發展，直到今天仍然是我們(men) 思想文化研究的武庫與(yu) 寶藏。

但秦漢以降，由大一統政權之形成所伴隨的“罷黜百家，獨尊儒術”，卻既是思想視域的單一化，同時也是其關(guan) 懷指向的再凝聚，因為(wei) 無論是今文經學還是古文經學，雖然也勉強維持著哲學詮釋與(yu) 曆史澄清的不同進路，但實際上卻已經牢牢鎖定於(yu) 現實關(guan) 懷的層麵了。隻是由於(yu) 其負麵影響——或糾纏於(yu) 讖緯迷信或沉湎於(yu) 繁瑣章句，但卻一並找不到出路，這才不得不由玄學家借助由老莊與(yu) 《周易》所構成的“三玄”來振興(xing) 民族精神。

但即使是玄學也無法挽救民族精神的收縮與(yu) 沉淪之勢。因為(wei) 由經學到玄學，本來應當成為(wei) 一種民族精神的自我振興(xing) 運動，而當時的玄學家也確實表現出了一種高標遠致的追求。比如無論是其有無之辯、名教與(yu) 自然之辯還是所謂言意之辯，也都明顯地表現出一種超言絕象的追求。與(yu) 兩(liang) 漢經學相比，作為(wei) 新道家的玄學無疑代表著民族精神的一種自我振興(xing) 或超越性訴求，雖然這種超越性追求是借助返歸自然的方式表現出來的。在這一基礎上，因而無論是王弼的“聖人體(ti) 無”、竹林七賢的“越名教而任自然”還是郭象所謂的“獨化於(yu) 玄冥之境”，實際上也都代表著民族精神的一種超越性指向。但是，當元康玄學最後居然以“名教即自然”、而東(dong) 晉玄學又以所謂“但當常得無事痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士”[11]637來作為(wei) 其超越追求精神之人生落實時，也就表明這種超越追求由於(yu) 其過分注重世俗化落實，從(cong) 而也就陷於(yu) 濫俗的格局了。

從(cong) 經學到玄學，大體(ti) 上可以代表佛教傳(chuan) 入以前中國本土的儒道兩(liang) 家之超越性追求及其歸宿。雖然佛教在兩(liang) 漢之際就已經傳(chuan) 入中土，但從(cong) 東(dong) 漢之今古文經學融合到魏晉玄學之超越性訴求卻基本上沒有受到佛教的影響，因而從(cong) 經學到玄學也就足以代表中國本土的儒道兩(liang) 家之超越性追求及其表現了。這說明，由於(yu) 儒道兩(liang) 家頗為(wei) 一致的一元論追求與(yu) 內(nei) 在化傾(qing) 向，因而確實存在著內(nei) 在張力不足的問題，作為(wei) 文化也是一種內(nei) 在張力不足的文化。

兩(liang) 晉南北朝的儒佛“形神之辯”就發生在這一背景下。所以，從(cong) 這個(ge) 角度看，雖然範縝及其《神滅論》確實具有捍衛儒家正統的作用，但無論是從(cong) 民族精神之展開還是認知之深入的角度看，則其所起的作用實際上卻是消極的，尤其是當範縝通過“形神相即”“形質神用”既堅持以“形”統“神”又堅持以“形”滅“神”時，作為(wei) 人生超越追求之代表的“神識”之說也就完全消解於(yu) 現實生活的是是非非中了。正是從(cong) 這個(ge) 角度看，則佛教所積極闡揚的“神識”之說以及其超越追求反倒是極為(wei) 難得的，因為(wei) 其以般若智的方式一下子就點破了國人所一味沉湎於(yu) 現實生活的精神沉淪現象。雖然其所標舉(ju) 的佛性與(yu) 涅槃境界未必就能真正成為(wei) 國人的信仰，但在喚醒國人注重超越追求這一點上，佛教確實替代並且也完成了作為(wei) 新道家之玄學所沒有完成的任務。

也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 才不得不高度評價(jia) 宋明理學的超越追求精神，因為(wei) 這種精神不僅(jin) 是儒佛融合的產(chan) 物，而且也是在吸取了佛教的般若智之後對儒家原典——所謂《六經》《論》《孟》的重新解讀，是對儒家原典精神的重新詮釋與(yu) 推陳出新，同時又高揚了儒家的人生理想追求，從(cong) 而也就有效地防範了傳(chuan) 統文化對現實生活的粘滯與(yu) 沉淪。也許正是在這一意義(yi) 上，陳寅恪先生才認為(wei) ：“中國自秦以後，迄於(yu) 今日，其思想之演變曆程，至繁至久。要之，隻為(wei) 一大事因緣，即新儒學之產(chan) 生，及其傳(chuan) 衍而已”。[12]282陳寅恪的這一評價(jia) ，當然主要是就宋代新儒學對於(yu) 民族精神的重新塑造而言的，但如果沒有對佛教般若智的吸取以及儒佛融合這一“大事因緣”，則宋明理學不僅(jin) 不會(hui) 形成，而且即使形成了也難免會(hui) 因為(wei) 其內(nei) 在性詮釋從(cong) 而又重新回歸於(yu) 其人倫(lun) 世教本身。雖然作為(wei) 儒學，它可能永遠無法脫離人倫(lun) 世教，但以超越的本體(ti) 追求精神對其人倫(lun) 世教關(guan) 懷進行重新解讀與(yu) 重新詮釋畢竟體(ti) 現著一個(ge) 民族之精神製高點。正是從(cong) 這一角度看，雖然王夫之對儒家傳(chuan) 統的天命之性進行了“生”與(yu) “氣”層麵的落實，並且也進行了所謂“日生日成”與(yu) “習(xi) 與(yu) 性成”式的說明，如果僅(jin) 就儒家的人倫(lun) 世教而言，這固然有其極為(wei) 積極的一麵，但如果就民族精神之內(nei) 在張力及其發展動力而言，則其負麵作用也是十分明顯的。因為(wei) 其在消解了民族精神之內(nei) 在張力的同時，也就必然會(hui) 枯竭其“源泉滾滾，不舍晝夜”[13]175的內(nei) 在動力。

這種通過消解內(nei) 在張力最後必然導致其發展動力枯竭的現象，在佛教進入中土的演變軌跡中表現得最為(wei) 典型，尤其表現在佛教中國化或所謂中國佛教的發展過程中。佛教本來是一種出世宗教或解脫智慧，其佛性、涅槃諸說也全然為(wei) 此而成立。但在進入中土之後，它就不能不受到儒家入世精神的牽引，於(yu) 是，其佛性之說以及其涅槃境界也就不得不通過遍在性的方式進行落實，如此一來，也就真正成為(wei) 所謂“青青翠竹，總是法身；鬱鬱黃華，無非般若”[14]247了。而這樣一種遍在性落實又必然會(hui) 導致其涅槃境界的人生日用化，因而所謂“搬柴運水，無非妙道”一說在標誌其涅槃境界之日用化落實的同時，也就使其完全沉浸於(yu) 現實生活中了。這就是禪宗的形成。而禪宗在將佛性與(yu) 涅槃境界人倫(lun) 日用化的同時也就將佛教的超越追求完全內(nei) 化於(yu) 現實生活中了，所以，所謂“饑來吃飯倦來眠”也就不僅(jin) 僅(jin) 是禪宗的修行法門，同時也成為(wei) 儒家道德修養(yang) 的主要工夫了，因而王陽明甚至還專(zhuan) 門以這種方式來講儒家的聖賢追求：“饑來吃飯倦來眠，隻此修行玄更玄。說與(yu) 世人渾不信，卻從(cong) 身外覓神仙。”[15]791在這裏，這種完全沉浸於(yu) 倫(lun) 常生活中的修行究竟是儒家的工夫還是禪家的工夫其實並不重要，重要的在於(yu) 這種完全倫(lun) 常化的修行也就真如黃宗羲所批評的那樣：“放下拄杖，便如愚人一般”[16]820。這就不僅(jin) 是對涅槃境界的消解，同時也成為(wei) 佛性自身的消解——完全消解於(yu) 倫(lun) 常生活中了。所以，對佛教來說，禪宗既可以說是中國化的產(chan) 物，當然也可以說是其在中國的發展，但同時也就成為(wei) 佛教超越追求消解的具體(ti) 表現了。

而佛教之禪宗化以及禪宗之人倫(lun) 日用化就既是儒佛融合的佛教表現，同時也是其自身走向消解的表現。但構成這一消解之原始動力，居然就是中國傳(chuan) 統文化通過遍在性落實的內(nei) 在化路徑。所以，這一點不僅(jin) 是佛教的教訓，同時也是中國文化發展之最為(wei) 深刻的教訓。

四、結語：超越與(yu) 內(nei) 在的糾結

從(cong) 上述極為(wei) 粗線條的概述中可以看出，中國哲學與(yu) 文化始終圍繞著一個(ge) 基調，這就是超越與(yu) 內(nei) 在的關(guan) 係問題。超越固然可以說是所有文化的一種共同祈向——雖然文化本身並不是為(wei) 超越而形成的，但文化一經形成，超越也就不可避免地成為(wei) 整個(ge) 文化的根本指向。這並不是由文化決(jue) 定的，而是由文化的創造者——人所決(jue) 定的，所謂“人生不滿百，常懷千歲憂”[17]1349實際上就是人之超越追求精神的表現；至於(yu) 不同文化的分野，也並不表現在其有無超越性追求的祈向上，而主要表現在其不同的超越路徑與(yu) 不同的超越指向上。所謂傳(chuan) 統文化中儒佛道的分歧乃至今天我們(men) 所不得不麵對的中西文化之分野，也都可以從(cong) 其不同的超越路徑與(yu) 不同的超越指向上得到說明。

但以儒學為(wei) 主體(ti) 的中國傳(chuan) 統文化則始終存在著一個(ge) 基本特征，這就是所謂超越性必須與(yu) 內(nei) 在性相關(guan) 聯，從(cong) 一定程度上說，超越性甚至還必須受到內(nei) 在性的決(jue) 定；而那種完全離開內(nei) 在的超越性，則根本無法引起國人的興(xing) 趣。比如中國文化中最具有“出離”精神的老子就曾以“是皆無益於(yu) 子之身”來勸誡孔子的拯救願望；即就是後來由道家發展而為(wei) 道教，也仍然要以“肉身成仙”作為(wei) 其主要期盼。至於(yu) 儒學，則從(cong) 孔子“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”[18]194來看，也就明確地表達了一種與(yu) 人為(wei) 徒的內(nei) 在性關(guan) 懷。至於(yu) 孟子，則在肯定道德善性“此天之所與(yu) 我者”的同時，也明確斷定：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也……”[13]239所有這些，都說明中國傳(chuan) 統文化在指向超越的同時也明確地肯定了其內(nei) 在性。

那麽(me) ，這究竟是為(wei) 什麽(me) 呢？這主要是由中國文化的主體(ti) 性特征決(jue) 定的。正由於(yu) 中國文化的主體(ti) 性特征，所以其超越追求也就必然要關(guan) 涉到內(nei) 在性；離開內(nei) 在性的超越，國人則往往會(hui) 以“夫我則不暇”來視之。但內(nei) 在性卻決(jue) 定中國文化必然會(hui) 沿著內(nei) 在性的方向進行主體(ti) 性聚焦，因為(wei) 所謂內(nei) 在性本身就是由主體(ti) 性決(jue) 定的。正是由於(yu) 主體(ti) 之生存所需所形成的人倫(lun) 世教關(guan) 懷，才決(jue) 定了中國文化重人倫(lun) 的基本特征；也正是由其主體(ti) 性所決(jue) 定之“有我”的位格，才有了中國文化極為(wei) 重視的人倫(lun) 落實與(yu) “我”之生存性聚焦。所以說，超越與(yu) 內(nei) 在也就成為(wei) 中國文化之不可或缺的兩(liang) 翼；而中國文化的發展，也就必須在超越與(yu) 內(nei) 在之間取得一種動態的平衡。如果過分執著於(yu) 超越性，必然會(hui) 使文化表現出某種脫離甚或背離人生主體(ti) 的傾(qing) 向；但如果一味沉湎於(yu) 內(nei) 在性，則又往往會(hui) 使人過分粘滯於(yu) 人生的當下感受，從(cong) 而又無法展開其超越的視野。而在超越與(yu) 內(nei) 在的動態平衡中，超越性總是充當著開拓視野、提升境界的作用；至於(yu) 內(nei) 在性，則往往充當著文化觀念之遍在性落實與(yu) 主體(ti) 性擔當的責任。

在中國文化的曆史發展中，其超越與(yu) 內(nei) 在兩(liang) 翼本來應當像正弦曲線之上下兩(liang) 個(ge) 端點一樣保持一種動態的平衡，但就實際曆史而言，則中國文化之內(nei) 在性粘滯卻遠遠超過了其所應當具有的超越性追求，而每一次超越性思潮的形成最後也都必然會(hui) 被其內(nei) 在性關(guan) 懷消解於(yu) 無形，所謂中國文化之內(nei) 傾(qing) 性格、保守傾(qing) 向以及所謂“周期性震蕩”，也就由此而形成。一直到整個(ge) 民族精神完全同化並徹底沉浸於(yu) 當下的生存土壤，才會(hui) 形成某種超越性的躁動，從(cong) 而使新的視野開始顯現。而所謂超越性視野也就必然要表現出對現實生活的某種越位、某種超出，但一當這種超越性稍能為(wei) 人所理解，則馬上就會(hui) 形成某種以所謂內(nei) 在性為(wei) 特征的落實與(yu) 糾偏……比如先秦的孟、莊兩(liang) 位剛剛形成其超越性指向(這裏且不管其究竟是沿著自然之性還是道德理性角度所形成的超越)，馬上就遭到了所謂“迂遠而闊於(yu) 事情”[10]2343之譏，要麽(me) 就是所謂“故其著書(shu) 十餘(yu) 萬(wan) 言，大抵率寓言也”[10]2143之類的糾偏。此後，作為(wei) 先秦學術集大成的荀子，則正好依據其對儒道兩(liang) 家思想的會(hui) 歸與(yu) 統一，從(cong) 而也就形成了一種平實而又內(nei) 在的落實。

但這種落實，同時也就構成了超越追求的某種消解。請看荀子筆下的儒家人倫(lun) 關(guan) 懷：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於(yu) 行之而止矣。行之，明也。明之為(wei) 聖人。聖人也者，本仁義(yi) ，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉(ju) 而百陷也。[19]168

很明顯，荀子主要是通過認知並以見之於(yu) 躬行的方式來落實儒家人倫(lun) 關(guan) 懷的，所謂“聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉(ju) 而百陷也”以及其由“聞”到“見”、由“知”到“行”的落實路徑，自然也就代表著其人倫(lun) 實踐的最高目的了。而在這一目的得以落實的同時，孟、莊兩(liang) 家的超越追求精神，也就僅(jin) 僅(jin) 收斂於(yu) 由“知”到“行”之間了。

以荀子為(wei) 開端的這種儒學規模顯然是遠遠不夠的，所以漢代的今文經學就不得不流於(yu) 讖緯(實際上是以讖緯的方式來落實先秦儒學的超越性追求)，代之而起的古文經學則又不得不困於(yu) 繁瑣章句(從(cong) 而也就以所謂“師法”“家法”的方式來落實先秦儒學的“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”[20]36)，實際上，雙方卻都是以現實利益為(wei) 中軸線的。直到玄學崛起，本來是試圖通過自然追求的方式以取代兩(liang) 漢經學的人倫(lun) 現實關(guan) 注，這無疑代表著民族精神通過新道家之自然追求所表現出來的一種超越性指向。但玄學在經過四代發展之後，最後居然又完全回歸於(yu) 人生感性的率性自然了，直到佛學介入，才以所謂“神識”的方式重新高揚起人生所應有的超越追求，但兩(liang) 晉南北朝的“形神之辯”卻再次歸“神”於(yu) “形”、歸超越於(yu) 內(nei) 在。不過，由於(yu) 佛學畢竟代表著印度文化的解脫追求，因而在經過隋唐的三教並行之後，終於(yu) 迎來了以三教融合為(wei) 指向的兩(liang) 宋理學，而佛學也終於(yu) 以其原本服從(cong) 於(yu) 人生解脫追求的般若智喚醒了儒家的超越追求精神。於(yu) 是，這就有了兩(liang) 宋士人“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”[21]69的理想人格，有了理學家“天道性命相貫通”④的宏大主題，同時也有了直接揭示人生現實關(guan) 懷與(yu) 超越追求並重的雙重人性論。

當兩(liang) 宋理學崛起時，佛老之超越追求本來就是理學家“造道”精神所絕對不可忽視的思想文化資源，但經過從(cong) “北宋五子”到“東(dong) 南三賢”的持續努力，尤其是經過朱子“致廣大，盡精微，綜羅百代”的理論建構，來自佛老二教之超越追求的壓力也就基本上解除了，而範育所謂的“大道精微之理，儒家之所不能談”[4]4的時代已經成為(wei) 過去。在這種條件下，明儒終於(yu) 展開了其以遍在性落實為(wei) 指向的內(nei) 在性追求。所以，整個(ge) 明代理學也就可以說是以內(nei) 在性落實為(wei) 總體(ti) 指向的。但構成明代理學的兩(liang) 係，如果說心學一係主要抓住了道德理性的內(nei) 在性落實從(cong) 而尚有其主體(ti) 的道德實踐作為(wei) 根本立足點，從(cong) 而也就有其“天道性命相貫通”的合理性，那麽(me) ，以“理之內(nei) 在於(yu) 氣”作為(wei) 基本指向的氣學一係卻並沒有指向真正的物理探索，因而也就隻能以所謂“生理”的方式來討論人性之具體(ti) 生成了。這就是以王夫之為(wei) 代表的氣學一係之基本走向。雖然王夫之通過“氣”與(yu) “生”的方式全然將人的本然之性壓向了實踐生活中的“取”與(yu) “用”，並以“習(xi) 與(yu) 性成”的方式來說明人性的具體(ti) 表現與(yu) 具體(ti) 生成——此固然有其合理的一麵，但這一說法畢竟又從(cong) 根本上否定了人的本然之性及其超越性追求，從(cong) 而也就使得“北宋五子”關(guan) 於(yu) 人性的理想論說全然壓向了現實生活，這就在一定程度上消解了兩(liang) 宋理學的超越追求。因而由此以往，清代的人性論也就隻能以所謂“血氣心知”[22]184來立論了。

更重要的一點還在於(yu) ，理學開創者關(guan) 於(yu) 雙重人性的論說實際上是代表著儒佛融合之理論成果的，但當氣學一係全然將雙重人性作為(wei) “佛氏之論”來批判時，也就使得儒學重新退回到漢唐時代氣化宇宙論的規模上去了。這等於(yu) 說，代表中印文化交流的儒佛融合，實際上不過是一場本來就不應當發生的思想史遊戲。而中國文化一味強調內(nei) 在的保守性格，也就在明清氣學以及隨之而起的乾嘉漢學中得到了極為(wei) 典型的表現。⑤

在鴉片戰爭(zheng) 以降的中西文化交流中，中國文化之超越與(yu) 內(nei) 在的雙向統一格局再次受到考驗。對於(yu) 這一問題，我們(men) 固然曾有過“西學中源說”，也有過長時間地以所謂“格物致知”來比附西方物理探索的曆史，實際上，這都是中國文化主體(ti) 性與(yu) 內(nei) 在性相互糾纏的表現。而這一糾纏的特點，也就在於(yu) 以我們(men) 所熟悉的來模擬、比附我們(men) 所不熟悉的；而其更大的困難，則在於(yu) 既要承認“他者”的異質性又要能夠堅持“自我”的主體(ti) 性；至於(yu) 其最大的困難，則在於(yu) 如何能夠將“自我”的主體(ti) 精神轉化為(wei) 一種向“他者”學習(xi) 的精神——既不淪喪(sang) “自我”的主體(ti) 性，也不抹殺“他者”的異質性。如果真能如此，那麽(me) 這將成為(wei) 有史以來中國文化內(nei) 部的最大張力。實際上，如果我們(men) 真正能夠借鑒中印儒佛融合的曆史經驗與(yu) 教訓，那麽(me) 首先就應當防範那種由一味內(nei) 傾(qing) 之內(nei) 在性關(guan) 注所造成的“主體(ti) 性坑陷”⑥；而改革開放以來三十多年的曆史經驗也在不斷地向我們(men) 證明：隻有積極吸取人類的一切優(you) 秀文化成果，充分拓展超越追求與(yu) 現實關(guan) 懷之間的張力，才是一條中華民族與(yu) 傳(chuan) 統文化的真正振興(xing) 之路。

注釋：

①其實對於(yu) 這一點，荀子就有了極為(wei) 清醒的認識，荀子雲(yun) ：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) 。人有氣有生亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”(《荀子·王製》)這裏所謂“有氣而無生”“有生而無知”等說法，正說明有前者未必就能夠有後者，這正可以說是“形”對於(yu) “神”之包含卻並不周延的表現。

②因為(wei) “神”本來就是中國哲學的固有概念，但範縝卻因為(wei) 佛教徒的運用而全然加以否定，這等於(yu) 是自覺地將“神”送給佛教了。這種現象誠如後來王陽明所批評的：“後世儒者不見聖學之全……譬之廳堂三間共為(wei) 一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與(yu) 之；見老氏，則割右邊一間與(yu) 之，而己則自處中間，皆舉(ju) 一而廢百也。”《王陽明年譜(三)》，載《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1289頁。

③關(guan) 於(yu) 張載哲學中“太虛”與(yu) “氣”的關(guan) 係，請參閱拙作《張載虛氣觀解讀》，《中國哲學史》2001年第2期；《張載太虛三解》，《孔子研究》2002年第6期。

④張載雲(yun) ：“所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎大小之別也。義(yi) 命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與(yu) 天道合一存乎誠。”《正蒙·誠明》，載《張載集》，中華書(shu) 局1978年版，第20頁。

⑤比如對於(yu) 乾嘉漢學，梁啟超就有文藝複興(xing) 的比附，胡適又有科學認知精神的闡發，實際上這都是對西方文化之一種來自中國主體(ti) 精神的詮釋與(yu) 定位。

⑥所謂主體(ti) 性坑陷，主要是指主體(ti) 性精神所包含的一種下滑和陷落現象。比如孟子為(wei) 了說明人之為(wei) 人的特征，特意提出決(jue) 定人之為(wei) 人的仁義(yi) 禮智四端，這就要求必須從(cong) “四端”(“大體(ti) ”)的角度來理解人；而如此理解，也就代表著人的一種道德超越精神。但是，如果沿著“四端”必然要內(nei) 在於(yu) 人的角度，從(cong) 而完全從(cong) 現實人生，即人之現實存在——所謂“小體(ti) ”的角度來理解“四端”，就必然會(hui) 形成道德超越精神的某種下滑。在中國曆史上，所謂超越追求精神往往是沿著主體(ti) 性與(yu) 內(nei) 在性的方向下滑的，比如漢唐儒者之“近則乃祖乃父……遠則混沌一氣”就是一種下滑，而玄學家之所謂“痛飲酒，熟讀《離騷》”也同樣是一種下滑；至於(yu) 陽明後學所謂“百姓日用即道”也同樣是一種超越追求精神的下滑。由於(yu) 這種下滑往往是沿著由本體(ti) 到主體(ti) 、由超越到內(nei) 在的角度實現的，所以筆者將其稱之為(wei) 主體(ti) 性坑陷。

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