境界與(yu) 生態：儒家哲學的終極關(guan) 懷——讀蒙培元《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》

作者：丁為(wei) 祥

來源：《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學術研討集》，北京大學出版社，2018年3月第1版 。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十一日戊子

          耶穌2018年4月26日

 蒙培元先生《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》[1]一書(shu) 出版時即送我一本，當時以為(wei) 是由於(yu) 中國經濟的起飛所導致之自然生態問題的惡化引起了蒙先生的現實關(guan) 切，所以才有此書(shu) 之著。直到該書(shu) 問世12年之後，蒙先生高足黃玉順兄為(wei) 慶賀先生80大壽來函邀文，這才重新拿起《人與(yu) 自然》一書(shu) 。而稍讀“緒言”，即懊悔不已，當時以為(wei) 隻是蒙先生對於(yu) 現實的自然生態問題發言，卻根本不曾想到這其實是蒙先生對其一生儒學研究與(yu) 中國哲學探索的一個(ge) 係統總結；對當今的儒學研究來說，更不曾想到這既是其所麵的一個(ge) 急迫的現實問題，同時更是一個(ge) 關(guan) 涉儒學未來發展走向之重大的曆史問題。所以，剛一終卷，該文的題目也就躍然而出了：“境界與(yu) 生態：儒家哲學的終極關(guan) 懷”，從(cong) 而既作為(wei) 對蒙先生80大壽的慶賀之文，同時也作為(wei) 儒學研究者對於(yu) 關(guan) 涉儒學未來發展走向問題的一點思考。

記得蒙先生70壽慶時，筆者曾作《從(cong) 邏輯理性到情感理性——簡論蒙培元對馮(feng) 友蘭(lan) 思想的繼承與(yu) 發展》一文，其中著重分析了蒙培元對馮(feng) 友蘭(lan) 邏輯理性的繼承及其由主體(ti) 性轉向對情感理性的探討與(yu) 對儒家主體(ti) 性精神的回歸；而在該文的最後一個(ge) 部分，也曾談到蒙先生“對傳(chuan) 統之定位與(yu) 生態思想的闡發”。[2]當時所謂“生態思想的闡發”主要是指儒家人生主體(ti) 精神的自然延伸或者說是對現實生態危機問題的一種隨緣發用。今天看來，蒙先生的《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》一書(shu) 不僅(jin) 是儒學形成過程中所必然關(guan) 涉的一個(ge) 曆史性話題，同時更是一個(ge) 關(guan) 涉儒學未來發展走向的究極歸向問題。由於(yu) 蒙先生的生態觀是從(cong) 儒學史談起的，所以筆者這裏也努力從(cong) 思想史的角度作出回應，並沿著蒙先生的思路，闡發生態關(guan) 懷對於(yu) 儒學未來走向的重大意義(yi) 。

一、“究天人之際”——中國哲學的重大主題

還在剛剛告別先秦諸子的漢代，司馬遷就為(wei) 自己提出了“紹明世，正《易》傳(chuan) ，繼《春秋》，本《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之際”的任務。[3]但是，在遭逢李陵之禍後，司馬遷又為(wei) 自己提出了如下一個(ge) 重大使命：

仆竊不遜，近自托於(yu) 無能之辭，網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興(xing) 壞之理……亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。[4]

在司馬遷的語境中，所謂“究天人之際”絕不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 泛泛的宏大誓言，而是體(ti) 現著其對天道性命——人生命運問題之貫通古今的一種沉重思考。因為(wei) 自“天”或“天命”這個(ge) 觀念提出以來，它就一直是作為(wei) 人生世界之最高主宰出現的，所以才有所謂“自天降康，豐(feng) 年穰穰”與(yu) “天命玄鳥，降而生商”的《商頌》[5]，也才有了殷紂的“嗚呼！我生不有命在天”的《西伯戡黎》[6]。這說明，對於(yu) 中國文化而言，“天”這個(ge) 觀念本來就是因應人間事物之最高主宰與(yu) 最後根源才得以提出的，又是因為(wei) 農(nong) 業(ye) 開發之“生生”關(guan) 懷而得以形成的；至於(yu) 現實人生中的一切遭際、命運，也無不存在著天命與(yu) 天道的根源。從(cong) 司馬談之未能參與(yu) 漢武帝的封禪之行到司馬遷之遭逢李陵之禍，他們(men) 父子實際上都是將其訴之於(yu) 命而歸結於(yu) 天的。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，所謂“究天人之際”實際上也就是探討人生世界的最高主宰與(yu) 最後根源之意；所謂“通古今之變”與(yu) “成一家之言”，說到底又不過是“究天人之際”的一種曆史表現與(yu) 個(ge) 體(ti) 落實而已。這樣看來，所謂“究天人之際”其實也就可以說是司馬遷對整個(ge) 中國上古文化核心觀念及其根荄問題的一個(ge) 係統總結。

但“天”或“天命”觀念不僅(jin) 在先秦與(yu) 兩(liang) 漢文化中有其不同的涵義(yi) ，就是在幾乎同時崛起的儒道兩(liang) 家（當然也可以包括接踵而起的墨家）中也有其完全不同的指謂。不過，即使如此，“究天人之際”仍然可以說是一個(ge) 貫通儒道墨三家的一種共同追求。概而言之，上古所謂的“天”是指“神性主宰”“道德秉賦”與(yu) “自然生化”三層含義(yi) 的統一，而這三層含義(yi) 則在道家的自然生化義(yi) 、墨家的神性主宰義(yi) 以及儒家的道德超越與(yu) 道德根源義(yi) 中獲得了其各自不同的落實。

在一般的中國思想史敘述中，道家往往被置於(yu) 儒家之前，這主要是由於(yu) 老子年長於(yu) 孔子的緣故。實際上，如果就其思想之形成及其所發揮的社會(hui) 作用與(yu) 影響而言，儒家才是西周以來中國禮樂(le) 文明的繼承主體(ti) 與(yu) 精神擔當者，而這一點也就恰恰表現在孔子對殷周以來“天”與(yu) “天命”觀念的全麵承接上；至於(yu) 作為(wei) 道家思想開創者的老子，反倒是作為(wei) 儒家思想的補充與(yu) 糾偏者出現的。儒道之間的這一關(guan) 係，首先也就表現在孔子對殷周以來中國傳(chuan) 統天命觀的全麵繼承與(yu) 對周禮的積極維護上，比如在《論語》中，“天”就既具有神性主宰的含義(yi) ，又具有道德根源與(yu) 自然生化的含義(yi) ：比如“獲罪於(yu) 天，無所禱也”[7]、“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”[8]；至於(yu) 作為(wei) 人之道德根源的含義(yi) ，則又有“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何！”[9]以及“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？”[10]而在自然生化方麵，則又有所謂“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[11]所有這些，都說明儒家作為(wei) 中國文化的主體(ti) ，是全麵地繼承了殷周以來的傳(chuan) 統天命觀的。

至於(yu) 作為(wei) 道家開創者的老子，其思想則始終是作為(wei) 儒家思想或傳(chuan) 統天命觀的批評者出現的。比如在司馬遷關(guan) 於(yu) 孔子與(yu) 老子相會(hui) 的兩(liang) 處記載中，其前一記載側(ce) 重於(yu) 老子對孔子“危其身”的告誡：“聰明深察而近於(yu) 死者，好議人者也；博辯廣大危其身者，發人之惡也”[12]；至於(yu) 後一記載，則又明確地提示孔子：“去子之驕氣與(yu) 多欲，態色與(yu) 淫誌，是皆無益於(yu) 子之身”[13]。這兩(liang) 處記載，言說角度容或有所不同，但卻明顯地表現了老子的關(guan) 注視角，這就始終聚焦在作為(wei) 人之現實存在之有“身”的層麵。所以，在其所著的《道德經》中，就有所謂“吾所以有大患者，為(wei) 吾有身；及吾無身，吾有何患”[14]之類的感慨；而在這一基礎上形成的“存身”與(yu) “治國”方略，也就是所謂“貴以身為(wei) 天下者，若可寄天下；愛以身為(wei) 天下者，若可托天下”[15]。這樣一來，在這種如何“存身”的視角下，老子的世界也就呈現為(wei) 如下情形：

天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗。聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗。[16]

大道廢，有仁義(yi) ，慧智出，有大偽(wei) 。六親(qin) 不和，有孝慈；國家混亂(luan) ，有忠臣。[17]

失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首。[18]

在這些議論中，我們(men) 可以暫且拋開老子對於(yu) 儒家仁義(yi) 道德之說的嘲笑心態，僅(jin) 從(cong) 其“天地不仁”“聖人不仁”這些明確的斷言來看，其所表現的也就隻能說是一種自然性質的天道觀或世界觀，而這種自然性質的世界觀也與(yu) 其對人之“有身”的關(guan) 注視角與(yu) “存身”的探討側(ce) 重始終保持著視角的一貫性；至於(yu) 其“人法地，地法天，天法道，道法自然”[19]及其“反者道之動，弱者道之用”[20]之類的闡發，也都是老子對天道人倫(lun) 自然性質的恰切描述與(yu) 準確表達。

墨家不僅(jin) 是繼儒道而起的中國思想領域的後來者，而且也是沿著儒家的拯救願望並以更為(wei) 激進的心態崛起的。但是，在道家以自然之天消解了儒家所繼承並作為(wei) 人生道德的最後根源之天後，墨家則以更為(wei) 激進的心態來發揮其對人倫(lun) 社會(hui) 的拯救願望，這就使其必然要極力闡發“天”的另一種功能——神性主宰義(yi) ，並通過天能賞罰、鬼能報應的方式，將墨家的拯救願望以“天誌”的方式下貫於(yu) 整個(ge) 人倫(lun) 社會(hui) 與(yu) 實踐生活。在墨家看來，當時的社會(hui) 危機主要表現為(wei) 下層民眾(zhong) 的生存危機，是即所謂“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”[21]。而造成這種“巨患”的原因，又主要在於(yu) 人與(yu) 人的不相愛，對於(yu) 這一危機，墨子明確指出：“弟自愛，不愛兄，故虧(kui) 兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧(kui) 君而自利。此所謂亂(luan) 也。”[22]為(wei) 了克服這種人人自利而不相愛的現象，墨子不僅(jin) 以“兼相愛”作為(wei) 其救世的基本主張，而且還專(zhuan) 門組織了準軍(jun) 事化的教團，以作為(wei) 人們(men) “兼相愛，交相利”的第一推動者。由於(yu) 當時社會(hui) 上存在著大量的人人自利而不相愛的現象，所以墨子不得不借助天的意誌，首先肯定“天”對天下之人是“兼而食之”“兼而愛之”，繼而認為(wei) ，天下之人也必須無條件地服從(cong) 或遵循“天意”所規定的人間行為(wei) 邏輯，這就是：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”[23]。不僅(jin) 如此，墨子還以禹湯文武之“順天意而得賞”與(yu) 桀紂幽曆“反天意而得罰”作為(wei) 社會(hui) 曆史的經驗與(yu) 證明。為(wei) 了確保“兼相愛”主張的真正落實，墨子甚至還動員了“天鬼”的力量，認為(wei) 天鬼既是無所不在的，也是無所不知的：“鬼神之明，不可為(wei) 幽間廣澤，山林深穀，鬼神之明必知之”[24]；與(yu) 此同時，鬼神似乎還是無所不能的，所以他又說：“鬼神之所賞，無小必賞之，鬼神之所罰，無大必罰之”[25]。這樣一來，上有作為(wei) “天誌”“天意”的神性主宰之倡導，下有“天鬼”無幽不照的監督，墨子也就通過“天誌”與(yu) “明鬼”兩(liang) 路，充分發揮了“天”的神性主宰義(yi) 。

這樣看來，殷周以來的天命觀也就在中國最早的思想流派——儒道墨三家中得到了全麵的落實。由於(yu) 儒家的文化主體(ti) 地位及其自覺的擔當精神，因而“天”的道德超越或道德根源與(yu) 自然生化義(yi) 也就在戰國時代的儒家思想中得到了積極的繼承與(yu) 闡發，至於(yu) 其神性主宰含義(yi) 則隨著辨墨的思想轉型也就暗而不彰了。[26]從(cong) 前一方麵來看，思孟學派與(yu) 易荀思路實際上正是圍繞著“天”的道德超越與(yu) 自然生化兩(liang) 種含義(yi) 而展開的，——從(cong) 子思的“天命之謂性”[27]到孟子的“此天之所與(yu) 我者”[28]，明確地彰顯了“天”對人之道德根源與(yu) 道德賦予的含義(yi) ；至於(yu) 從(cong) 《易傳(chuan) 》的“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女”[29]再到荀子對“水火有氣而無生，草木有生而無知”[30]之存在特征的分析，又表現了“天”對宇宙萬(wan) 物的自然生化含義(yi) 。這樣看來，“天”的神性主宰含義(yi) 似乎隨著戰國時代的結束就退出曆史舞台了。

但實際曆史的發展卻並非如此。隨著秦漢大一統專(zhuan) 製政權的形成，儒家因為(wei) 其“罷黜百家，獨尊儒術”的建議而成為(wei) 官民雙方共同認可的國家意識形態，但儒學與(yu) 專(zhuan) 製皇權之互不相容的矛盾也就同時爆發了：對於(yu) 專(zhuan) 製皇權來說，從(cong) 秦始皇到漢武帝，政治權力的極度膨脹及其宰製宇宙萬(wan) 物的雄心使它必然要將“天”作為(wei) 示威與(yu) 征服的對象，比如在秦始皇一生的唯一一次南巡中，“浮江，至湘山祠。逢大風，幾不得渡。上問博士曰：‘湘君何神？’博士對曰：‘聞之，堯女，舜之妻，而葬此。’於(yu) 是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山樹，赭其山……”[31]秦始皇的“大怒”及其“伐湘山樹，赭其山”的舉(ju) 措，自然可以說是專(zhuan) 製皇權對於(yu) “天”連同上古以來一直被尊為(wei) 聖君楷模之堯舜的示威；至於(yu) 漢武帝之連年征戰，則是驅趕億(yi) 萬(wan) 百姓進入殺或被殺的戰爭(zheng) 機器，以實現其個(ge) 人稱霸寰宇的雄心。麵對這樣的專(zhuan) 製皇權，儒者能有何為(wei) ？而儒家以仁義(yi) 禮樂(le) 為(wei) 核心的道德教化之說又有什麽(me) 作用？所以，對於(yu) 秦王朝來說，焚書(shu) 坑儒也就成為(wei) 其一種必然的走向，但對漢代而言，儒家能否再次重複焚書(shu) 坑儒的悲劇呢？

正是在這一背景下，作為(wei) 漢代“群儒之宗”的董仲舒也就不得不再次揚起“天”的神性主宰涵義(yi) ，並希望能夠以此來抗衡於(yu) 專(zhuan) 製皇權的肆意妄為(wei) ，或者說起碼要讓專(zhuan) 製皇權有所收斂。顯然，這一點實際上也正是在根本就沒有宗教神學的中國文化中出現所謂“神學目的論”的曆史文化背景；而在神性主宰之天的觀照下，所有的自然現象也就完全成為(wei) 神秘天意的具體(ti) 表現了。所以，在董仲舒的筆下，“天”首先是作為(wei) “百神之大君”出現的：

天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。[32]

天者，萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。[33]

人之為(wei) 人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) ……[34]

天之生民，非為(wei) 王也，而天之立王，以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。[35]

在董仲舒的這些論證中，既凸顯了“天”作為(wei) “百神之大君”的神性主宰涵義(yi) ，同時也以自然生化的宇宙論規模彰顯了中國傳(chuan) 統天人合一的宏大主題，這就是“人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) ”。在這裏，我們(men) 暫且不管這些比附性的論證是否合理，但其所要突出的則主要在於(yu) “人之為(wei) 人本於(yu) 天”一點上，而這一點也正是董仲舒對於(yu) 儒家天人合一主題之神性主宰與(yu) 自然生化相統一的言說與(yu) 論證。而所謂“天之生民，非為(wei) 王也，而天之立王，以為(wei) 民也”則又明確地突出了儒家傳(chuan) 統的民本關(guan) 懷；至於(yu) 所謂“其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”等說法，顯然又是以“天”之神性主宰作用對於(yu) 專(zhuan) 製皇權的明確提示。在儒家傳(chuan) 統中，雖然孔子的“天”也存在著神性主宰的含義(yi) ，但在當時的儒道墨三家中，畢竟隻有墨家明確地以所謂“天意”“天誌”的方式來宣傳(chuan) 自家的思想主張。所以說，對於(yu) 董仲舒的“神學目的論”，既要從(cong) 當時專(zhuan) 製皇權的肆意妄為(wei) 中尋找其現實上的成因，同時還要從(cong) 儒道墨三家的思想傳(chuan) 統中說明其所以形成的曆史根源。

至於(yu) 司馬遷父子，則屬於(yu) 史家傳(chuan) 統中的個(ge) 體(ti) 思想家，而且也完全是從(cong) 其個(ge) 體(ti) 人生際遇的角度展開對“天人之際”的認知的。而他們(men) 對自身命運的感歎與(yu) 對人生際遇的認知之所以要訴之於(yu) 命而又歸因於(yu) 天，也正是在這一背景下才得以成立的。

二、境界與(yu) 生態的交錯及其互補

當秦漢儒者以天人合一之“命”來表達其各種不同的人生訴求時，這種生化、秉賦式的天人合一也就不僅(jin) 僅(jin) 止於(yu) 對人之道德進行“天命”式的追根溯源，同時也必然關(guan) 涉到人生中的具體(ti) 遭際，關(guan) 涉到人與(yu) 自然或道德與(yu) 自然的關(guan) 係問題。沿著這一方向的探討，也就必然會(hui) 展現出儒家的生態關(guan) 懷。但在宋代理學崛起以前，雖然儒家從(cong) 產(chan) 生起就明確肯定了自然界是人的生命之源，而在《左傳(chuan) 》《禮記》包括《孟子》中，也有許多保護自然、關(guan) 愛生命之類的訓條與(yu) 戒律，諸如作戰中的“不殺二毛”、狩獵時的“不殺母獸(shou) ”以及禮製與(yu) 重大政治活動處處都要符合天道等等，但這隻屬於(yu) 儒家仁本思想的主體(ti) 延伸或自然投射，並不能算作嚴(yan) 格的關(guan) 於(yu) 自然生態的思想。大體(ti) 說來，從(cong) 中國最早形成思想流派的儒道墨三家包括後來所謂的“九流十家”一直到漢唐儒家，人們(men) 基本上是從(cong) 萬(wan) 物之祖與(yu) 生命之源的角度來尊重自然、關(guan) 愛自然的，這可以說是人類自我關(guan) 愛思想的延伸，還說不上是真正的保護自然、保護生態的思想。但在宋代理學崛起後，隨著人對人與(yu) 自然關(guan) 係的充分自覺，自然與(yu) 人也就成為(wei) 一種同生共長的關(guan) 係了。在這一背景下，自然生態才真正成為(wei) 儒學發展中的一個(ge) 重大問題。而這一點，恰恰又是通過人對人與(yu) 自然關(guan) 係的深入認識實現的。

在從(cong) 先秦到兩(liang) 漢儒家關(guan) 於(yu) 人和自然關(guan) 係的論述中，雖然也會(hui) 表現出儒者一定程度上的關(guan) 愛自然、保護生態的情懷（比如《禮記·月令》中的“天地和同，草木萌動”以及“禁止伐木”“毋殺孩蟲”之類），但這種關(guan) 愛說到底隻是人之主體(ti) 生命的延伸或投射，隻是因為(wei) 人的自愛而不得不追溯於(yu) 自然，並不得不將人類的自愛情懷投射或移情於(yu) 自然。所以，這種思想雖然也可以作為(wei) 今天生態思想的萌芽與(yu) 資源，但還不能算作嚴(yan) 格的生態意識，不能算作從(cong) 自然出發並有意識地保護自然的生態思想。

儒家生態思想的真正形成是從(cong) 人對自然的認識以及承認自然存在的獨立性開始的，而這種思想又必須以承認自然有其獨立存在的價(jia) 值為(wei) 前提，或者說必須通過否棄秦漢以來儒學關(guan) 於(yu) “天”的神性主宰涵義(yi) 而實現。這樣的思想隻有到宋代理學中才開始形成，比如張載就明確指出：

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至於(yu) 眾(zhong) 人之心同一則卻是義(yi) 理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之為(wei) ，人也而以為(wei) 天命。[36]

天本無心，及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天，曰：此天地之仁也。[37]

從(cong) “天無心”到“天本無心”，清楚地表明張載對於(yu) 自然存在之獨立性及其無目的性的明確認知，這說明，到了宋代，國人已經認識到自然是一個(ge) 獨立的係統，也應當有其獨立存在的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。正是在這一基礎上，儒家的生態思想才得以真正形成。不過，即使客觀存在的獨立性及其無目的性是自然生態學所以成立的前提，但對人與(yu) 自然關(guan) 係及其各自的特性而言，當時所謂的自然生態也仍然是從(cong) “人”之主體(ti) 性的角度延伸過來的，並且也是從(cong) “人”之主體(ti) 性的角度給自然以關(guan) 愛與(yu) 尊重。實際上，這一點仍然可以從(cong) “人”自身及其長遠利益與(yu) 持續發展的角度得到說明。

但在張載的上述表達中，既然已經明確認識到“天本無心”，為(wei) 何他卻一定要堅持“及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天，曰：此天地之仁也”呢？這說明，在張載看來，所謂精神、意識等種種表明“人”之自覺的現象，實際上也都是“人之心”——人之精神自覺的表現，但為(wei) 什麽(me) 一定要“歸功於(yu) 天”呢？而且還一定要“謳歌訟獄之”呢？這說明，雖然張載也明確承認“天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至於(yu) 眾(zhong) 人之心同一則卻是義(yi) 理，總之則卻是天”，——張載的這一說法，一方麵表明其承認自然就代表著人的生命之源；而另一方麵，所謂自然同時也就代表著人生最高或最根本的追求，因而所謂“天人合一”[38]也就成為(wei) 張載對於(yu) 儒家根本使命之一種最明確的表達：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也。”[39]在這一基礎上，由於(yu) “天本無心”，因而所謂天人合一似乎也就成為(wei) 作為(wei) 社會(hui) 曆史主體(ti) 的“人”之單方麵的責任與(yu) 義(yi) 務了。

張載的這一說法，既可以說是對儒家天人合一追求的一種明確表達，當然也可以說是儒家生態思想走向成熟的表現。所以，就在張載哲學中，其天人合一追求也就被其作了如下明確的表達：

乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。[40]

在張載的這一表達中，天地不僅(jin) 是人的大父母，而且由於(yu) 人“混然中處”於(yu) 天地之間，因而凡充塞天地之間的事物，即是與(yu) “吾”同一之體(ti) ；而所謂“天地之帥”，則又可以說是與(yu) “吾”同一之性。正是在這一基礎上，才能有所謂“民吾同胞，物吾與(yu) 也”，即所有的“民”，都是“吾”的同胞，而天地間的萬(wan) 事萬(wan) 物，也都是“吾”的黨(dang) 與(yu) 和夥(huo) 伴。因而，所謂“民胞物與(yu) ”由此也就成為(wei) 張載對儒家萬(wan) 物一體(ti) 觀念的一種明確表達。而在張載的這一表達中，雖然並不排除自然獨立存在的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，但由於(yu) 有了“吾”，有了“乾稱父，坤稱母”的自我定位，因而天地萬(wan) 物與(yu) “吾”也就成為(wei) 一種“民胞物與(yu) ”的關(guan) 係，成了從(cong) “吾”出發的萬(wan) 物一體(ti) 關(guan) 係。這當然包含著一種明確的人與(yu) 自然和諧相處的生態思想。

由此之後，從(cong) 程顥的“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ”[41]到王陽明的“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，也就連成了一個(ge) 整體(ti) ，並成為(wei) 宋明六百年間官民雙方共同尊奉的人生信仰。而對這種信仰的最好表達，又莫過於(yu) 王陽明的《大學問》：

大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之於(yu) 孺子之為(wei) 一體(ti) 也；孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之於(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之於(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也；草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之於(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也……[42]

顯然，陽明這裏的論述不僅(jin) 展現了儒家萬(wan) 物一體(ti) 之仁的宇宙論規模，而且也具體(ti) 說明了其所以能夠實現的實踐必然性或內(nei) 在必然性，這也就是儒家的內(nei) 在之仁必然要不容已地發用流行於(yu) 天地萬(wan) 物之間。因而，這種萬(wan) 物一體(ti) 之仁的實現本質上又是一種“非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也”[43]，也就是說，所謂萬(wan) 物一體(ti) 之仁並不是人的刻意為(wei) 之或有意誇飾之談，而是受其內(nei) 在之仁的推動而必然如此的。

但這種萬(wan) 物一體(ti) 之仁的生態觀是否也就代表著客觀自然界發展的必然與(yu) 實際呢？這就涉及儒家自然生態觀的一個(ge) 非常重要的問題。——雖然儒家將“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”作為(wei) 人與(yu) 自然關(guan) 係發展之一種根本性的方向，但並不代表客觀的自然界就真正能夠成為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 之仁的關(guan) 係，——萬(wan) 物之間由生存競爭(zheng) 所導致的相生相克——所謂狩獵、殺戮每日都在進行；即使是人，如果離開了對其他生命體(ti) 的消費，自身也就無從(cong) 存在了。那麽(me) ，儒家所謂的萬(wan) 物一體(ti) 之仁究竟指什麽(me) 呢？這就是所謂的境界，而儒家的生態觀也首先是通過其境界觀加以表達的。

在這裏，我們(men) 有必要對境界加以說明。所謂境界，是指人以自己的精神對外在世界包括自然事物加以觀照，在這種觀照之下，整個(ge) 外在世界對人以明確的呈現就是境界。所以，從(cong) 一定意義(yi) 上說，境界也就是人之精神的產(chan) 物，是人之精神對外在客觀世界的投射或觀照，同時也可以說是外在世界對人之精神的一種反射或回饋。為(wei) 了理解境界的這一特征，讓我們(men) 借助宋代理學的理論與(yu) 文人之詩篇加以說明：

天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。[44]

應憐屐齒印蒼苔，

小扣柴扉久不開。

春色滿園關(guan) 不住，

一枝紅杏出牆來。[45]

這一文一詩，前者是朱子對其“仁說”的論述，後者則是葉紹翁的詩《遊園不值》，但卻共同說明了什麽(me) 叫做境界。從(cong) 前者來看，自張載提出“天本無心”以來，自然界之無目的性就已經成為(wei) 理學的一種共識了，但朱子這裏為(wei) 什麽(me) 要明確主張“天地以生物為(wei) 心”呢？從(cong) 學理的角度看，這無疑是朱子對自然界之無目的所表現出來之目的性的一種將自然人化的闡發，但實際上，這隻是朱子以其自身之“生生”觀念對自然界加以觀照的產(chan) 物；正是其對“生生”的重視，從(cong) 而也就有了“天地以生物為(wei) 心者也”。實際上，這也就是張載所謂的“及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天，曰：此天地之仁也”。因為(wei) 如果完全從(cong) 客觀的自然界出發，那麽(me) 自然界就不僅(jin) 是“生生”，同時也存在著大量的“滅滅”，為(wei) 什麽(me) 朱子就隻看到“生”的價(jia) 值卻根本沒有看到“滅”的價(jia) 值呢？顯然，正是朱子的“生生”觀念及其投射或觀照，使自然界不能不向他呈現為(wei) “天地以生物為(wei) 心者也”。至於(yu) 葉紹翁的《遊園不值》，也完全是人之追求自然及其心態的一種投射，從(cong) 而才使所謂“屐齒”“蒼苔”呈現出一種“應憐”的色彩；至於(yu) 所謂“柴扉”“紅杏”，自然也就顯現出“滿園”的“春色”來。當然，這並不是說自然界就沒有春色，但自然界的“春色”也隻有經過人之心態與(yu) 目光的過濾，才能顯現出“滿園”的“春色”與(yu) “應憐”的色彩。

這樣一來，能否說境界就完全是人之主觀精神的產(chan) 物呢？這隻能說隻有在一定條件下才是如此，或者說人的精神就是境界所以形成的必要前提。之所以說境界是人之主觀精神的產(chan) 物，是因為(wei) 所謂境界根本離不開人的精神；但境界又不完全是主觀的，而是確有其客觀性或客觀基礎的，所以也可以說是主客觀有機的融而為(wei) 一的。就像上麵這兩(liang) 個(ge) 案例，無論是朱子的“天地以生物為(wei) 心”還是葉紹翁由“柴扉”“紅杏”所表現出來的“滿園”“春色”，對於(yu) 他們(men) 二位來說，無疑都是一種客觀性的存在，也確有其不可否認的客觀基礎。但境界又因為(wei) 不同的主觀精神而有其不同的表現；而境界的特色，也就在於(yu) 這種由“主觀”而“客觀”又由“客觀”而“主觀”並以最具體(ti) 、最真切之形式所表現出來的客觀性上。

那麽(me) ，境界這種由“主觀”而“客觀”又由“客觀”而“主觀”的客觀性是否就是自然生態所要求的客觀性呢？顯然，二者在主體(ti) 或出發點上原本就存在著一個(ge) 重大區別。一般說來，境界必須是以“人”這個(ge) 主體(ti) 作為(wei) 根本出發點的，而自然生態則必須完全以自然作為(wei) 主體(ti) ，並且也必須是以客觀的自然界作為(wei) 出發點的。就此而言，境界的客觀性與(yu) 自然生態的客觀性無疑是存在著很大的區別的：自然生態的客觀性是一種非人的獨立自在的客觀性，而境界則隻對作為(wei) 主體(ti) 的“人”才具有其客觀性。但是，如果就對人的作用而言，則境界的客觀性甚至又要遠遠大於(yu) 自然生態的客觀性：根本無人煙的南極洲包括其他星體(ti) 雖然也具有無可否認的客觀性，但其對人的作用卻微乎其微；而冰天雪地的境界，卻完全可以從(cong) 精神上將人“凍”死，就像沙漠中的鏡像完全可以將人“渴”死一樣。這樣，如果我們(men) 承認自然生態確實是人類所以存在、發展的基礎，那麽(me) 境界與(yu) 生態不同的客觀性及其不同的作用也就很值得辨析了。

由於(yu) 生態問題完全是以自然作為(wei) 主體(ti) 或出發點的，因而我們(men) 這裏也必須以境界為(wei) 出發點，來討論境界將如何引導我們(men) 走向自然生態的客觀性。在中國傳(chuan) 統文化中，無論什麽(me) 樣的境界，都必須無條件地承認人首先是自然界長期發展的產(chan) 物，而儒家從(cong) 《易傳(chuan) 》的“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女”再到荀子的“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也”[46]，也就明確地證明了這一點。就此而言，境界雖然也有因其主體(ti) 而生成的特點，但境界所以生成的前提基礎，則仍然具有無條件的客觀性。其次，對於(yu) 具體(ti) 主體(ti) 而言，境界又具有極強的客觀性，這種客觀性的作用甚至強於(yu) 完全非人的客觀性存在。最後，既然生態的客觀性完全是以自然作為(wei) 主體(ti) 或出發點的，而境界則是以人之精神作為(wei) 主體(ti) 或出發點的，那麽(me) 境界的客觀性能否對自然生態之客觀性有所促進或起到一定的促進與(yu) 引導作用呢？這也就是我們(men) 下來所要討論的問題。

三、中西文化以及人與(yu) 自然的雙向糾偏

自然生態問題或關(guan) 注自然生態的思想確實為(wei) 西方文化所提出，因而從(cong) 這個(ge) 角度說，從(cong) 蒙培元先生之著《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》一書(shu) 到筆者受蒙先生的啟發而作這篇短文，其實也都可以說是以中國文化或儒學所表現的主體(ti) 性精神來回答西方文化所提出的問題。這樣看來，對於(yu) 自然生態的問題，也就不僅(jin) 有西方文化的回答與(yu) 處理方式，而且中西文化之異也使其對自然生態問題完全可以采取不同的處理方式。如此一來，在對待自然生態問題上的中西文化之異也就成為(wei) 我們(men) 所必須首先關(guan) 注的問題了。

與(yu) 以主體(ti) 性見長並以內(nei) 在超越為(wei) 特征的中國文化相比，西方文化可以說是以對象認知與(yu) 外在超越見長的文化，因而這種文化也往往是以其客觀的對象性視角來處理自然生態方麵的問題的。就是說，他們(men) 是從(cong) 客觀的對象性視角來認知自然生態方麵所存在的問題，然後加以客觀的分析和研究，最後再根據自己的認識提出解決(jue) 問題的進路與(yu) 方法。但這種進路與(yu) 方法往往又存在著自身所無法克服的缺陷和毛病。據說美國有一名記者，為(wei) 了表現非洲戰亂(luan) 所造成的人道災難，特意選擇了一個(ge) 頻臨(lin) 餓死而在地上爬行的非洲小孩，而在不遠處，就是一隻時刻等待小孩死亡以啄其肉的禿鷲。這樣的題材確實具有震撼性的作用，也足以表現種族戰亂(luan) 所導致的“率獸(shou) 食人”之災難性的後果，因而這一攝影獲得了該年度的大獎。但不久，該記者卻在公眾(zhong) 的譴責聲與(yu) 自我之良心的拷問中自殺了。公眾(zhong) 的指責在於(yu) ，麵對這樣的人道災難，該記者首先不是作為(wei) 人以進行人道的援助，而是采取了一種冷漠的客觀記載的對象性立場。因為(wei) 這個(ge) 記者確實無法逃避這樣的指責連同其來自內(nei) 在良心的拷問，所以他隻能自殺以謝罪。對於(yu) 對象性立場而言，客觀記載當時的人道災難當然是記者的天職，這也符合西方文化對象性認知的客觀立場，但他卻無法排除自己麵對人道災難時的彼岸性，因而也就無法逃避作為(wei) 人之內(nei) 在良心的指責，所以這個(ge) 記者最後隻能以自殺謝罪了。

同樣的情形也表現在對傷(shang) 殘動物的保護和救助活動中。筆者曾從(cong) 電視上的《動物世界》節目中看到，英美一個(ge) 動物保護組織在非洲大草原上考察動物需要保護和救助的情況，這時，一隻落單的小象遭到鬣狗的襲擊，小象本能地感到隻有坐人的汽車能夠救它，所以拚命向汽車跑來。而車上正坐著五六位動物保護專(zhuan) 家，但最先發現小象身處險境的卻是非洲向導，他試探性地說他非常喜歡大象（實際上是在詢問專(zhuan) 家可以不可以救小象），其中兩(liang) 位負領導責任的專(zhuan) 家，一位明確表示：“我們(men) 不能幹預自然界的原有秩序”；而另一位則馬上命令司機開車以逃避小象的追趕。於(yu) 是鬣狗似乎也明白了專(zhuan) 家們(men) 的暗示，所以就向小象發起了更猛烈的攻擊，但小象則對汽車窮追不舍，一直追到動物救護站的大門前。這時，鬣狗撤退了，而小象則身負重傷(shang) 、奄奄一息；至於(yu) 那些專(zhuan) 家，則紛紛下車，以專(zhuan) 家的目光評估小象的傷(shang) 勢，並認為(wei) 該小象已經達到了應當接受救助的標準……筆者完整地觀看了這一過程，憤怒得無以複加，但事後再想，覺得在客觀的對象性立場上，這種先放任攻擊然後加以救助的現象幾乎是不可避免的，而且也確實符合對象性立場上之客觀認知的結論，就像那位先拍照存真的記者一樣。所以說，這種對象性立場所體(ti) 現的客觀性，實際上是對自然生態問題采取了一種隔岸觀火的立場。

那麽(me) ，以主體(ti) 性見長並以萬(wan) 物一體(ti) 之仁作為(wei) 追求指向的儒家文化能否避免這樣的悖論呢？非也，而且它也同樣存在著自身所無法回避的問題。比如在《孟子》一書(shu) 中，不忍看見釁鍾之牛的“觳觫”而堅持“以羊易牛”的梁惠王就秉持著一種“見其生，不忍見其死”[47]的傳(chuan) 統，梁惠王的這一表現，也足以證明這是中國人超越於(yu) 庶民君子之別的一種文化心理傳(chuan) 統。但啟發梁惠王對此事進行反思的孟子卻同樣堅持著一種“聞其生，不忍食其肉”之所謂“君子遠包廚”[48]的選擇。那麽(me) ，在這種條件下，所謂“君子遠庖廚”究竟是根本不食牛羊之肉呢還是將宰殺牛羊的工作讓他人去做？顯然，從(cong) 孔孟老莊到程朱陸王，其共同的“君子遠庖廚”實際上是將這類工作讓給他人來做的。而此中的原因，則一如王陽明與(yu) 其弟子的一段關(guan) 於(yu) 花草與(yu) 善惡的討論：

天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡；如欲用草時，複以草為(wei) 善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。……聖人無善無惡，隻是無有作好，無有作惡，不動於(yu) 氣。然遵王之道，會(hui) 有其極，便自一循天理，便有個(ge) 裁成輔相……謂之不作者，隻是好惡一循於(yu) 理，不去又著一份意思。如此，即是不曾好惡一般。[49]

在陽明的這一分辨中，“花草”與(yu) “善惡”的問題首先被歸結為(wei) 一個(ge) “人”的“好惡”選擇問題，但“人”的“好惡”又不能著一分“人”的意思，而必須是“好惡一循於(yu) 理”。如此一來，由“人”之“好惡”所表現出來的“花草”與(yu) “善惡”問題，由於(yu) 必須“一循於(yu) 理，不去又著一份意思”，因而說到底也就是在天人合一基礎上之“一循天理”了。但在陽明的這一分辨中，所謂“好惡一循於(yu) 理”，實際上也就是一循於(yu) 人的道德理性。因為(wei) 在“天本無心”的背景下，所謂“一循天理”其實也就是一循人的道德理性，所以才有“裁成輔相”的選擇。就此而言，儒家的道德理性雖然以天人合一為(wei) 基礎，但由於(yu) “天不言，以行與(yu) 事示之而已”[50]，因而實際上並沒有擺脫人類中心主義(yi) 的嫌疑。

從(cong) 這些案例來看，應當說無論是從(cong) 對象理性基礎上的客觀生態關(guan) 懷出發還是在天人合一基礎上從(cong) 人的道德理性出發，似乎都無法擺脫主客兩(liang) 截而又兩(liang) 不足的毛病，也都存在著一定的照察不到之處。但之所以如此，又是因為(wei) 這一問題本身就是由人與(yu) 自然的關(guan) 係所引發的，並且也是由對人與(yu) 自然關(guan) 係之中西文化的不同反應所導致。從(cong) 這個(ge) 角度看，與(yu) 其從(cong) 中西文化之不同關(guan) 注側(ce) 重的角度討論其對於(yu) 自然生態問題不同的處理方式，不如直接從(cong) 人與(yu) 自然關(guan) 係的角度來比較中西文化處理自然生態問題的不同效果，並由此以探討人類麵臨(lin) 自然生態問題所應當采取的進路與(yu) 方法。

不過，與(yu) 其說從(cong) 人與(yu) 自然關(guan) 係的角度來比較中西文化對於(yu) 自然生態問題之不同的處置效果，不如說也就是直接從(cong) 其如何解決(jue) 自然生態問題的角度來對中西文化進行比照性的選擇。一當問題轉向這一角度之後，則所謂中西文化之別及其互補、人與(yu) 自然關(guan) 係之互動也就成為(wei) 一個(ge) 必然的結論了。當然，這又必須從(cong) 中西文化對於(yu) 自然生態問題之不同的處置進路與(yu) 方法入手。

一般說來，作為(wei) 一種主體(ti) 性文化，以儒學為(wei) 代表的中國文化始終難免人類中心主義(yi) 的批評，應當承認，這種批評是確有一定道理的。因為(wei) 作為(wei) 主體(ti) 性文化，雖然儒學很早就注意到自然生態問題，但嚴(yan) 格說來，所有這些對自然生態的關(guan) 注實際上主要是從(cong) 人之生存之長遠利益的角度延伸過來的，一如陽明所謂的“子欲觀花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡；如欲用草時，複以草為(wei) 善”一樣；理學崛起後，雖然那種僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 宇宙生化角度論證的天人合一思路遭到揚棄，或者說不以此為(wei) 主要論證方式，但理學無論是形上思辨的進路還是工夫境界的進路，卻從(cong) 來都沒有放棄從(cong) 人之主體(ti) 性出發的關(guan) 注視角。這樣一來，以儒學為(wei) 主體(ti) 的中國文化及其處置自然生態問題的角度也就始終是主體(ti) 性的，並且也總是從(cong) 人之主體(ti) 性的角度來解決(jue) 自然生態問題的。與(yu) 中國文化的主體(ti) 性進路不同，西方文化對於(yu) 自然生態問題的關(guan) 注雖然也是從(cong) 人之生存條件的角度發現問題的，但其對問題的認識，卻是通過指向客觀之對象性認知發現問題的；而其文化之外在超越的指向，也必然會(hui) 使其對自然生態問題采取一種客觀的手段；也就是說，西方文化對於(yu) 自然生態問題的解決(jue) 必然會(hui) 采取客觀自然的進路與(yu) 方法。

如果從(cong) 自然生態的角度看，那麽(me) 它本身不僅(jin) 是一個(ge) 客觀性問題，而且也必須從(cong) 客觀性的角度才能使問題得到徹底解決(jue) 。就此而言，西方文化客觀對象性的立場與(yu) 方法本身也就決(jue) 定了其在解決(jue) 自然生態問題上的優(you) 先性或優(you) 勢地位。但是，如果從(cong) 人類解決(jue) 自然生態問題的曆史及其實際效果來看，則西方文化對象認知的客觀性立場及其方法卻未必優(you) 長；即使是西方人，也未必就純粹采取西方文化的客觀對象性的立場與(yu) 方法。相反，以儒學為(wei) 代表的中國文化及其主體(ti) 性立場也未必就不能很好地作用於(yu) 自然，而其作用也未必就明顯地表現出所謂的弱勢或劣勢。

這究竟是為(wei) 什麽(me) 呢？這是因為(wei) ，當人們(men) 從(cong) 對象認知的角度發現人類生存所麵臨(lin) 的生態問題時，西方文化的對象認知理性及其外在超越的客觀性指向所導致的對自然之征服與(yu) 改造其實正構成了對自然界的最大傷(shang) 害，而中國文化的天人合一觀念也就成為(wei) 其對人與(yu) 自然關(guan) 係的一種最大啟示。這樣，當人類麵臨(lin) 自然生態的危機與(yu) 問題時，其解決(jue) 的進路與(yu) 方法也就不純粹是西方或東(dong) 方的進路與(yu) 方法，而是以整個(ge) 人類的智慧來解決(jue) 人類所麵臨(lin) 的生態危機的。這樣一來，無論是東(dong) 方還是西方，其解決(jue) 生態問題的思路也就絕不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 其文化傳(chuan) 統，而是以整個(ge) 人類的智慧來選擇性地應對的。因而，對所謂生態危機問題的解決(jue) 雖然可以分為(wei) 東(dong) 方進路或西方進路，但卻並不存在東(dong) 西方涇渭分明的進路與(yu) 方法。

讓我們(men) 從(cong) 動物保護的角度來說明這種情況。20世紀80年代以來，中國形成了許多環境保護法規，而劃保護區則是一種最常用的方法。在這方麵，愛護森林、保護動物已經成為(wei) 中國國民的一種基本共識了。而從(cong) 效果來看，則中國對藏羚羊、大熊貓以及朱鹮的保護，都取得了卓有成效的成績。在這裏，自覺地發起保護性政策無疑是人的主體(ti) 精神的表現，但其劃分保護區的方法卻是來自或主要取決(jue) 於(yu) 對象理性基礎上的客觀性認知，至於(yu) 其具體(ti) 方法也是采取了完全自然的方式。這就不再是人之主體(ti) 性精神的自然延伸，而是使人之主體(ti) 性精神以自然的方式表現出來，並以自然的方式作用於(yu) 自然。所以，作為(wei) 一種政策法規，它無疑體(ti) 現著人的主體(ti) 性精神；但劃分保護區以及以自然作用於(yu) 自然的方式又取決(jue) 於(yu) 對自然現象及其因果關(guan) 聯的客觀性認知，中西方文化的不同特色，在人類所麵臨(lin) 的共同危機與(yu) 共同任務麵前結成了一個(ge) 有機的整體(ti) 。

這當然是讓人欣喜的一麵。但我們(men) 也要看到另一麵，這就是在中西文化融合的基礎上來對治整個(ge) 人類所麵臨(lin) 的自然生態問題同時還存在著來自人與(yu) 自然兩(liang) 個(ge) 方麵所必然導致的危機性後果的一麵。比如美國很早就建立了黃石國家公園，這也可以說是一種自然保護區，其中養(yang) 了大量的鹿。顯然，這不僅(jin) 是人在自覺地保護自然，而且也同樣是通過自然的方式來表達人們(men) 保護自然的願望。就這一點而言，它無疑是人之目的理性與(yu) 自然手段的有機結合。但這種體(ti) 現人之保護自然的理想又受到了來自自然因素的挑戰：由於(yu) 這裏的鹿群缺乏天敵，因而起初鹿群發展得非常快，但很快就陷入了老弱病殘充斥的局麵；而在自然的條件下，這些老弱病殘本來是通過狼群來解決(jue) 的。所以，鹿群與(yu) 狼群的天敵關(guan) 係恰恰證明了其相互的一種共生與(yu) 動態平衡的關(guan) 係。於(yu) 是，從(cong) 上個(ge) 世紀90年代起，黃石公園特意引進狼群，以保證鹿群與(yu) 狼群之間的生態平衡。

但相反的完全一任自然選擇的做法也未必就是正確的。在非洲大草原，有一處因為(wei) 地理條件——火山、峽穀的阻隔而獨處的獅群叫恩格羅獅群，對獅群而言，這裏的自然條件特別好，有野牛、角馬與(yu) 數不清瞪羚，因而這裏的獅子個(ge) 個(ge) 都長得膘肥體(ti) 壯，僅(jin) 從(cong) 外形上就會(hui) 發現其遠遠大於(yu) 其他地方的獅子；又因為(wei) 地理條件的阻隔，因而其他獅群也無法來這裏競爭(zheng) 。所以，對恩格羅恩格羅獅群來說，這裏簡直就是天堂。但這個(ge) 天堂卻正在被獅群自身的原因所摧毀：其一，經過遺傳(chuan) 的分化與(yu) 遞進，這個(ge) 獅群及其所屬的“部落”很快遍布整個(ge) 地區，因而新出生的小雄獅必須外出以尋找自身的領地，但當它來到其他地方，要麽(me) 因為(wei) 饑餓而死，——它根本無法適應外麵的艱苦環境；要麽(me) 就去捕獵牧民的牛羊，而其結果自然是遭到牧民的獵殺；最要緊的在於(yu) ，這個(ge) 地方所有的獅子從(cong) 血緣上都源於(yu) 一位雄獅，因而近親(qin) 繁殖正帶領它們(men) 走向滅絕的境地……在這裏，無論是地理條件還是血緣因素，都完全是自然因素造成的，但卻無法改變其走向滅絕的現實。所以，恩格羅獅群的命運，恰恰寄托在作為(wei) “萬(wan) 物之靈”[51]的“人”身上；可能也隻有來自人類的幹預，其獅群才能避免滅絕的命運。

這就提出了一個(ge) 非常重要的問題：作為(wei) 人類所麵臨(lin) 的自然生態危機，雖然我們(men) 也可以通過東(dong) 西方文化的融合與(yu) 互補來謀求解決(jue) 問題的出路，但由於(yu) 這一問題本質上是由“人”所引發的；而問題的解決(jue) 又必須從(cong) “人”與(yu) “自然”兩(liang) 個(ge) 不同的方向入手，因而作為(wei) “萬(wan) 物之靈”且“最為(wei) 天下貴”的人，無疑肩負著解決(jue) 自然生態問題的第一責任。[52]而從(cong) 人類解決(jue) 自然生態問題的經驗來看，我們(men) 不僅(jin) 需要中西文化的融合——齊心協力來解決(jue) 整個(ge) 人類所麵臨(lin) 的生存危機，而且我們(men) 還需要“人”與(yu) “自然”的兩(liang) 路並進，並從(cong) 自然的角度，以自然的方法來求得問題的徹底解決(jue) 。這就使得中華民族傳(chuan) 統的人生信仰——天人合一麵臨(lin) 著重新解讀、重新詮釋以推陳出新的使命。

【作者附言】蒙培元先生《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》一書(shu) 2004年即由人民出版社出版問世，作為(wei) 蒙先生的西北老鄉(xiang) 與(yu) 探索精神的追隨者，筆者一直未能認真拜讀蒙先生此書(shu) ，當然也未能看出該書(shu) 實際上代表著蒙先生一生探討的收官之作，所以也就有了“弟子不讀先生書(shu) ”之強烈感愧。但在準備此文時，兩(liang) 遍認真的拜讀又使筆者在書(shu) 上畫滿了溝溝道道，檢索自己所勾畫，又覺得完全不需要自己動筆，僅(jin) 蒙先生書(shu) 中的論斷，就可以連綴成一篇精深的關(guan) 於(yu) 自然生態問題的論文，而這篇論文又是和中國曆史上的思想家之論述緊密相連的。但剛一動手，又發現自己是從(cong) 一個(ge) 極端跳到另一個(ge) 極端，而且還隱含著一種大不敬的心理：蒙先生之著此書(shu) ，不僅(jin) 代表著其一生哲學探索的收官之作，而且也希望通過自己的收官之作以喚醒整個(ge) 民族對這一問題的思索和探討，如果筆者僅(jin) 僅(jin) 通過蒙先生的論斷連綴成文，恰恰是放棄了自己的思索和探討。想到這裏，筆者幹脆用膠帶封住了蒙先生的書(shu) ，而僅(jin) 憑自己記憶中的問題意識與(yu) 儒家基本觀點來作此文。所以這篇文章雖未征引蒙先生一句話，但從(cong) 《論語》《孟子》到張載、陽明，卻構成了我們(men) 所共同麵對的文本；而儒家主體(ti) 性的天人合一，又構成了我們(men) 的共同立場；而所謂人類中心主義(yi) 的缺陷以及“移情說”“投射說”等等，也都構成了我們(men) 所共同分析的話題。至於(yu) 其中所引證的來自自然界的案例，則主要得自筆者所喜歡的動物世界……筆者希望以此文繼承蒙先生的思考，並以自己的思考來慶賀蒙先生的八十大壽。

注釋：

[1]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，北京：人民出版社2004年版。

[2]丁為(wei) 祥：《從(cong) 邏輯理性到情感理性——簡論蒙培元對馮(feng) 友蘭(lan) 思想的繼承與(yu) 發展》，載《情與(yu) 理：“情感儒學”與(yu) “新理學”研究——蒙培元先生70壽辰學術研討集》，黃玉順等主編，北京：中央文獻出版社2008年版。

[3]司馬遷：《史記·太史公自序》。

[4]班固：《漢書(shu) ·司馬遷傳(chuan) 》。

[5]《詩經·商頌》。

[6]《尚書(shu) ·西伯戡黎》。

[7]《論語·八佾》。

[8]《論語·憲問》。

[9]《論語·述而》。

[10]《論語·子罕》。

[11]《論語·陽貨》。

[12]司馬遷：《史記·孔子世家》。

[13]司馬遷：《史記·老莊申韓列傳(chuan) 》。

[14]《道德經》第十三章。

[15]《道德經》第十三章。

[16]《道德經》第十八章）。

[17]《道德經》第十八章。

[18]《道德經》第三十八章。

[19]《道德經》第二十五章。

[20]《道德經》第四十章。

[21]《墨子·非樂(le) 上》。

[22]《墨子·兼愛上》。

[23]《墨子·天誌上》。

[24]《墨子·明鬼下》。

[25]《墨子·明鬼》下。

[26]《韓非子·顯學》雲(yun) ：“故孔墨之後，儒分為(wei) 八，墨離為(wei) 三。”但韓非的“墨離為(wei) 三”是指“有相裏氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨”（同上）而言的，今人則從(cong) 曆史演變的角度指墨家曆史上依次出現的“仕墨”“俠(xia) 墨”與(yu) “辨墨”。請參閱邢兆良：《墨子評傳(chuan) 》中的“墨家三派”一節，南京大學出版社1993年版。

[27]《禮記·中庸》。

[28]《孟子·告子》上。

[29]《易傳(chuan) ·序卦》。

[30]《荀子·王製》。

[31]司馬遷：《史記·秦始皇本紀》。

[32]《春秋繁露·郊語》。

[33]《春秋繁露·順命》。

[34]《春秋繁露·為(wei) 人者天》。

[35]《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》。

[36]張載：《經學理窟·詩書(shu) 》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局1978年版，第256頁。

[37]張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第266頁。

[38]張載雲(yun) ：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”（《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65頁）這可以說是儒學史上對天人合一追求的第一次明確表達。

[39]張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第20頁。

[40]張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第62頁。

[41]程顥、程頤：《程氏遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年版，第16頁。

[42]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第968頁。

[43]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，第968頁。

[44]朱熹：《仁說》，《朱熹集》，卷六十七，成都：四川教育出版社1996年版，第3542頁。

[45]葉紹翁：《遊園不值》。

[46]《荀子·王製》。

[47]《孟子·梁惠王上》。

[48]《孟子·梁惠王上》。

[49]王守仁：《語錄》上，《王陽明全集》，第29頁。

[50]《孟子·萬(wan) 章上》。

[51]《尚書(shu) ·泰誓上》。

[52]這裏所謂“第一責任”，主要是從(cong) “人與(yu) 自然”關(guan) 係上說的，因為(wei) “人”不僅(jin) 是自然問題的發現者，而且也是“人與(yu) 自然”關(guan) 係的主動調節者。這當然是從(cong) 宏觀角度而言。從(cong) 微觀的角度看，聲音固然可以說是一種純客觀的現象，但人對聲音之“聽”及其對自我聲音之表達，卻首先取決(jue) 於(yu) 自我之主體(ti) 結構及其聽覺功能。當一個(ge) 少年在聽覺神經受到損壞之後，盡管此前其語言表達功能已經非常標準，但由於(yu) 其聽覺神經損壞，失去了自我矯正能力，因而就會(hui) 逐步發展到無法正常表達的地步。農(nong) 村人常將這種現象稱為(wei) “咬舌”，實際上，這主要是因為(wei) 其主體(ti) 失去了對聲音的自我矯正功能，所以其說話也就越來越遠離正常的表達。這種從(cong) 宏觀到微觀兩(liang) 個(ge) 角度的證據，說明儒家主體(ti) 性的“天人合一”將在應對、解決(jue) 人類所麵臨(lin) 的自然生態危機方麵發揮出更大的作用，因而其自身也麵臨(lin) 著重新詮釋以推陳出新的使命。

責任編輯：柳君