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專(zhuan) 訪蔣慶：中國無哲學，儒學是宗教——從(cong) 天、元說起

受訪人簡介：蔣慶，當代“大陸新儒家”代表性人物，民間書(shu) 院陽明精舍山長。著有《公羊學引論》《政治儒學》《儒學的時代價(jia) 值》《再論政治儒學》《廣論政治儒學》《政治儒學默想錄》等。主編有《中華文化經典基礎教育誦本》。

采訪人：劉懷崗

受訪時間：西元2018年2月3日

【心蘭(lan) 謹按：盤山先生作《王道圖說》，以“天”為(wei) 最高本源，其下等差分殊為(wei) 天、地、人“三才”。齊義(yi) 虎君以為(wei) 最高之“天”或可易為(wei) “元”，以別於(yu) “三才之天”。時予居深圳，齊君遂囑予請益先生。丁酉歲杪，予與(yu) 蔣柳盛拜謁先生於(yu) 蓮花山畔，因問焉，先生不吝作答。時在夏曆臘月十八日，長治劉懷崗據錄音整理如下。現授權伟德线上平台發表，以饗讀者。】

劉懷崗：在先生的《王道圖說》中，可不可以用“元”來替代最高之“天”？現在很多人都認為(wei) ：“天”具有宗教性，“元”具有哲學性，而哲學性與(yu) 宗教性相比，似乎更符合儒學的本性。

蔣慶：這一看法涉及到兩(liang) 個(ge) 問題，一是儒學的最高本體(ti) 是“天”還是“元”？二是儒學在本質上是宗教性的還是哲學性的？先回答前一個(ge) 問題。

按照儒學的性質，在儒學的最高本體(ti) 上，“元”不能替代“天”，“天”是“元”的最高依據，“元”則是“天”的義(yi) 理性表述。

在儒學傳(chuan) 統中，“天”和“元”通常都是指最高本體(ti) ，故公羊家往往將二者連用，故有“天元”一辭。但是，“天”是人格性的最高存在，“元”則不具有人格性的特征，嚴(yan) 格說來，“元”隻是對“天”的最高本體(ti) 進行義(yi) 理化的表述，“元”是從(cong) “天”派生的，不是第一性的，而“天”才是第一性的，首出的。

正因為(wei) “天”是首出的人格性的“天”，所以，“天”與(yu) “人”之間才可以有道德上與(yu) 情感上的相互感應，即“天”可以根據人類行為(wei) 的善與(yu) 惡或應之以祥瑞，或降之以災異，而“元”則不具備這種感應的功能，隻是作為(wei) 世界與(yu) 曆史的義(yi) 理性的形上依據。因此，“天”和“元”必須區別開來，不能用“元”來替代“天”。

由於(yu) “元”是對“天”的一種義(yi) 理性的形上表述，漢以後的儒家學者一般把“元”與(yu) “氣”連在一起來解釋“天”如何化生萬(wan) 物，如何休。但這是儒家學者的思維方式，而一般中國人則不是這樣去理解“天”，即不把“天”理解為(wei) “元”，也不把“天”化生萬(wan) 物理解為(wei) “元氣”興(xing) 起萬(wan) 物。

在一般中國人眼中，“天”就是人格的“天”，即“天”就是作為(wei) 人格神的“皇天上帝”，“天”憑自己的意誌與(yu) 喜好來化生萬(wan) 物與(yu) 主宰萬(wan) 物，而不是靠“元”與(yu) “氣”來興(xing) 起萬(wan) 物與(yu) 主宰萬(wan) 物。所以，一般中國人不會(hui) 去追問“天”的義(yi) 理性形上本體(ti) ，不會(hui) 去探究“天”在義(yi) 理上如何具體(ti) 地化生萬(wan) 物，而隻在信仰上把“天”看作一個(ge) 最高的人格神，主宰著世界的生成與(yu) 人間的禍福。

但是，儒家學者，即儒家的士大夫精英們(men) 則不滿足於(yu) 隻把“天”看作一個(ge) 信仰上最高的人格神，而要進一步在義(yi) 理上（理智上）去追問“天”的義(yi) 理性形上本體(ti) ，進而去探究“天”在義(yi) 理上如何具體(ti) 地化生萬(wan) 物，所以就產(chan) 生了“元”以及“元氣”的概念。

由於(yu) “天”化生萬(wan) 物是看不見的，隻能通過理智在義(yi) 理上去揣摩、去推想，所以何休在解釋“元”的時候，就把“元”與(yu) “氣”放在一起來解釋，即以“元氣”來解釋“天”是如何具體(ti) 化生萬(wan) 物的。（這裏的“氣”當然不是當今唯物哲學所理解的“物質性存在”，而是儒學所理解的“精神性存在”。在儒學看來，“氣”是一種精神性的“氣”，這種“氣”由“天”而生，能夠自足地能動地化生萬(wan) 物，故這種“氣”具有形而上的本體(ti) 性，如此才能作為(wei) “元氣”成為(wei) 世界的基始。）

在儒家學者看來，“人格之天”通過“形上之氣”化生萬(wan) 物，從(cong) 而形成世界，並且“氣”也是“天人感應”的媒介。董仲舒有個(ge) “氣化”理論，講的是“天”與(yu) “人”如何在“氣”中通過“氣”來相互感應，即“人”在“氣”中，就像魚在水中，魚在水中一動水就動，“人”在“天”之下的“氣化”世界中一動“氣”就動，所以“天”與(yu) “人”能通過“氣”來相互感應，“天”會(hui) 根據人的行為(wei) 的善惡施予災祥禍福等不同的結果。

但是，絕大部分中國人並不會(hui) 去考慮“天”與(yu) “人”是如何具體(ti) 感應的，隻知道做了壞事要受“天”的懲罰，因為(wei) 他們(men) 心中的“天”不是“元”，而是作為(wei) 人格神的上天，上天與(yu) 人的感應完全取決(jue) 於(yu) 上天因人的行為(wei) 引起的感受、意誌與(yu) 決(jue) 斷，這不需要形而上的義(yi) 理性解釋，更不需要精深的形上學體(ti) 係。

當然，儒家學者就不同了，他們(men) 是士大夫，是精英人物，不同於(yu) 一般人，他們(men) 不光有信仰的需要，同時也有理智的追求，這就決(jue) 定他們(men) 除信仰人格之“天”外，還要對人格之“天”進行形而上的義(yi) 理性解釋，即還要通過“元”和“氣”對“天”進行本體(ti) 性與(yu) 生成性的解釋。董子就是最好的例子，他的思想中既有對人格之“天”即人格神的信仰，又有對人格之“天”的形而上的義(yi) 理性解釋，人格之“天”與(yu) 義(yi) 理之“天”在他的思想中達到了有機的統一。

當然，這種對“天”的解釋是非常抽象的，也是非常精妙的，絕不亞(ya) 於(yu) 古希臘哲學家對世界本源的解釋。由於(yu) 形上本源是所謂“語言道斷，心行路絕”的，即是人的理性不能企及的，所以在解釋形上本源時隻能用比喻，不能用推理，或者說隻能在比喻的基礎上進行義(yi) 理性的解釋，如公羊家用“元”和“氣”來對形上本源進行解釋時，說“天之元”是宇宙本體(ti) ，是所謂“元始”，說人生活在“氣化”的世界中就像魚生活在水中，魚能動水就會(hui) 有波紋感應，人能動“氣”就會(hui) 有“氣化”感應。

善動就有善感應，惡動就有惡感應，但感應的最高源頭則是人格的“天”，“元”與(yu) “氣”隻是對“天人感應”進行形而上的義(yi) 理性解釋，而不是感應的最高源頭。所以，董仲舒雖然也用“元”與(yu) “氣”對“天人感應”進行形而上的義(yi) 理性解釋，但董仲舒毫不含糊地把人格之“天”作為(wei) “天人感應”的終極基始，即作為(wei) “百神大君，萬(wan) 物之祖”，因為(wei) 隻有人格之“天”才能像“大君”一樣主宰世界，因而才能降下祥瑞與(yu) 災異，即才會(hui) 對統治者的行為(wei) 進行褒獎與(yu) 懲罰，而“元”則不具有這樣的功能。

另外，“元”雖然被有些漢代學者宇宙化，認為(wei) “元”也是宇宙的基始，但“元”在《春秋》學者眼中，主要涉及人類曆史的形成。所謂“春秋奉元”，主要是講人類世界的演化要有一個(ge) 根本的純正的開端，即要有一個(ge) “元”，而不能無端開始，更不能由邪開始。

但是，知道人類世界演化的開端是“元”還不夠，我們(men) 還想知道“元”是從(cong) 哪裏來的？“元”就是“天”在人類曆史中的體(ti) 現，所以“元”和“天”是一體(ti) 的。但究極地說，“元”從(cong) “天”來的，當然是“天”最高，“天”產(chan) 生“元”，而不是“元”產(chan) 生“天”。

至於(yu) 齊義(yi) 虎認為(wei) 最高之“天”或可易為(wei) “元”，以別於(yu) “三才之天”這一問題，其實，《王道圖說》中的兩(liang) 個(ge) “天”是有區別的：最高之“天”是整全理一之“天”，“三才之天”是等差分殊之“天”；最高之“天”無分別無對待，是絕對形上本源，“三才之天”有分別有對待，是相對形下基始；前者說明“天”本身具有無待的自有性與(yu) 自足性，後者說明“天”在世界的生成中又存在著相對的有待性與(yu) 結構性。

（圖片：太極圖，宋濂溪周元公先生集，明萬(wan) 曆三年（1575）王俸、崔惟植刻本）

所以《王道圖說》中雖然有兩(liang) 個(ge) “天”，但意義(yi) 不重複，義(yi) 理不衝(chong) 突，從(cong) 這個(ge) 角度來說，也沒有必要把最高之“天”替代為(wei) 最高之“元”。（《太極圖說》言太極生陰陽兩(liang) 儀(yi) ，而太極即是不與(yu) 陰對的純陽，太極純陽與(yu) 兩(liang) 儀(yi) 之陽同存於(yu) 《太極圖說》中，用以解釋世界的生成，此義(yi) 亦可同參。）然斯義(yi) 甚玄，理辭難盡，須默會(hui) 冥符，方可妙悟神解，人類所有形上之學，均應作如是觀。

劉懷崗：先生對這一問題的論述，我們(men) 雖然有所理解，但仍感困惑，願先生能再進一步闡釋。

蔣慶：好的。“天”與(yu) “元”的關(guan) 係確實是儒學中的大問題。《春秋》和《易》都講“元”，即都是以“元”為(wei) 開端的，並且《春秋》被稱為(wei) 《元經》，文中子也擬孔作《元經》，這種情況似乎與(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》不一樣，《詩》、《書(shu) 》、《禮》講“天”不講“元”，這就讓不少人產(chan) 生困惑。

就《春秋》而言，公羊學講《春秋》“變一為(wei) 元”，其實是講人類的曆史秩序必須有一個(ge) 純正的開端，因為(wei) 曆史是時間性的存在，這一人類曆史秩序的純正開端孔子就把它叫做“元”而不叫做“一”，這樣人類曆史就因為(wei) “係之元”而起到了《春秋》“正始”的目的，人類的曆史才因其有一純正的開端而不荒唐，即凡是違背這一純正開端即“元”的曆史都是不合理的曆史，因而都在批判譴責之列，具體(ti) 都在《春秋》譏、貶、絕之列。

後來的公羊家如何休把這一建立在“元”上的曆史秩序進一步發揮，上升到宇宙秩序，其目的是要說明宇宙也同曆史一樣，有一純正的開端而不荒唐，人類的行為(wei) 不能違背這一“係之元”的純正宇宙秩序，否則也要受到《春秋》的譴責。

當然，《春秋》畢竟是“見之行事”的“托事明義(yi) ”之作，而不是“載之空言”的純粹形而上學之作，《春秋》“變一為(wei) 元”的目的是要為(wei) 人類曆史確立一個(ge) 純正的開端，使人類曆史秩序成為(wei) 一個(ge) 合理的秩序，而合理的宇宙秩序的確立，也是為(wei) 確立合理的人類曆史秩序服務的。

因此，雖然《春秋》“變一為(wei) 元”，“以元正始”，但《春秋》中最高的主宰是“天”而不是“元”，因為(wei) 隻有人格化的“天”才是人類曆史秩序與(yu) 宇宙自然秩序的最終源頭與(yu) 最高主宰，是“天”最終規定了人類秩序與(yu) 宇宙秩序的純正開端，並且隻有“天”才能對違背這一純正開端的人類行為(wei) 進行賞罰，而“元”則不能，隻是對“天”的這一最高主宰地位進行義(yi) 理性的表述與(yu) 解釋。

因此可見，《春秋》表麵上是《元經》，實質上是《天經》，《春秋》同《詩》、《書(shu) 》、《禮》一樣，都是以“人格之天”為(wei) 首出的。程叔子雖然是理學家，但他說“吾儒本天，釋氏本心”，最能體(ti) 現出儒教經典所揭示的“天學”性質。難解的是，宋代儒學（包括程叔子之學）以後卻成了“道學”、“理學”、“性學”“氣學”，明代儒學也成了“心學”、“良知學”，依於(yu) 儒教經典的“天學”卻一直隱而不顯，衰落式微。

在這裏，涉及到儒教經典與(yu) 經學的問題。在儒教經典中，最高本源與(yu) 最高主宰都是“人格之天”，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《春秋》自不待言，《論語》除“天何言哉”一語傾(qing) 向於(yu) “自然之天”外，其餘(yu) 所有的“天”均是“人格之天”，孟子在談到禪讓時所謂“天與(yu) 之”之“天”也是“人格之天”，就算《易》多論形上義(yi) 理，其中亦言及“人格之天”，如“薦上帝”、“享上帝”、“承天寵”等。

但是，經學就不一樣了，經學中有言最高本源與(yu) 最高主宰是“人格之天”者，也有言最高本源與(yu) 最高主宰是“義(yi) 理之天”者——即從(cong) 形上本體(ti) 對“天”進行義(yi) 理性的表述與(yu) 解釋。這是因為(wei) ：經學是對經典進行學理性的闡釋，而闡釋者又是儒家學者精英，儒家學者精英除信仰外，更有理智上的需求，所以在經學對經典的闡釋中，多形成形而上的義(yi) 理解釋係統，即多傾(qing) 向於(yu) 將“人格之天”解釋為(wei) “義(yi) 理之天”，而所謂“元”就是這種“義(yi) 理之天”。

此外，儒家所說的“道”、“性”、“命”、“理”、“無極”、“太極”、“良知”都可以說是“義(yi) 理之天”。可見，“義(yi) 理之天”也是儒學的一大傳(chuan) 統，隻不過“義(yi) 理之天”是從(cong) “人格之天”派生的，“人格之天”才是中國“天學”的最高形態，而“義(yi) 理之天”與(yu) “自然之天”均從(cong) 屬於(yu) “人格之天”，若這一立體(ti) 的“天秩”錯亂(luan) 顛倒，儒教的信仰係統就會(hui) 出現問題，就像我們(men) 在宋以後儒學中所看到的那樣。

因此，“天”和“元”都是儒學最根本的義(yi) 理基礎，故“人格之天”與(yu) “義(yi) 理之天”本不可偏廢，但到了宋儒就主要講“義(yi) 理之天”，而忽略了“人格之天”，即宋儒隻從(cong) “理”來看“天”，把“天理”作為(wei) 宇宙人生與(yu) 曆史文化的最高本體(ti) ，結果“義(yi) 理之天”放在了儒教“天學”的最高位，儒教本來居於(yu) 最高位的“人格之天”因之就隱而不顯了。

前麵說到，儒教經典中講“天”的時候，“天”是最高的人格神，即我所說的區別於(yu) 耶教“全人格神”的“準人格神”，“準人格神”畢竟也是人格神。而儒教經學講“元”的時候，已經是從(cong) 形上義(yi) 理的角度來解釋這一人格神了。這樣雖然形成了儒教的義(yi) 學體(ti) 係，但也帶來了“人格之天”被淡化的風險。

因為(wei) 在沒有以“元”解釋“義(yi) 理之天”的情況下，或者說在儒教經典形成的時代沒有“元”的義(yi) 理解釋係統，但照樣有“天”，即照樣有《六經》所標明的“人格之天”，隻是儒家學者的理智活動需要找到義(yi) 理的最高本體(ti) 來解釋人類曆史的價(jia) 值基礎與(yu) 意義(yi) 原點，才形成了以“元”為(wei) “始”的“義(yi) 理之天”的義(yi) 學體(ti) 係。

這樣，人與(yu) “天”確立的純正曆史開端就發生了關(guan) 係，人不僅(jin) 不能違背這一“天”確立的純正曆史開端——“天之元”，人更有責任與(yu) 義(yi) 務去維護這一“天”確立的純正曆史開端——“立元正始”，從(cong) 而使人類避免曆史的荒唐與(yu) 不義(yi) ，過上一種有價(jia) 值有意義(yi) 有目的的善的生活。

所以，曆史是人的事，“元”可以理解為(wei) “人格之天”在人類曆史中的最高顯現，如果不在人類曆史中，就不存在“元”，如動物世界就無“元”，但有“天”。由於(yu) 人參與(yu) 宇宙自然而與(yu) 天地參，所以宇宙自然也有“元”而不能違背，如何休所言。

因此，儒教信仰中有“天”有“元”，二者並不衝(chong) 突。如果我們(men) 講到萬(wan) 事萬(wan) 物、曆史文化的形上義(yi) 理基礎時，就講“元”；講到宇宙萬(wan) 物、人類存在的最高生化本源與(yu) 最高主宰時，就講“天”。所以《詩》、《書(shu) 》、《禮》講“天”，《春秋》與(yu) 《易》既講“天”又講“元”，不能執一而不化。比如《春秋》，在確立人類曆史的純正開端時講“元”，但在上天懲罰人類惡行降災異時講“天”，二者並不衝(chong) 突。

總之，人類曆史必須有一個(ge) 開始，不能無端而生，而這一開始又必須是有意義(yi) 有目的的，即必須是合理的善的，不能是荒唐的錯亂(luan) 的，更不能是不道德的惡的，這一純正合理的善的開始就是“元”。當然，這個(ge) “元”不是自本自根自足自證的，而是從(cong) 有意義(yi) 有目的且純正合理的善的人格之“天”產(chan) 生的。所以，不能用“元”替代“天”，反之也不能用“天”替代“元”。

就《王道圖說》而言，是要解釋世界與(yu) 曆史的生成演化過程，所以不能用“元”替代“天”，因為(wei) 隻有“天”才具有人格性，因而隻有“天”才具有創生性與(yu) 主宰性，能創造宇宙萬(wan) 物並主宰宇宙萬(wan) 物，當然包括人類。如果把《王道圖說》中的“天”變成了“元”，“天”就不再具有人格性，因而就不再具有創生性與(yu) 主宰性，不能再創造宇宙萬(wan) 物與(yu) 主宰宇宙萬(wan) 物了。這樣，就會(hui) 忽略“人格之天”，純任“義(yi) 理之天”，出現宋儒的問題，即淡化“人格之天”的首出性、上位性、人格性、意誌性、主宰性，同時也使“義(yi) 理之天”喪(sang) 失了最終的源頭與(yu) 最高的基始。

劉懷崗：可否認為(wei) “天”是整全性的，“元”是本源性的？

蔣慶：“天”和“元”都是本源性的。對於(yu) 《春秋》來說，“元”是“天”在人類曆史中的顯現形式；對於(yu) 《易》來說，“元”是“天”在人類生活中的顯現形式，但是“元”的根本是“天”。

極而言之，人類與(yu) 宇宙可以無“元”，而不能無“天”。“元”是“天人”產(chan) 生關(guan) 係的原點，追到根本處“元”隻能本源於(yu) “天”。如果沒有人類，可以無“元”，但仍然有“天”。雖然“天”與(yu) “元”都是本源性的，但“天”是最高的、最終的本源性，“元”是派生的、次級的本源性。這是“天”與(yu) “元”的區別。可見，“天”與(yu) “元”是同中有異，異中有同。

劉懷崗：關(guan) 於(yu) 儒學的最高本體(ti) 是“天”而不是“元”，“元”隻是對“天”的形上義(yi) 理的表述與(yu) 解釋，所以在《王道圖說》中不能用“元”替代最高主宰的“天”，這一問題我們(men) 已經理解了。現在很多學者都否定存在著儒教，都認為(wei) 應該以“義(yi) 理之天”替代“人格之天”，原因是他們(men) 認為(wei) 儒學是哲學不是宗教，哲學更符合儒學的本性。那麽(me) ，究竟儒學在本性上是宗教的呢？還是哲學的呢？ 

蔣慶：在這裏，我們(men) 首先要搞清楚什麽(me) 是哲學，才能搞清楚儒學是不是哲學。

在我看來，所謂哲學，是產(chan) 生於(yu) 西方（古希臘）的愛智之學，是以理性為(wei) 基礎的反思之學，因而是西方曆史與(yu) 西方文化特有的產(chan) 物，中國無之，故我認為(wei) 中國無哲學。這一看法可以從(cong) 海德格爾的論述中得到佐證。

海德格爾曾經睿智地指出：說“西方哲學”是“同義(yi) 反複”，因為(wei) 隻有西方有哲學。我則套其語曰：說“中國哲學”是“異義(yi) 衝(chong) 突”，因為(wei) 中國無哲學。所以，認為(wei) “儒學是哲學不是宗教”，本身就不能成立，因為(wei) 儒學是中國之學當然不是哲學，至於(yu) 認為(wei) “哲學更符合儒學的本性”，那就更加風馬牛不相及，不知從(cong) 何說起了。因此，我們(men) 可以肯定地說，儒學在本性上不是哲學的。

那麽(me) ，儒學在本性上是不是宗教的呢？我的看法則是肯定的：儒學在本性上是宗教的！

我們(men) 知道，儒學有信仰的成分，也有理智的成分，前麵說的“人格之天”就是信仰的成分，即信奉一個(ge) 超越的、神聖的，神秘的、意誌的、感應的、人格的、獨一的宇宙人類的最高主宰，故儒學完完全全是宗教的。

至於(yu) 在理智方麵，前麵說的“義(yi) 理之天”也信奉形上的、超越的、神聖的人類與(yu) 宇宙的最高本體(ti) ，如“元”、“道”、“性”、“命”、“理”等，故即使在義(yi) 理層麵上儒學也具有宗教性，所以從(cong) 這個(ge) 角度看，儒學也是宗教的。因此，我們(men) 可以說，儒學的基礎是宗教，宗教更符合儒學的本性，而那種認為(wei) 儒學是哲學不是宗教的說法，以及那種認為(wei) 哲學更符合儒學本性的說法，都是與(yu) 儒學的本性相矛盾的，因而都是不能成立的。

遺憾的是，中國的學者們(men) 往往不明白這個(ge) 道理，在中國的大學和研究所中普遍成立“中國哲學”專(zhuan) 業(ye) ，專(zhuan) 門講授與(yu) 研究儒學。然而，更不可思議的是，中國最早使用“哲學”一詞指稱“儒學”的竟然是經學大家廖平！可見西學影響中學之深之巨，已到了無以複加的地步！（見廖平《孔經哲學發傲》一文。）

今日看來，中國已經到了為(wei) 儒學撥亂(luan) 反正的時候了，應該還儒學的本來麵目了，即儒學不是哲學，中國沒有哲學，應該在中國取消“中國哲學”一辭——將哲學還西方，將儒學還中國。

劉懷崗：如果說儒學的基礎是宗教，那麽(me) ，是不是可以說儒學的基礎是儒教呢？

蔣慶：對，可以說儒學的基礎是儒教，因為(wei) 儒教就是中國的宗教。

下麵，我們(men) 可以進一步從(cong) 宗教或儒教的角度談一談“天”與(yu) “元”的關(guan) 係問題。

前麵已言，“元”是對“天”的義(yi) 理化表述，“天”是“元”的終極性基礎，離開了“天”，“元”就不會(hui) 有任何意義(yi) 。如果我們(men) 把“天”完全變成了“元”，隻見“元”不見“天”，就遮蔽了“天”，擯棄了“天”，就會(hui) 出現宋儒把最高本源完全義(yi) 理化即非人格化的問題。（“天”與(yu) “道”、“性”、“命”、“理”的關(guan) 係亦複如是。）雖然，把最高本源義(yi) 理化是宋儒“性理學”的長處，但同時也是宋儒的問題，即忽略了儒教最根本的信仰基礎——建立在人格神上的“天”及其“天學”。

我們(men) 知道，人既有宗教信仰的本能，也有理智探索的衝(chong) 動，但在現實生活中二者是歸屬於(yu) 不同類型的人的：絕大多數人隻需要宗教信仰，隻有極少數人既需要宗教信仰又需要理智探索。要求大多數人去進行理智探索不現實，要求極少數人隻有宗教信仰不要理智探索同樣不現實。

因此，對極少數人而言，進行理智探索是合理的，也是非常重要的，因為(wei) 正是這種對宗教信仰的理智探索建立了博大精深的形而上學義(yi) 理係統，如西方托馬斯·阿奎那的天主教神學，佛教的唯識學，中國宋儒的“性理學”等。

也就是說，任何人類的正統大教都會(hui) 產(chan) 生源自神聖本源的宗教義(yi) 理之學，都會(hui) 去追問人類信仰的理據，去確立宇宙秩序與(yu) 人類曆史的意義(yi) 與(yu) 目的。但是，這種宗教的義(yi) 理之學也存在著巨大的風險，如果處理不當，執而不返，就會(hui) 在理智探索的妙趣與(yu) 自娛中忘卻信仰，從(cong) 而給宗教帶來不利的影響。

比如，宋儒回應佛教的挑戰，而佛教的義(yi) 理之學甚為(wei) 發達，宋儒就必須在義(yi) 理上去勝過佛教，而不是在信仰上去固守儒教人格神的“天學”。這是因為(wei) 發達的佛教義(yi) 理之學是否定人格神的，佛教反對一切“我”，其中包括作為(wei) 人格之“天”的“神我”，這樣，宋儒就不在人格之“天”的信仰上去與(yu) 佛教爭(zheng) 勝，而是在義(yi) 理之學的本體(ti) 上去與(yu) 佛教爭(zheng) 勝。所以，宋儒就提出了“道”、“性”、“命”、“理”、“氣”等一係列“性理學”範疇來與(yu) 佛教爭(zheng) 勝，結果卻忽視甚至扭曲了儒教建立在經典上的“天學”。

比如，宋儒解釋“神”為(wei) “往來屈伸之義(yi) ”，為(wei) “二氣之良能”，這顯然與(yu) 《詩》“敬恭明神”之“神”、《書(shu) 》“昭告上天神後”之“神”、《禮》郊天之“神”、《春秋》降災異之“神”不同。《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《春秋》中的“神”是一個(ge) 能創生與(yu) 實存的“立體(ti) 自我”，是《說文》說的“天神引出萬(wan) 物者”，“神”具有某種人格的特征，即具有情緒、意誌、決(jue) 斷、溝通、道德感應與(yu) 賞善罰惡的能力，而不是一個(ge) 抽象的義(yi) 理。

如果把有人格的“天”或“神”像佛學那樣隻解釋為(wei) 抽象的義(yi) 理即本體(ti) ，那麽(me) 儒教的“禮”，特別是作為(wei) 吉禮的“祭禮”就沒有了對象，“禮”也就失去了存在的意義(yi) ，因為(wei) 人不可能去祭祀一個(ge) 作為(wei) 抽象本體(ti) 的“理”，即不可能去祭祀“太極”，去祭祀“陰陽二氣”，去祭祀“道”、“性”、 “命”、“氣”等。

所以，我們(men) 可以說，將作為(wei) 宇宙與(yu) 人類最高主宰的“天”或“神”完全義(yi) 理化後，即完全“去人格化”後，不僅(jin) 意味著取消了“禮”，也意味著取消了儒教經典中對“天”或“神”的人格信仰，最終也意味著取消了作為(wei) 宗教的儒教本身。如果作為(wei) 宗教的儒教被取消了，建立在儒教上的中國文明也就不存在了，因為(wei) 中國文明就是儒教文明。這確實是一個(ge) 非常嚴(yan) 重的問題，應該引起我們(men) 的重視。

因此，對於(yu) 儒教來說，昊天上帝，即人格之“天”是首出的，是第一位的，是中國儒教文明的根本。我們(men) 可以不需要理智上義(yi) 理化的義(yi) 學係統，但我們(men) 不能沒有宗教信仰上的昊天上帝，否則我們(men) 就不能安身之命，就無所敬畏，就不能過上一種莊嚴(yan) 神聖的有意義(yi) 的生活。

絕大多數傳(chuan) 統的中國人，如老百姓和皇帝及許多官員，他們(men) 哪裏懂得“元”啊，當然也不需要他們(men) 去懂，但他們(men) 懂得“天”，懂得敬畏昊天上帝。

敬畏有三個(ge) 含義(yi) ，一是實現“天”賦予自己的有意義(yi) 的生命，即實現自己的“天命之性”而向善不作惡，一是追懷生命的源頭而報本返始，再就是消除現世的恐懼而禳災祈福。所以，儒家的精英在儒學體(ti) 係中需要義(yi) 理化的“元”，但中國廣大民眾(zhong) 在現實生活中則需要人格化的“天”。如果用“元”替代了“天”，把信仰的人格之“天”換成了理智的義(yi) 理之“元”，就會(hui) 把宇宙人類的最高本源義(yi) 理化，從(cong) 而把儒教的宗教色彩淡化。

我們(men) 在講“天元”時這種淡化還不算很嚴(yan) 重，但在講“太極”、“天理”以及“道”、“性”、“命”、“氣”時這種淡化就很嚴(yan) 重了——宇宙人類的最高本源隻是一個(ge) 道理，即一條義(yi) 理，或者隻是一個(ge) 佛教所說的“依止”，即最高的“理據”。這樣，人格性的主宰之“天”、能降災異祥瑞的意誌之“天”、超越神聖的神秘之“天”、宗教信仰的意義(yi) 之“天”、禮義(yi) 所措的祭祀之“天”就消失了。當這些都消失的時候，中國文明即儒教文明也就離名存實亡不遠了。

劉懷崗：先生能不能再進一步談談如何看待宋儒把最高本源義(yi) 理化的問題，因為(wei) 這個(ge) 問題確實很令人困惑？

蔣慶：好的。宋儒把最高本源義(yi) 理化，主要是出於(yu) 對佛教挑戰的回應。

佛教是無神論，又要破“我執”，破“我執”包括破“神我執”，“神我”就是人格神，破“神我執”就是否定最高人格神的存在。所以佛教不講主宰的人格之“天”，即不講創世的最高人格神。佛教認為(wei) 一切萬(wan) 事萬(wan) 物都無“自性”，都由因緣產(chan) 生，因而不存在一個(ge) 實體(ti) 性的“神我”創生並主宰世界，如果講“天”就意味著肯定“自性”，否定因緣。佛教講的就是這樣一套複雜的義(yi) 理之學。

宋儒要回應佛教這套複雜的義(yi) 理之學的挑戰，當然隻有因應之也講一套複雜的義(yi) 理之學，即“性理學”，但宋儒講的畢竟是儒學，而隻要是儒學就不可能像佛教一樣完全否定人格之“天”。他們(men) 的做法就是保留“天”的名號，但將“天”義(yi) 理化，即不強調“天”的宗教人格特性，不強調“天”是主宰萬(wan) 物的人格神，隻講“天之道”、“天之理”、“天之性”、“天之氣”來回應佛教的挑戰，即將最高本源義(yi) 理化來回應佛教的挑戰。

其實，宋儒並沒有直接明確地否定最高的人格性的“天”，但由於(yu) 他們(men) 把最高本源義(yi) 理化，就淡化了人格性的“天”，甚至擱置了《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《春秋》中的“上帝”與(yu) “天”，不再以儒教的人格神作為(wei) 思考的中心與(yu) 重點。前麵已言，他們(men) 在解釋“神”的時候，說“神”是“屈伸往來之義(yi) ”，是“陰陽二氣之良能”，這作為(wei) 一種義(yi) 理性的解釋以回應佛教“緣生法”導致的虛無寂滅固然無可厚非，但由於(yu) 淡化了人格的“天”，對於(yu) 作為(wei) 儒教根本特征的“禮”，即對於(yu) 儒教的各種祭祀都不能給予恰當的定位，因為(wei) 人怎麽(me) 可能去祭祀一個(ge) 抽象的義(yi) 理呢？

在儒教經典中，“神”就是個(ge) 實體(ti) 的存在，天之“神”、先祖之“神”、聖賢之“神”，以及山川日月之“神”都是實實在在的具有獨立自我實體(ti) 的神靈，而不是義(yi) 理上的“陰陽二氣”的良能，不能以“屈伸往來之義(yi) ”解釋之。如果“神”不是一個(ge) 實體(ti) ，怎麽(me) 去祭祀呢？難道要去祭祀“陰陽二氣”，去禮拜“屈伸往來之義(yi) ”不成？

其實，宋儒並沒有否定祭祀，比如《溫公書(shu) 儀(yi) 》與(yu) 《朱子家禮》都涉及祭祀，但由於(yu) 對“神”的解釋義(yi) 理化了，對“神”的祭祀也就顯得與(yu) 他們(men) 的義(yi) 學係統相矛盾，即在他們(men) 的義(yi) 學係統中找不到對“神”的合理而如實的解釋，因而祭祀在他們(men) 的義(yi) 學係統中找不到學理的支撐。他們(men) 沒有想到這對儒教的宗教生活無形中造成了不利的影響，廣大民眾(zhong) 在義(yi) 理之學中找不到安身立命的根本。

前麵說到，對於(yu) 純義(yi) 理的研究，少數儒家學者是可以的，也是必須的，但對於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 、整個(ge) 國家、整個(ge) 民眾(zhong) 來說，宗教（儒教）是不能義(yi) 理化的。“天”、“神”“上帝”對他們(men) 而言是個(ge) 主宰的實體(ti) ，不需要用理智去解釋，隻需要用信仰去敬奉，如果用理智去義(yi) 理化地解釋“天”、“神”“上帝”，對整個(ge) 社會(hui) 、國家、民眾(zhong) 的宗教信仰即儒教信仰是非常不利的，很可能帶來懷疑主義(yi) 的後果。

所以，我們(men) 現在講儒教，首先就要恢複《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《春秋》的人格之“天”信仰，然後在此基礎上接受漢儒“天元”的思想，最後接受朱子關(guan) 於(yu) “天理”、陽明關(guan) 於(yu) “良知”的學說。這樣的接受秩序不會(hui) 造成最高本源的矛盾錯亂(luan) ，因為(wei) “天元”、“天理”、“良知”都是從(cong) 作為(wei) 最高本源的人格之“天”產(chan) 生的，隻有領悟了前者，才能領悟後者。

西方人對上帝的義(yi) 理解釋也是非常博大精深的，也隻是極少數神學家的事，老百姓是搞不懂的，如托馬斯的神學。因此，對人類所有正統大教來說，學者的高深解釋歸解釋，百姓的簡單信仰歸信仰，必須將二者區別開來，不能用學者的高深解釋排斥百姓的簡單信仰，這就是夫子“民可使由之不可使知之”之義(yi) ，也就是荀子“百姓以為(wei) 神君子以為(wei) 文”之義(yi) ，也許也是施特勞斯區分“隱微教誨”與(yu) “顯白教誨”之義(yi) ——因為(wei) 對廣大民眾(zhong) 而言，是不需要他們(men) 知道高深的宗教義(yi) 理的。

所以，究極地說，對人格之“天”的義(yi) 理解釋是可有可無的，而對人格之“天”的信仰則是永遠需要的。我們(men) 可以問一問，如果沒有了人格之“天”，所有關(guan) 於(yu) 最高本源的義(yi) 理解釋與(yu) 學問體(ti) 係還有儒教上的意義(yi) 嗎？如果隻有義(yi) 理，那就成了西方哲學而不是儒教了，因為(wei) 西方哲學也在探求世界的最高本體(ti) 或最高實在，隻不過是在理性邏輯的意義(yi) 上探求，而不是在宗教創生與(yu) 主宰的意義(yi) 上信奉。所以，從(cong) 儒教的角度來看，宋儒對最高本源進行義(yi) 理化的形上解釋並沒有錯，人類任何正統大教都有這種解釋，也需要這種解釋，他們(men) 的錯就錯在忽略了儒教的人格之“天”，從(cong) 而淡化了儒教的宗教特色，最後導致了儒教在民間的衰微，這種衰微一直延續到今天。

（圖片：王道圖說，見蔣慶著《再論政治儒學》）

劉懷崗：我注意到，先生在《王道圖說》中是從(cong) “三才”的結構來描繪“天”的生化過程的，先生能不能再談一下“三才”之道？

蔣慶：好的。“三才”之道是“一分為(wei) 三”，即從(cong) 作為(wei) “一”的“天”分化出天、地、人“三才”來，這是中國儒教文明最根本的解釋係統。

一般而言，儒家的解釋係統有兩(liang) 個(ge) ，一個(ge) 是“陰陽”，一個(ge) 是“三才”。漢儒雖然也用“陰陽”的解釋係統，但多用“三才”；宋儒雖然也用“三才”的解釋係統，但多用“陰陽”。“三才”的解釋係統比陰陽出現得更早，在《書(shu) 經·甘誓》中就有“有扈氏怠棄三正”的說法。孔安國解釋“三正”即是“天、地、人之正道”。

我認為(wei) ，“三才”的解釋係統與(yu) “陰陽”的解釋係統相比，則更好，因為(wei) “三才”的解釋是等差性的，“陰陽”的解釋係統是平麵性的。平麵性就是對等的，孤陽不生，孤陰不化，“陰陽和合”才生化。所以宋儒的思想多發揮《易傳(chuan) 》中陰陽的平麵性思維，以回應佛教“諸法平等”思想的挑戰。

但是，強調平麵性的“陰陽”思想，與(yu) 現實的世界結構不相符，因為(wei) 現實的世界結構是等差性的，而不是平麵性的，這樣，他們(men) 的思想就出現了矛盾：本體(ti) 的世界是平等性的，而現實的世界則是等差性的，他們(men) 沒有辦法從(cong) 理論上為(wei) 等差性的現實世界進行合理的說明與(yu) 辯護。不過，他們(men) 還是發現存在著問題，當劉蕺山的學生問他“陰”與(yu) “陽”是否是平等的關(guan) 係時，他最後還是說：畢竟乾道為(wei) 主。雖然許多古代的儒家學者都抬高乾道的地位為(wei) 現實的等差社會(hui) 辯護，但這一做法無疑是違背“陰陽”本性的，因為(wei) “陰陽”的本性是平麵性的，即是對等性平等性的。

實際上，從(cong) 古至今，現實世界與(yu) 現實社會(hui) 都是立體(ti) 性的，即都是等差性的，都有一個(ge) 結構性的等級關(guan) 係，如上下、主從(cong) 、智愚以及精英與(yu) 大眾(zhong) 等，即都是立體(ti) 的、等差的、別異的、等級的，所以不能平麵地去看待，也不能平等地去改造。而“三才”這個(ge) 立體(ti) 的等差係統，相對於(yu) “陰陽”這個(ge) 平麵的對等係統，可以很好地解釋這個(ge) 立體(ti) 性的現實世界與(yu) 現實社會(hui) ，並為(wei) 其進行合理的辯護。

如果按照宋儒的說法，太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，這就解釋不了現實等差性世界與(yu) 分殊性社會(hui) 的合理性，因為(wei) 實際生活與(yu) 他們(men) 的解釋相去甚遠。因此，《王道圖說》與(yu) 《太極圖說》不同，是以“三才”思想為(wei) 基礎在世界生成的本源處確立了等差性立體(ti) 世界的合理性，為(wei) 現實的等差世界進行了如其所如的辯護，即《王道圖說》表明世界不是平麵的、平等的、對等的、而是立體(ti) 的、等差的、結構的、是天最高，地次之，人再次之，這樣就保證了“天”的首出性、至上性與(yu) 主宰性，又保證了世界的差異性、多樣性與(yu) 豐(feng) 富性。

《王道圖說》的形成，是基於(yu) 對《太極圖說》的不滿，因為(wei) 《太極圖說》很容易把世界解釋成一個(ge) 平麵化平等性的世界，今天則很容易為(wei) 自由民主的平麵性社會(hui) 與(yu) 平等性政治辯護，即為(wei) 啟蒙理性左與(yu) 右的平等幻覺背書(shu) 。而實際上這種平等的幻覺既與(yu) 古代社會(hui) 的實情不符，也與(yu) 現代世界的實際相違。

如果儒學過分強調這種本體(ti) 上的平麵性與(yu) 平等性，就會(hui) 在現實中成為(wei) “政治現代性”的吹鼓手，因為(wei) “政治現代性”的最大特征就是鼓吹政治與(yu) 社會(hui) 的平麵化與(yu) 平等化，而在這一方麵左的社會(hui) 主義(yi) 比右的自由主義(yi) 實有過之而無不及。所以，用“三才”解釋世界，既照顧了等差，又顧全了分殊，能夠為(wei) 一個(ge) 實際存在著的合理的等差分殊的社會(hui) 秩序與(yu) 政治秩序提供有力的正當性論證，而用“陰陽”解釋世界，雖然照顧了某些分殊，但卻忽視了世界的等差性，不能為(wei) 實際存在著的等差性的社會(hui) 秩序與(yu) 政治秩序提供有力的正當性論證。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，即在解釋世界的生成上，“三才”的解釋係統比“陰陽”的解釋係統更好，更周全，更有對現實與(yu) 曆史的說服力。

劉懷崗：還有一個(ge) 涉及到“元”的具體(ti) 問題，公羊家有“人元在天前”的說法，對這一說法應該如何理解？

蔣慶：“人元在天前”，是針對《春秋》來說的。“元年春王正月”，“春”是代表“天”，“元年春”，就是說《春秋》把人類曆史活動的起點放在“天”的前麵。這裏的“元”，涉及的是“人”，因為(wei) “人”是曆史活動的主體(ti) 。《春秋》經與(yu) 其它經不一樣，是以魯國242年的曆史托為(wei) 一部人類史，人類史的主體(ti) 當然是“人”，所以把“人”放在經文的最前麵，以突出“人”在曆史中的主體(ti) 作用。

然而，公羊家把人類的活動放在重要的位置上，並不能理解為(wei) 現代的人道主義(yi) 或人本主義(yi) ，隻能理解為(wei) 曆史是“人”的曆史，“人”貫穿於(yu) 曆史活動的始終。

蔣柳盛：先生講天、地、人“三才”，天最上，其次是地，人在最下，而《易經》六爻也分天、地、人，人在中間，請問如何理解？

蔣慶：《易》與(yu) 《春秋》雖然都是“元經”，都講變化，但還是有很大的區別。《易》主要強調天道的變化，《春秋》主要強調人事的變化，所以《易》不會(hui) 像《春秋》那樣將“人元”——紀年——放在天之前，而是將“天元”——乾——放在人之前。

《易傳(chuan) 》雖然也講到“三才”，即六爻“兼三才而兩(liang) 之”，但這裏的“三才”不是等差性分殊的，而是對等性“兩(liang) 之”的，“兩(liang) 之”就是“陰”與(yu) “陽”相互對待，即“天”與(yu) “地”相互對立，“人”隻是“天”與(yu) “地”即“陰”與(yu) “陽”之間的存在，因而人沒有立體(ti) 結構中形而上的獨立存在意義(yi) ，隻有“陰”與(yu) “陽”即“天”與(yu) “地”才有這種形而上的獨立存在意義(yi) 。這是由於(yu) 《易》的根基是“陰陽”，所以《易傳(chuan) 》隻能這樣以“陰陽”（“兩(liang) 之”）來解釋“三才”，這實際上是對“三才”的“陰陽化”解釋，亦即對“三才”的“兩(liang) 極化”解釋，與(yu) 公羊學對“三才”的解釋有很大的不同。

之所以會(hui) 如此，是因為(wei) 在原本的“三才”思想中，即在公羊學的“三才”思想中，天、地、人是一個(ge) 立體(ti) 的等級性結構，而不是對等的平麵性結構，即不是“陰”與(yu) “陽”“兩(liang) 之”的平等性結構，並且在原本的“三才”思想中，天、地、人三者都是獨立的存在，都在世界的生成與(yu) 曆史的演變中具有形而上的本體(ti) 意義(yi) 。

也即是說，“人”不是排除在形上本體(ti) 即“陰陽兩(liang) 極”之外的偶然存在，而是一個(ge) 世界生成結構中不可缺少的獨立存在。

然而，在《易傳(chuan) 》的“三才”思想中，世界生成與(yu) 曆史演變的決(jue) 定性因素是“陰”與(yu) “陽”，“人”不構成世界生成與(yu) 曆史演變的決(jue) 定性因素，而在公羊學的“三才”思想中，“人”則是構成世界生成與(yu) 曆史演變的決(jue) 定性因素，在世界的生成與(yu) 曆史的演變中獨立存在，不可或缺。

可見，“三才”不是《易經》的主流，《易經》的主流是“陰陽”，《易傳(chuan) 》用“陰陽”來解釋“三才”，可以證明《易經》的核心觀念在“陰陽”而不在“三才”， “三才”在《易經》中隻是一個(ge) 偶然的附屬性的觀念，用“陰陽”解釋“三才”並不會(hui) 影響《易經》的性質——《易》在本質上是“陰陽之書(shu) ”。

當然，《春秋》與(yu) 《易經》這兩(liang) 部儒教經典確實也有共同之處，二者都是“元經”，都把“元”放在首位，都講“變易”。但《春秋》講“變易”與(yu) 《易經》講“變易”有所不同，《春秋》講的是人類曆史中具體(ti) 事件的“變易”，而《易經》講的是天道與(yu) 人事相與(yu) 之間的“變易”，不是具體(ti) 曆史事件中的“變易”。

其實，如果不拘於(yu) 經文開端是否有“元”字，那麽(me) 《詩》也是“元經”，《書(shu) 》與(yu) 《禮》也都是“元經”，《詩》講正夫婦之始以正王道之始，“始”就是“元”；《書(shu) 》開篇《堯典》講“類於(yu) 上帝”，“上帝”也是“元”；《禮》講“郊天”為(wei) 大，“天”即是“元”。所以，儒教經典都是“元經”，隻不過《詩》、《書(shu) 》、《禮》沒有像《春秋》與(yu) 《易》那樣在經典開端標明“元”字罷了。

不過，這裏還是要強調一點，說儒教經典都是“元經”，隻是從(cong) 義(yi) 理學的意義(yi) 上說，若從(cong) 信仰上說，儒教經典都是“天經”。