守先待後、教書(shu) 育人

——郭齊勇老師為(wei) 人與(yu) 治學管窺

作者：丁為(wei) 祥

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十三日辛酉

            耶穌2018年1月29日

郭齊勇先生是我的老師，也是國內(nei) 一大批高校研究中國儒學之博士、教授的老師。2017年，郭老師將七十初度，而他在武漢大學任教也將三十三年。在這個(ge) 值得慶賀的年份，我們(men) 這些在郭老師的指導下進入儒學研究的弟子們(men) ，希望能夠以某種方式向郭老師表示慶賀，結果卻遭到了郭老師“三不”的謝絕。在多次協商不果之後，我忽然想到，正是對儒學的教學與(yu) 研究，才有了我們(men) 的師徒結緣；直到今天，郭老師連同我們(men) 這些學生、弟子們(men) ，也仍然承擔著中國儒學教學與(yu) 研究的任務。既然我們(men) 是因為(wei) 對儒學的教學與(yu) 研究走到一起的，那麽(me) 從(cong) 這個(ge) 角度來慶賀郭老師的七十初度，就可以說既是透過我們(men) 的視角來反思跟隨郭老師所一起走過的經曆，同時也可以促使我們(men) 對自己關(guan) 於(yu) 儒學之認知與(yu) 研究進行一番總結。

在郭老師指導的眾(zhong) 多博士弟子中，第一屆是任教於(yu) 武漢大學新聞與(yu) 傳(chuan) 播學院的長江學者單波教授，第二屆是任教於(yu) 西安交通大學人文學院的龔建平教授，至於(yu) 任教於(yu) 武漢大學哲學學院的長江學者丁四新教授和我則忝列郭老師的第三屆博士弟子。因為(wei) 在前三屆博士弟子中數筆者年齡最大，所以這裏也就不辭固陋，純粹以徒長的年歲來寫(xie) 這篇關(guan) 於(yu) 郭老師對中國哲學教學與(yu) 研究的文章。下麵，筆者將通過自己的視角，來反思跟隨郭老師所一起走過的經曆。

一、以流溯源

最早見到郭齊勇老師是1987年5月中旬，當時我們(men) 陝西師範大學中西哲學比較研究生班麵臨(lin) 畢業(ye) ，所以具體(ti) 負責我們(men) 學業(ye) 的成一豐(feng) 、王增斌兩(liang) 位老師就帶領我們(men) 出行訪學，以向其他兄弟院校哲學專(zhuan) 業(ye) 的研究生交流學習(xi) 。我們(men) 一路從(cong) 陝西經四川(重慶)，在拜訪了西南師範大學的相關(guan) 專(zhuan) 業(ye) 後，從(cong) 重慶沿江東(dong) 下，第二站就是武漢。成、王兩(liang) 位老師先帶領我們(men) 拜謁了蕭萐父先生，蕭先生在對我們(men) 進行了一番指導後，又建議說：“你們(men) 都還年輕，幹脆去和齊勇聊一聊，——我這就通知他。”於(yu) 是，我們(men) 當即就獲得了次日下午拜訪郭老師的約定。

郭老師住在師母朱老師任教的武漢電力學校。記得當天建平因為(wei) 有別的事要辦，所以我們(men) 同學去拜訪郭老師的有袁鐵明、寧新昌和我三人。南方的教單樓似乎都比較小，不像北方院校基本上都是標準的18平米，郭老師所住的宿舍隻有十來個(ge) 平方米，進門右手邊沿牆有一張三鬥桌和書(shu) 架，然後就是一張床，而我們(men) 四人也就沿床而坐進行交談。那次拜訪，因為(wei) 袁鐵明和郭老師年歲最為(wei) 接近（都屬於(yu) 40後或40歲左右），寧新昌又有在北京師範大學學習(xi) 的經曆，對學界的情況了解甚多，所以當時主要是他們(men) 兩(liang) 位和郭老師交談；而對我這個(ge) 幾乎從(cong) 未走出過陝西的關(guan) 中學子來說，當時也主要是恭聽而已。記得當時聊得比較多的就是由胡德平先生支持李明華等先生創辦的《青年論壇》，郭老師對該刊的情況了解比較多，所以當時的話題主要是從(cong) 《青年論壇》展開的。

整個(ge) 聊天過程我幾乎沒有說話，但卻非常認真地傾(qing) 聽，總的感覺是，郭老師為(wei) 人和善、健談，似乎也很注重體(ti) 味說者的特殊心境，是一個(ge) 善於(yu) 體(ti) 貼人的長者。臨(lin) 近結束時，郭老師又一一詢問了我們(men) 每個(ge) 人畢業(ye) 論文的選題，並且也一一提出了自己的看法和建議。告別時，郭老師又從(cong) 書(shu) 架上拿出三本書(shu) 分送我們(men) ，寧新昌當時還特意代建平索要了一本，這就是由中國展望出版社於(yu) 1985年出版的《熊十力及其哲學》。當時我們(men) 已經知道，這也是郭老師在其碩士論文基礎上修訂完成的第一本學術著作。

其實對熊十力先生，我們(men) 因為(wei) 特殊的機緣還都知道一些。按照當時從(cong) 大學到研究生的學習(xi) 經曆，一般說來，熊十力是不會(hui) 被提到的。但在我們(men) 陝西師大，有位李景賢先生是熊先生的親(qin) 炙弟子，當時已經七十開外，但卻時時和我們(men) 在圖書(shu) 館不期而遇。老先生也像青年學子一樣背著大書(shu) 包，看到認真讀書(shu) 的青年就會(hui) 主動上前詢問，並給我們(men) 介紹各種各樣的書(shu) 籍。直到九十年代，讀到海峽兩(liang) 岸紀念熊十力先生一百誕辰的《玄圃論學集》，才知道原來陝西師大居然有兩(liang) 位熊十力的親(qin) 炙弟子，所以一回到師大，我就趕緊去了解另一位——朱寶昌先生的情況，惜乎兩(liang) 位先生都已謝世，我隻得到了一本由朱寶昌先生的弟子資助出版的《朱寶昌先生詩文集》。因為(wei) 在1957年的“反右”運動中，他們(men) 全都被打成右派，並遣返原籍勞動。待到改革開放、右派平反再回到陝西師大時，都已經過了退休年齡，所以在陝師大，從(cong) 本科生到研究生根本就不知道這些老先生的存在。

然後就是我們(men) 的畢業(ye) 留校，渡過了從(cong) 八十年代下旬到九十年代中期一段漫長的自我摸索時期。1994年，寧新昌到南開大學跟隨方克立先生讀博士；第二年，龔建平也到武漢大學跟隨郭老師讀博士。於(yu) 是我也蠢蠢欲動，在歡送建平到武大讀博士時，我就請建平轉達對郭老師的問候，並表達了希望能夠跟郭老師讀博士的願望。於(yu) 是到1996年，我也成為(wei) 郭老師的一名博士弟子了。

我是一個(ge) 幾乎從(cong) 未走出過陝西的關(guan) 中“二愣子”，讀書(shu) 少，認死理，但郭老師卻一下子就看出我這種“三家村”學子的主要欠缺，所以，他一麵以布置任務的方式逼我讀書(shu) ，另一方麵，也總以“微笑”的方式來化解我的各種問題。說來見笑，我當時甚至搞不清人們(men) 對“先生”、“老師”包括“教授”這各種稱謂的具體(ti) 運用，所以就直接向郭老師提出了這個(ge) 很幼稚的問題。適逢郭老師正帶領我們(men) 去拜謁蕭先生，所以郭老師就以“蕭老師”的稱謂向蕭先生匯報，然後又回過頭對我們(men) 以“蕭先生”的方式進行解釋，並拍拍我的肩膀。於(yu) 是，我一下子就理解了這些稱謂的具體(ti) 運用。而在我們(men) 宿舍——珞珈山楓園4樓，郭老師也常常會(hui) 以“建平兄”、“為(wei) 祥兄”的方式給我們(men) 留紙條，於(yu) 是其他專(zhuan) 業(ye) 的同學也經常以“某某兄”的方式對我們(men) 進行調笑，但我們(men) 知道，這種稱謂是有傳(chuan) 統的禮節依據的。

郭老師的博士論文繼續做熊十力哲學研究，並於(yu) 1993年由天津人民出版社出版。而在郭老師所帶的前幾屆博士弟子中，單波教授的博士論文是關(guan) 於(yu) 唐君毅的心通九境研究，建平教授的博士論文是《禮記》哲學思想研究，四新教授的博士論文則是湖北荊門新出土的郭店楚簡研究，至於(yu) 我的博士論文，郭老師起初安排我作朱子，後來看到我對朱子的文獻還不熟悉，就安排我研究關(guan) 學的開創者張載的哲學思想。至於(yu) 以後其他師兄弟的博士論文，則從(cong) 《五經》、《四書(shu) 》一直到曆代大儒，幾乎可以說是展開了一種全方位的探索。僅(jin) 從(cong) 郭老師對弟子博士論文的這一安排上就可以看出，郭老師當時正帶領弟子對儒學展開了一種全麵鋪開式的研究。

當然，郭老師在安排論文選題的時候，一方麵根據學界探索的最新動向，同時也結合各位弟子的知識積累與(yu) 興(xing) 趣愛好，所以往往能夠顧及到兩(liang) 個(ge) 方麵的統一。比如我們(men) 的下屆，——胡治洪與(yu) 姚才剛兩(liang) 位師兄，一位負笈哈佛專(zhuan) 訪杜維明先生（胡治洪），另一位（姚才剛）則奔赴台灣中央研究院專(zhuan) 門研究劉述先先生。這種情形，簡直就像“孔雀東(dong) 南飛”一樣，——每隔幾年，郭老師總會(hui) 安排弟子返回到儒學研究的前沿，同時也借以澄清儒學發展的方向。從(cong) 這個(ge) 角度看，中國大陸的現代新儒學研究，自方克立、李錦全兩(liang) 位先生在國家“七五”計劃首列為(wei) 國家重大課題之後，對大陸現代新儒學研究最有力的推動者之一就是郭齊勇老師。因為(wei) 作為(wei) “文革”的親(qin) 曆者與(yu) 插隊知青的最早一代反思者，郭老師也是在有意識地通過博士論文選題以促進海外新儒學對大陸進行“反哺”，同時也借以推動大陸的儒學複蘇。記得在武大學習(xi) 期間，郭老師的弟子經常會(hui) 成為(wei) 其他專(zhuan) 業(ye) 的同學調笑的對象；而人們(men) 所調笑的內(nei) 容，則又往往是“文革”與(yu) “批林批孔”時期所遺留的一些“常識”性的“極左”觀念。從(cong) 這個(ge) 角度看，上個(ge) 世紀90年代在大陸研究儒學，還是要承受很大的精神壓力的。但是，僅(jin) 從(cong) 郭老師安排單波作唐君毅的“心通九境研究”到安排建平專(zhuan) 門研究“禮記哲學思想”，我就已經清楚地感到，郭老師正努力帶領弟子對儒學展開一種以流溯源式的全麵探索。而他自己的研究，則是直接返回到先秦儒學，包括孔孟、郭店、上博簡中的儒家簡及《禮記》等。

不過，郭老師這種探索並非就離開了對現實的關(guan) 注。郭老師是一位具有強烈現實關(guan) 懷的學者，他的儒學研究，從(cong) 某種程度上看，也可以說就是受其強烈的現實關(guan) 懷推動的。早在80年代，當《河殤》在中國大地上掀起一股很大的反傳(chuan) 統聲浪時，郭老師就在《長江日報》上發表了《半是挽歌，半是謗文——評<河殤>的文化觀》一文，明確批評《河殤》對傳(chuan) 統文化的一味否定傾(qing) 向。90年代，就在筆者跟隨郭老師讀博士時，郭老師又和鄧曉芒先生在《華中師範大學學報》上展開了一場關(guan) 於(yu) “新批判主義(yi) ”與(yu) “新保守主義(yi) ”的理論論爭(zheng) ，並對鄧先生“新批判主義(yi) ”的理論方法提出了明確批評，當然也包含著對學界長期以來所流行的傳(chuan) 統文化研究方法之一種深入的反省。郭老師指出：

我們(men) 早就應該打破單線進化論的思維框架，打破對西方現代化模式的迷信，超越前進後退、古今、中西、進步保守的二元對峙，肯定古今之別不等於(yu) 中西之異，允許不同價(jia) 值係統的共存互尊。

在當時，這樣的看法無疑是有一定的超前性的，尤其是在現代化就等於(yu) 西化這種已經成為(wei) “常識”的背景下。當時，郭老師就已經明確地提出了“打破對西方現代化模式的迷信”，並主張“不同價(jia) 值係統的共存互尊”，實際上就是對新的中國傳(chuan) 統文化研究方法的呼喚，也是對立足於(yu) 傳(chuan) 統文化以探討中國現代化道路的一種明確肯定。

不僅(jin) 如此，在《評所謂“新批判主義(yi) ”》一文中，郭老師還根據其對西方現代化道路與(yu) 西方思想家學術研究的比較，明確指出：

我不知道有沒有思想大家（例如康德、黑格爾）是可以不到文化母體(ti) 中去尋找思想資糧的，也不知道天下有沒有一個(ge) 現代化是可以不從(cong) 自己的文化母體(ti) 中尋求現實生活的資糧的。我隻知道西方人無比尊重、珍惜自己的文化母體(ti) ，決(jue) 無任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。

很明顯，這就對紮根於(yu) 傳(chuan) 統文化的中國現代化道路做出了明確的肯定，這也意味著，郭老師對傳(chuan) 統文化的研究其實就是圍繞著中國的現代化道路展開的。所謂以流溯源，絕不是單純的發思古之幽情，而恰恰是圍繞著探索中國的現代化道路展開的。

二、守先待後

“守先待後”是郭老師多年以來始終堅持的一個(ge) 基本信念，也是一種自我定位，而這一定位是郭老師在九十年代就已經明確形成的。1997年，郭老師發表於(yu) 蘭(lan) 州大學《科學·經濟·社會(hui) 》第四期上的《世紀之交的文化遐想》一文，就明確以“守先待後”作為(wei) 主題；而其中的“守先待後”一節，又是建立在“百年省思”與(yu) 如何“活化資源”這些重大思考基礎上的。所以，1998年，當廣西師範大學出版社從(cong) “跨世紀學人文庫”的角度為(wei) 郭老師推出一本學術“自選集”時，郭老師就從(cong) 他關(guan) 於(yu) 近現代儒家代表人物係統研究的一百多篇論文中選擇了28篇作為(wei) 代表，而列於(yu) 篇首的恰恰就是關(guan) 於(yu) “文化保守主義(yi) 思潮”與(yu) “現代新儒學的幾個(ge) 特點”兩(liang) 文，這說明，所謂“文化保守主義(yi) ”立場與(yu) “現代新儒學研究”，實際上已經成為(wei) 郭老師的一種自我定位了。因而，在通讀全書(shu) 後，筆者也以“以流溯源的探索，守先待後的精神”來表達自己的讀後感，並發表於(yu) 《孔子研究》2000年第4期。

前幾年，當北京師範大學出版集團要為(wei) 郭老師推出一本“文化與(yu) 人生隨筆”時，郭老師仍然以“守先待後”作為(wei) 書(shu) 名。這說明，所謂“守先待後”就足以表達郭老師在20世紀思想文化探討中的自我定位了。而在該書(shu) 的“自序”中，郭老師又以解題的方式對其“守先待後”作了如下說明：

孟子說：“守先王之道，以待後之學者。”（《孟子·滕文公下》）清代焦循說，漢代趙岐讀“待”為(wei) “持”，指扶持後學之意。如此說來，“守先待後”並非消極的，而是積極地繼承、轉化、弘揚傳(chuan) 統文化，並努力營造氛圍，培養(yang) 、扶掖後之學者。展開來說，“守先待後”也就是張橫渠“為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”。 “守先待後”正是我十多年來及今後餘(yu) 生工作與(yu) 生活的中心，故以此作為(wei) 這本隨筆集的書(shu) 名。

這樣的自我定位，自然是郭老師對傳(chuan) 統文化尤其是儒家文化深入研究的結果。記得郭老師常對我們(men) 說：“儒學的複興(xing) 、傳(chuan) 統文化的複興(xing) 是一個(ge) 長期的需要幾代人持續努力的任務，我們(men) 每代人受各種條件的限製，隻能深入到一定的層麵；隻有幾代人持之以恒的不斷努力，才能逐漸剝離‘文革’與(yu) 各種‘極左’思潮強加給傳(chuan) 統文化的各種不實之論。所謂‘守先待後’，就是要從(cong) 精神上埋下儒學複興(xing) 、傳(chuan) 統文化複興(xing) 的種子。” 而在90年代，雖然也有所謂“國學熱”，但那種“熱”往往帶有某種“三寸金蓮”之自我誇俗的意味，或者幹脆說就是知識界逃避現實的一種方式。但郭老師並不屬於(yu) 這兩(liang) 種現象中的任何一種，他始終保持著一種強烈的現實關(guan) 懷與(yu) 現實責任感。每當學界出現一點新的動向、每當社會(hui) 風氣對傳(chuan) 統文化的研究稍微有所複蘇，他都會(hui) 表示由衷的高興(xing) ；但是，如果弟子中因為(wei) 自己的某些思考而表現出某種沾沾自喜的情緒，則郭老師馬上就會(hui) 以“守先待後”表現出一種深沉而又悠遠的期盼。就是說，對於(yu) 儒學複興(xing) 、傳(chuan) 統文化的複興(xing) ，還有一段很長的路要走，而我們(men) 每一代隻要能夠“守先”或稍能不負前人，也就算是盡到自己的責任了。

在這種心態下，郭老師對弟子在為(wei) 人方麵的要求自然要遠遠重於(yu) 為(wei) 學、重於(yu) 理論方麵的探討與(yu) 講說。有時候，對於(yu) 弟子間的相互爭(zheng) 論，郭老師常常會(hui) 微笑著以“和稀泥”的方式來化解；但對於(yu) 相互比較尖銳的批評，則郭老師又往往會(hui) 以“有諸己然後加諸人”來“漫為(wei) 兩(liang) 可之說”。一般說來，郭老師指點弟子的方式似乎總是微笑，但在微笑、表揚之後，你總會(hui) 反思到自己的不足之處。

在這方麵，筆者就走過了一個(ge) 長時間的由不理解到逐漸理解的過程。起初，我覺得提筆作文無疑是一件大事，雖不至於(yu) 像杜甫所說的“文章千古事，得失寸心知”，但起碼也是對著天下後世說話，是一個(ge) 人的另一種存在。但到了郭老師門下，卻發現郭老師對文章似乎並不那麽(me) “看重”，也並不那麽(me) “認真”，有時，對於(yu) 來自重要刊物的約稿，郭老師會(hui) 直接讓博士生去頂崗；有時，對於(yu) 極為(wei) 重要刊物的文章修改建議，郭老師又會(hui) 讓幾個(ge) 博士生來討論著完成。所以，我當時就覺得郭老師似乎並不那麽(me) 看重文章。但是，當這種現象見得多了之後，才發現這其實是郭老師培養(yang) 弟子的一種獨特方式，他就是要以這種直接參與(yu) 的方式將博士、碩士生推向學術探討的前沿。這說明，與(yu) 一篇篇文章、一本本著作相比，郭老師更為(wei) 看重的則是一個(ge) 個(ge) 正在成長的傳(chuan) 統文化的研究者。所以，與(yu) 同代學人相比，郭老師的文章、著作可能並不是最多的，他似乎也並不那麽(me) 看重所謂“著作等身”之類的評價(jia) ，但卻更為(wei) 看重他所培養(yang) 的學術團隊及其探索精神。

在這種指導模式下，郭老師的弟子，無論是博士生還是碩士生，隻要一入師門，馬上就會(hui) 被郭老師積極地“運動”起來，不管是生性沉潛的、敏銳的，適於(yu) 辦事的還是適宜於(yu) 坐冷板凳的，也都被郭老師充分調動起來。在筆者跟隨郭老師讀博士——上個(ge) 世紀的最後幾年中，郭老師正在按照北宋三先生之一的胡安定的教育方法，“立經義(yi) 、製事二齋”。當時，武漢大學的中國哲學專(zhuan) 業(ye) 上有三老（蕭萐父、唐明邦、李德永三位老先生），與(yu) 郭老師同輩的還有蕭漢明、田文軍(jun) 、李維武、徐水生諸位老師，每年的博士論文開題與(yu) 答辯，蕭、唐、李三老都要出席。每當這個(ge) 時節，郭老師都要召開預備會(hui) ，誰負責接、誰負責送，都要一一落實到具體(ti) 的人；而每一個(ge) 人，也都必須清楚自己負責的具體(ti) 工作。最有意思的是，每當武漢大學中國哲學專(zhuan) 業(ye) 舉(ju) 辦學術會(hui) 議，中哲專(zhuan) 業(ye) 所有的博、碩士生都會(hui) 被動員起來。記得我回到陝西師大所帶的第一個(ge) 研究生高立梅，碩士畢業(ye) 後直接到武漢大學跟郭老師讀博士，由於(yu) 高立梅很有組織能力，所以當武漢大學舉(ju) 辦國際中國哲學大會(hui) 時，就被郭老師任命為(wei) 大會(hui) 總領班，適逢我也去武大參加會(hui) 議，看到高立梅給各個(ge) 小組（諸如接送組、會(hui) 務組、報道組、協調組等）安排任務，儼(yan) 然如指揮千軍(jun) 萬(wan) 馬的將領，一時看得我非常激動，自覺不自覺地也就成為(wei) 被調遣的工作人員了。但事後，又不得不佩服郭老師人盡其才的培養(yang) 方法。所以，對來珞珈山學習(xi) 中國哲學的學子來說，攻讀學位並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 發表幾篇文章、寫(xie) 一篇學位論文那麽(me) 簡單，而是每一個(ge) 學子都麵臨(lin) 著對自我之興(xing) 趣、能力再認識的任務；而每一個(ge) 跟隨郭老師學習(xi) 的學子，也不得不承認，跟著郭老師攻讀學位，同時也是對自我之情趣、能力的一次再審視、再提升。

作為(wei) 郭老師的弟子，筆者不願過多地評說郭老師“守先待後”的自我定位，但作為(wei) 跟隨郭老師多年的學子，筆者卻深知郭老師在“為(wei) 人”與(yu) “為(wei) 學”方麵有著完全不同的側(ce) 重與(yu) 要求。一般說來，對於(yu) 學術探討方麵的問題，郭老師往往放得很開；師生之間也完全是一種商量、討論的口氣。因而，對弟子一定範圍內(nei) 的學術探討，郭老師甚至還會(hui) 表現出一種所謂信馬由韁的態度。比如當年對國家圖書(shu) 館出版社向他提出的關(guan) 於(yu) 《熊十力學術思想評傳(chuan) 》的約稿，郭老師不僅(jin) 交給我獨立完成，而且還為(wei) 我準備了研究所需的兩(liang) 大箱資料，並勉勵我說，資料就數咱們(men) 這裏收集得最全，所以你完全可以根據自己的探討來定位，不要有任何條條框框的顧忌，尤其不要受他的已有看法的限製。但是，對於(yu) 弟子在為(wei) 人方麵所表現出來的缺弱或毛病，郭老師則是一種極為(wei) 認真的態度。有時，郭老師對於(yu) 為(wei) 人態度的堅持並不限於(yu) 其弟子後學，甚至包括同行之間也絕不輕忽放過。如果在對古人態度方麵缺乏基本的尊敬或不能堅持以實為(wei) 實的態度，郭老師則會(hui) 以“予豈好辯哉”的精神來嚴(yan) 肅地澄清問題。比如同樣是關(guan) 於(yu) 熊十力的思想探討，對於(yu) 時任台灣中央研究院研究員的翟誌成先生《熊十力在廣州（1948——1950）》一篇長文，郭老師就不僅(jin) 作了《為(wei) 熊十力先生辯誣——評翟誌成<長懸天壤論孤心>》， 而且還針對翟誌成審定的《熊十力佚書(shu) 九十六封》，特意作了《翟誌成‘審定’<熊十力佚書(shu) 九十六封>糾謬》， 對翟誌成先生的看法及其在整理資料方麵所存在之硬傷(shang) 提出了明確的批評。當然，這絕不是說因為(wei) 筆者是郭老師的弟子，所以他就鼓勵我大膽探索；而對同行研究中的不同觀點，他就會(hui) 表現出一種激烈批評的態度。郭老師之所以批評翟誌成，主要是因為(wei) 翟先生在分析熊十力思想時所表現出的一種“鬥地主老財”（劉述先先生語）的心態。正因為(wei) 其對前人不恭，才激起了郭老師對熊十力先生的“辯誣”與(yu) 對翟誌成先生的“糾謬”。對於(yu) 這件事，筆者也完全可以想到，因為(wei) 翟誌成先生屬於(yu) 台灣同行，所以郭老師才采取了這種“辨誣”與(yu) “糾謬”的方式；如果是筆者以這種心態來研究熊十力先生，可能就會(hui) 遭到“鳴鼓而攻之”的處置。

所以，正是通過這件事，使筆者對郭老師的“守先待後”有了較為(wei) 深入的理解。所謂“守先”，絕不僅(jin) 僅(jin) 是守著古人的文獻或所謂理論觀點，而首先是要守住古人的一種為(wei) 人的真精神；表現在研究者身上，則起碼應當具有一種同情理解的心態。至於(yu) 所謂“待後”，也絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種思想觀點包括所謂學派學風的繩繩相繼，而首先是一種繼絕存亡的思想情懷。郭老師之所以要以“守先待後”來自我定位，又以“為(wei) 人”來統攝“為(wei) 學”，完全是希望通過這種方式，將儒家的傳(chuan) 統精神發揚於(yu) 現代社會(hui) 與(yu) 現代生活之中。

 三、“原湯化原食”

在90年代以來的學術探索中，郭老師不僅(jin) 以流溯源，同時也從(cong) 現代新儒學出發，對20世紀的儒學研究展開了多方麵相互交叉性的探討。比如其發表於(yu) 《哲學研究》的《熊馮(feng) 金賀合論》、收錄於(yu) 《當代新儒家人物論》的《唐牟徐合論》、發表於(yu) 《中國社會(hui) 科學》的《孫中山的文化思想述評》、收錄於(yu) 《國際儒學研究》的《孔孟道德哲學評議》以及發表於(yu) 《文化中國》的《二十一世紀：根源性的追溯與(yu) 人文學的振興(xing) 》等一係列文章，都是通過對20世紀儒學研究的反思與(yu) 反省，從(cong) 而對儒學的未來走向展開了一種全方位的探討。不過，作為(wei) 郭老師90年代的探索重心，則首先是圍繞著20世紀前期一係列先驅人物對於(yu) 儒學的現代詮釋展開的。

比如，在《孫中山的文化思想述評》一文中，針對清末以來的西化思潮，郭老師明確指出：“孫先生一再反對妄自菲薄，認為(wei) 中國人在學習(xi) 西方，走向現代的過程中，完全可以走一條自己的道路。這條道路，外不脫離世界潮流，內(nei) 不拋棄固有精神。” 所以，對於(yu) 民國以後孫中山的文化建設路線，郭老師概括說：

民國建立之後，孫中山一如既往提倡效法西方、促進中國的政治改革和社會(hui) 進步，另一方麵則更關(guan) 注“保守固有之文明”，繼承本有文化之優(you) 長。他的總體(ti) 思路是：第一，不忘我們(men) 是20世紀的人類，因此各項改革必取法20世紀的西方先進經驗與(yu) 製度，不必重複17、18世紀西方舊法；第二，不忘我們(men) 是中國人，不忘我國為(wei) 文明開化最早且具有悠久文化傳(chuan) 統的國家，有自己的寶貴遺產(chan) ，萬(wan) 萬(wan) 不可輕易拋棄。

實際上，對於(yu) 20世紀的中國現代化追求與(yu) 文化建設，這也等於(yu) 是一種“原始反終”性的梳理，並借以澄清中華民族在21世紀文化重建中的基本出發點以及所應當吸取的曆史借鑒。因為(wei) 對中國而言，一方麵要學習(xi) 西方先進的經驗與(yu) 製度，但卻不必重複17、18世紀西方的舊法和老路；另一方麵，又萬(wan) 萬(wan) 不可拋棄自家綿長而又深遠的文化遺產(chan) 。自然，這可以說是中華民族文化重建的一個(ge) 正確方向。對於(yu) 20世紀的中國文化重建來說，也是一個(ge) 正確的基本出發點。

但在“五四”以後的曆史發展中，熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖、賀麟等先生則走出了各種不同側(ce) 重的文化建設路向。對於(yu) 這種現象，郭老師分析說：“熊馮(feng) 金賀哲學出現的文化背景是上世紀末至本世紀（19—20世紀，引者注）初，特別是五四時期，在激烈的文化衝(chong) 突中產(chan) 生的以現代批評傳(chuan) 統和以傳(chuan) 統批評現代的雙向互流的文化思想運動。正是在這樣的文化背景下，通過對中外文化精髓的深層反省，他們(men) 擺脫了情緒化的對峙，開始了真正意義(yi) 上的‘新的綜合’，即在吸收融化、超越揚棄中外文化遺產(chan) 的基礎上，重建民族文化精神。” 顯然，中西文化的對立、衝(chong) 突與(yu) 交融、互動，也就成為(wei) 熊、馮(feng) 、金、賀諸位先驅出場的思想文化背景了。

首先走向曆史前台的是熊十力先生。作為(wei) 辛亥革命的先驅，正是“革政不如革心” 的教訓使他不得不投身到民族文化的建設事業(ye) 上來，但當時中西文化的對峙又使他不能不正視傳(chuan) 統文化的短板，並不能不借鑒西方文化之所長以重振中國文化。所以，郭老師概括說：“熊氏哲學在外王學上繼承譚嗣同、章太炎的理路，結合自己親(qin) 身參加辛亥革命的實踐體(ti) 驗，借助心學和佛學，彰顯個(ge) 性、能動性和自由（精神），主張舍故趨新，不守故常，努力從(cong) 傳(chuan) 統思想資源裏尋找‘科學、民主、革命、社會(hui) 主義(yi) ’的根芽。” 很明顯，正是對傳(chuan) 統文化短板的正視與(yu) 中國現代化追求之現實需要，使熊十力不得不重視儒家傳(chuan) 統的外王學問題，並從(cong) 外王的角度來回應時代的需要。

與(yu) 熊十力之返本開新相反，金嶽霖先生則可以說是那個(ge) 時代一意趨新與(yu) 一意趨西的代表。但在金先生的西學研究中，卻仍然躍動著一顆中國的心靈。就是說，金嶽霖雖然研究的是西方哲學，但其心中的問題則仍然是中國問題。所以郭老師概括說，“金氏範疇體(ti) 係圍繞‘式與(yu) 能’而展開，探討的主要是共相與(yu) 殊相、必然與(yu) 偶然、可能與(yu) 現實的問題。他融會(hui) 道家老莊思想、程朱理學和西方亞(ya) 裏士多德、新實在論的思想，創造性地建構了新的哲學體(ti) 係。” 正由於(yu) 金嶽霖研究西方哲學的根本動力在於(yu) 中國的社會(hui) 現實關(guan) 懷，所以，透過其“概念精確、邏輯嚴(yan) 謹、理論縝密”這些西方哲學的表達方式，他所要推出並努力加以弘揚的則仍然是中國傳(chuan) 統的“道”。對於(yu) 這一點，郭老師評論說：“金氏以‘道’為(wei) 本，把儒道墨兼而有之的‘道’作為(wei) 中國文化區的中堅思想和中國思想中最崇高的概念、中國人思想與(yu) 情感兩(liang) 方麵的最基本的原動力。” 這樣，“在金氏心目中，此‘道’是成仁赴義(yi) 、安身立命之道，是一形而上者、實存之本體(ti) 和最終的目標。真正的人，‘憂道不憂貧’、‘鐵肩擔道義(yi) ’，以行道為(wei) 安，達道為(wei) 得。這一‘道’並不脫離現實，就在現實和現象之中。” 很明顯，正像“道”從(cong) 不脫離現實人生一樣，金嶽霖對西方哲學的鑽研和表達，也從(cong) 不脫離中國的社會(hui) 現實及其現代化關(guan) 懷。

在20世紀熊、馮(feng) 、金、賀幾位大家中，賀麟先生可以說是稍微晚出的一位。但正因為(wei) 這一原因，所以賀先生的哲學研究也就帶有更為(wei) 明顯的中西哲學融合特征，對於(yu) 這一點，郭老師先總論說：“準確地說，賀氏哲學是中學西學、心學理學兩(liang) 麵之調解的‘理想唯心論’，是道德的理想主義(yi) 和理性主義(yi) 統一的形上學。” 具體(ti) 說來，則是“希望用西方哲學表現得較為(wei) 充分的邏輯理念法度、普遍規律知識之‘心’，加強中國哲學表現得較為(wei) 充分的道德行為(wei) 、價(jia) 值評價(jia) 之‘心’。這一‘理念之心’是認識和評價(jia) 的主體(ti) ，萬(wan) 事萬(wan) 物的本性精華。萬(wan) 物之色相、意義(yi) 、條理、價(jia) 值之所以有客觀性，即由此認識的或評價(jia) 的主體(ti) 有其客觀的必然的普遍的認識範疇或評價(jia) 準則（而形成）。萬(wan) 物的意義(yi) 、價(jia) 值由主體(ti) 所賦予。由此出發的唯心論，是即理即心、亦心學亦理學的精神哲學。” 這樣一來，賀麟的哲學不僅(jin) 表現了中西哲學的融合特征，而且也表現了中國傳(chuan) 統的心學與(yu) 理學在西方哲學背景下的融合特色。

在概述各家不同思想路向的基礎上，郭老師總結說：

熊馮(feng) 金賀通過不同的理路，使用不同的中心範疇與(yu) 範疇體(ti) 係和不同的方法學重建了傳(chuan) 統形上學。他們(men) 的不同理路，既淵源於(yu) 傳(chuan) 統哲學的不同學派，又反映了中西學術思想傳(chuan) 統的區別和現代西學的不同走向，從(cong) 而在傳(chuan) 統形上學的現代建構及其世界化方麵提供了不同的模式。他們(men) 的共識是：以人本反對物本和神本；吸納西學，發掘並發展作為(wei) 民族文化精髓的形上睿智或本體(ti) 論的洞見。

應當承認，這確實是對20世紀前期熊、馮(feng) 、金、賀哲學的“合論”，也是在中西文化對峙背景下對熊、馮(feng) 、金、賀不同哲學路向的一個(ge) 合理總結。

但對於(yu) 20世紀的中國哲學界來說，影響最為(wei) 深遠的則是以馮(feng) 友蘭(lan) 先生為(wei) 代表的“新理學”；而對郭老師來說，其對20世紀前期中國哲學研究的繼承與(yu) 總結也主要表現在其對馮(feng) 友蘭(lan) “新理學”的深入研究上。還在《熊馮(feng) 金賀合論》中，郭老師就曾以熊十力為(wei) 參照係，對馮(feng) 友蘭(lan) 哲學比較說：

如果說，熊氏哲學主要討論的是‘本體(ti) 與(yu) 主體(ti) ’、‘主觀與(yu) 客觀’的關(guan) 係問題；那麽(me) ，馮(feng) 氏哲學主要討論的則是‘共相與(yu) 殊相’、‘一般與(yu) 個(ge) 別’的關(guan) 係。熊氏主張‘一本’；馮(feng) 氏主張‘二分’。熊氏強調的是本體(ti) （仁心）的主體(ti) 性、自由、個(ge) 性；馮(feng) 氏強調的是本體(ti) （理世界）的客體(ti) 性、必然、共性。馮(feng) 氏的這種傾(qing) 向，與(yu) 他訪學歐美、體(ti) 驗到的從(cong) 傳(chuan) 統到現代變革的世界大勢和人類文明的發展大道有關(guan) 。

在內(nei) 聖學層麵上，熊十力重視的是人之所以為(wei) 人的個(ge) 性問題，馮(feng) 友蘭(lan) （包括金嶽霖）重視的則是人之所以為(wei) 人的共性問題。因此，馮(feng) 氏沒有選擇當下呈現良知的路數，而選擇了比較平實的、低層次的、格物窮理的路數，通過道德知識的途徑和修養(yang) 工夫，達到本體(ti) 境界。這個(ge) 路子具有較大的普遍性和適用性。 

所以，郭老師最後的結論也就是：“馮(feng) 友蘭(lan) 哲學是主知主義(yi) 的道德形上學。形上與(yu) 形下、理與(yu) 氣、心與(yu) 性暫時分離，然後統一起來。” 應當說，這樣的結論也是比較符合馮(feng) 友蘭(lan) 一生哲學研究之實際追求的。

不過，還在《熊馮(feng) 金賀合論》中，郭老師就明確指出：“馮(feng) 氏《新理學》把世界分為(wei) ‘理世界’與(yu) ‘器世界’，割裂了共相與(yu) 殊相……馮(feng) 氏當年沒有認識到‘具體(ti) 的共相’，金氏體(ti) 係裏，‘具體(ti) 共相’則被保留了一個(ge) 相應的地位。” 這說明，對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 建立在新實在論基礎上的哲學路向以及其通過概念認識與(yu) 邏輯推導的方法，郭老師也有著比較準確的把握。

到20世紀末（1997年），郭老師又在“馮(feng) 友蘭(lan) 與(yu) 中國傳(chuan) 統文化國際研討會(hui) ”上發表了《形式抽象的哲學與(yu) 人生意境的哲學——論馮(feng) 友蘭(lan) 哲學及其方法論的內(nei) 在張力》的書(shu) 麵報告，該文後刊載於(yu) 《中州學刊》1998年第3期。而在該文中，郭老師就對馮(feng) 友蘭(lan) 哲學及其方法的局限性進行了深入的解析，這也表明郭老師對自己的哲學路徑與(yu) 研究方法的一種充分自覺。他指出：

筆者昔在《熊馮(feng) 金賀合論》中指出：馮(feng) 友蘭(lan) 哲學最有生命力的地方並不是枯燥的、略嫌呆板的理、氣、道體(ti) 、大全的推衍，而是他的人生哲學；不是他正的（分析）方法，而是他負的（體(ti) 認）方法。本文進一步指出：馮(feng) 氏哲學及其方法不是一個(ge) ，至少是兩(liang) 個(ge) ，一個(ge) 是新實在論的方法學，一個(ge) 是中國自身的體(ti) 道的方法學，其間發生的衝(chong) 突正是中西文化與(yu) 哲學之衝(chong) 突的折射……

《新原人》與(yu) 《新原道》體(ti) 認到中國哲學的精髓和真正的價(jia) 值，悄悄疏離了《新理學》的預設框架，以原湯化原食，因而取得了成功。馮(feng) 氏兩(liang) 卷本《中國哲學史》到《新原人》、《新原道》，到隨心所欲、得心應手的晚年定論，是同情理解中國精神資源並創造發揮的具有原創性的成果，是人生意境哲學及其體(ti) 道方法的成功範例，也是中國原方法的勝利。這些成果將繼續影響後人。

這說明，郭老師對馮(feng) 友蘭(lan) 哲學其實有著非常深入的鑽研與(yu) 體(ti) 察。他不僅(jin) 以熊十力哲學作為(wei) 橫向參照進行熊、馮(feng) 哲學的比較，而且還深入到馮(feng) 氏哲學的內(nei) 部，進行從(cong) 《中國哲學史》、《新理學》到《新原人》、《新原道》的縱向比較，也包括對是否承認“具體(ti) 共相”之馮(feng) 、金哲學之間的比較。這種比較的結論，也就是馮(feng) 友蘭(lan) 哲學內(nei) 部的兩(liang) 種方法：“一個(ge) 是新實在論的方法學，一個(ge) 是中國自身的體(ti) 道的方法”；而馮(feng) 先生之所以能寫(xie) 出體(ti) 現中國哲學精神的《新原人》與(yu) 《新原道》，主要就在於(yu) 其“悄悄疏離了《新理學》的預設框架，以原湯化原食，因而取得了成功”。

當郭老師對馮(feng) 友蘭(lan) 哲學進行縱橫、內(nei) 外以及其前後兩(liang) 個(ge) 不同向度的比較時，同時也標誌著他對自己中國哲學研究的進路與(yu) 方法進入了一個(ge) 深入反省與(yu) 深層自覺時期；他指出馮(feng) 友蘭(lan) 在著《新原人》與(yu) 《新原道》時“悄悄疏離了《新理學》的預設框架，以原湯化原食，因而取得了成功”，這一點也可以說是郭老師對自己哲學研究進路與(yu) 方法充分自覺的表現。從(cong) 90年代初期的《熊馮(feng) 金賀合論》到90年代末的《形式抽象的哲學與(yu) 人生意境的哲學》，也充分表現了郭老師在整個(ge) 90年代的沉潛、反省以及其對哲學研究進路與(yu) 方法的充分自覺。

當郭老師撰寫(xie) 《形式抽象的哲學與(yu) 人生意境的哲學——論馮(feng) 友蘭(lan) 哲學及其方法論的內(nei) 在張力》一文時，筆者正跟隨郭老師讀博士，而郭老師“原湯化原食”的叮嚀以及其對“形式抽象的哲學”之“水土不服”的警戒與(yu) 提醒也促使筆者對哲學研究的進路與(yu) 方法有了基本的自覺。 由此之後，中國哲學之具體(ti) 理性的文化性格以及“原湯化原食”的進路與(yu) 方法也就成為(wei) 筆者的一種基本信守了。

四、“親(qin) 親(qin) 互隱”的論戰

正是20世紀90年代的十年沉潛、十年總結，為(wei) 郭老師的儒學研究提供了一個(ge) 大用發皇或者說是牛刀小試的機會(hui) （對於(yu) 20世紀儒學所一直受到的打壓而言，自然可以說是大用發皇；但對儒家道德理性的具體(ti) 性及其解決(jue) 問題的能力而言，則又可以說是小試牛刀），這就是持續十多年且直到現在仍未結束的關(guan) 於(yu) 儒家道德倫(lun) 理之“親(qin) 親(qin) 相隱”的爭(zheng) 論。由於(yu) 這一爭(zheng) 論發生於(yu) 80年代以思想解放為(wei) 特征的“文化熱”與(yu) 90年代的“國學熱”之後，因而實際上也等於(yu) 是經過“文革”以後人們(men) 究竟應當如何看待中國傳(chuan) 統文化問題的一個(ge) 總爆發；而從(cong) 爭(zheng) 論的具體(ti) 問題來看，則又可以說是“批林批孔”以來或者說是在“批林批孔”影響下人們(men) 究竟應當如何看待儒家道德倫(lun) 理的問題。由於(yu) 郭老師連同筆者都是這一爭(zheng) 論的參與(yu) 者，因而這裏隻能簡單介紹爭(zheng) 論的具體(ti) 進程、參與(yu) 人員以及我們(men) 所希望澄清的主要觀點；至於(yu) 爭(zheng) 論中的具體(ti) 問題以及其理論辨析，則人們(men) 完全可以通過研讀郭老師連同鄧曉芒先生所主編的四本論文集來了解。

這一爭(zheng) 論的緣起是，2002年2月，當時還作為(wei) 郭老師同事的劉清平教授在《哲學研究》上發表了《美德還是腐敗？——析<孟子>中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例》一文。劉文的題目就已經清楚表明，原來一直被視為(wei) 舜之孝親(qin) 愛弟的美德實際上隻是其重視血親(qin) 關(guan) 係之腐敗行為(wei) 的典型表現，所以同年10月，郭老師也在《哲學研究》上發表了《也談“子為(wei) 父隱”與(yu) 孟子論舜——兼與(yu) 劉清平先生商榷》，由此拉開了整個(ge) 爭(zheng) 論的大幕。實際上，早在2000年，劉清平教授就在北京大學的《哲學門》上發表了《論孔孟儒學的血親(qin) 團體(ti) 性特征》一文，可以說就是這一爭(zheng) 論的理論序曲，隻是當時還未有儒家學者對其作出回應而已。而由《哲學研究》在一年內(nei) 連發兩(liang) 文（如果算上《哲學研究》在該年第12期上刊發的穆南柯先生文，那就應當是三篇文章）之後，則先後又有穆南柯、黃裕生與(yu) 同樣作為(wei) 郭老師同事的鄧曉芒先生也參與(yu) 了對儒學的批評，至於(yu) 為(wei) 儒家道德理性進行正名性討論的則有楊澤波、龔建平、丁為(wei) 祥、文碧方以及中國哲學界老一輩學者蒙培元先生與(yu) 法律界學者範忠信先生包括大量的外籍或境外學者（這些學者實際並未參與(yu) 爭(zheng) 論，其文章也不是從(cong) 爭(zheng) 論的角度展開的，不過是表達自己對儒家道德倫(lun) 理的現代理解與(yu) 理論闡發而已），最後則歸結為(wei) 陳喬(qiao) 見、丁為(wei) 祥、龔建平、胡治洪與(yu) 鄧曉芒先生展開了長時間的理論論爭(zheng) （林桂臻也曾獨自在《江蘇社會(hui) 科學》上發文與(yu) 鄧曉芒先生論戰）。

由於(yu) 筆者參與(yu) 了爭(zheng) 論的整個(ge) 過程，而爭(zheng) 論本身又是隨著新的人員的參與(yu) 和介入而不斷走向深入的，因而我們(men) 這裏也就以參與(yu) 人為(wei) 節點，對整個(ge) 爭(zheng) 論進行階段性介紹。爭(zheng) 論首先是由劉清平教授對儒家倫(lun) 理的批評展開的，在《美德還是腐敗？——析<孟子>中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例》一文中，劉清平批評說：“《孟子》文本中記述的兩(liang) 個(ge) 有關(guan) 舜的案例，卻公開肯定了徇情枉法和任人唯親(qin) 的腐敗行為(wei) 。” “孟子肯定的舜的舉(ju) 動，都是典型的腐敗行為(wei) 。” “不得不承認，舜其實是中國曆史上第一位有文本記述可資證明的曾經從(cong) 事某些腐敗行為(wei) 的最高統治官員。” 穆南柯先生也批評說：“‘父子互隱’的命題，既不為(wei) 法律所容，又有違於(yu) 倫(lun) 理公德，其間的是非、道德明若涇渭，對任何一個(ge) 奉公守法的正直公民都幾近常識……” 又說：“批判地對待儒學，則不僅(jin) 是思想史研究的原則，同時也是思想史研究的任務。背離這個(ge) 原則，拋棄這個(ge) 任務，而癡迷於(yu) 發掘所謂儒學的‘超越時空的’‘普遍與(yu) 永恒的價(jia) 值’，則無異於(yu) 對曆史和現實的雙重作弊。” 由於(yu) 這兩(liang) 文均發表於(yu) 2002年的《哲學研究》，因而這樣的看法，大概也就可以代表21世紀開始時中國知識分子究竟是如何看待儒學與(yu) 儒家倫(lun) 理的。

但從(cong) 上述批評中也可以看出，這一爭(zheng) 論的緣起，首先是因為(wei) 90年代以來，隨著市場經濟的引進，社會(hui) 上出現了許多讓人們(men) 難以接受的諸如權錢交易之類的腐敗現象。那麽(me) 究竟應當如何解釋這種現象？劉清平是率先將這種現象直接歸結於(yu) 孟子論舜的，並認為(wei) 舜就是“中國曆史上第一位……從(cong) 事某些腐敗行為(wei) 的最高統治官員”。僅(jin) 從(cong) 劉清平的這一歸結就可以看出，這種觀點不過是“文革”與(yu) “批林批孔”的餘(yu) 風或觀念遺存，即，凡是社會(hui) 上不受人歡迎的壞事，都一定要尋找其曆史根源，並且還一定要追根於(yu) 儒家的“封建等級思想”，而劉清平也是通過對“孟子論舜”的現代解讀，從(cong) 而發現“舜其實是中國曆史上第一位……從(cong) 事某些腐敗行為(wei) 的最高統治官員”。所以，郭老師也在回應劉清平的文章中對其觀點總結說：“七千字的劉文用了二十餘(yu) 處的‘徇情枉法’、‘任人唯親(qin) ’、‘腐敗行為(wei) ’、‘腐敗分子’、‘典型的腐敗行為(wei) ’、‘典型的徇情枉法’、‘典型的任人唯親(qin) ’、‘無可置疑的腐敗行為(wei) ’、‘無可否認的腐敗行為(wei) ’等等” 。如果僅(jin) 從(cong) 劉清平教授的這些用語來看，人們(men) 似乎會(hui) 以為(wei) 這就是劉清平在主持對腐敗分子的法庭宣判，根本不會(hui) 想到這就是劉清平在分析“《孟子》中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例”。至於(yu) 劉清平對腐敗原因的歸結，則郭老師當時就明確指出，把腐敗歸結於(yu) 儒家的倫(lun) 常親(qin) 情，“那是推卸今人的責任。”
穆南柯先生既然認為(wei) 儒家的倫(lun) 常親(qin) 情“既不為(wei) 法律所容，又有違於(yu) 倫(lun) 理公德”，說明其人的思維還處於(yu) “文革”的氛圍中，至於(yu) 其所堅持的“批判地對待儒學，則不僅(jin) 是思想史研究的原則，同時也是思想史研究的任務”也就足以說明其所堅持的“原則”實際上正是“文革”中的“砸爛”與(yu) “決(jue) 裂”原則。因為(wei) 隻有在“文革”和“批林批孔”中，才會(hui) 將“批判地對待儒學”不僅(jin) 看作是“思想史研究的原則，同時也是思想史研究的任務”的。這可以說是爭(zheng) 論的第一階段，文章也都集中發表在《哲學研究》上。

黃裕生先生的介入則使這一爭(zheng) 論發生了一個(ge) 很大的轉向，這就從(cong) 我們(men) 究竟應當如何對待儒學轉向了在中西文化之不同背景下如何重新審視儒家倫(lun) 理的問題。因為(wei) 這一爭(zheng) 論原本就發生在儒家的倫(lun) 常親(qin) 情與(yu) 現實社會(hui) 上的腐敗現象之間，即儒家所重視的血緣親(qin) 情是否就是當今社會(hui) 上腐敗現象蔓延的直接根源，而黃先生的介入，則使這一爭(zheng) 論轉移到儒家的倫(lun) 常親(qin) 情與(yu) 西方一神教背景下的本相倫(lun) 理學之間了：即究竟應當從(cong) 一神教背景下的本相倫(lun) 理學來裁定儒家的血緣親(qin) 情呢，還是應當通過儒家的倫(lun) 常親(qin) 情來理解一神教背景下的本相倫(lun) 理學？對黃裕生來說，他顯然是從(cong) 其一神教背景下之本相倫(lun) 理學來批評儒家的血緣親(qin) 情的。所以，黃先生首先依據其所謂的絕對理性原則提出了一種劃分所有倫(lun) 理學的普遍性標準：“一種倫(lun) 理學是否是普遍倫(lun) 理學，從(cong) 而是否承擔起確立與(yu) 維護人間正義(yi) 法則這一使命，在根本上取決(jue) 於(yu) 它是把人的本相存在即自由個(ge) 體(ti) 作為(wei) 確立倫(lun) 理法則的出發點，還是把人的關(guan) 係存在即關(guan) 係角色作為(wei) 出發點。” 在黃先生看來，這就是先確立規則，然後再引入案例，所以他又指出：“在這個(ge) 問題上的分歧使倫(lun) 理學區分為(wei) 本相倫(lun) 理學與(yu) 角色倫(lun) 理學；如果說本相倫(lun) 理學是一種自律倫(lun) 理學，那麽(me) 角色倫(lun) 理學則是他律倫(lun) 理學。這兩(liang) 種倫(lun) 理學的根本性區別就在於(yu) ：本相倫(lun) 理學實質上是從(cong) 個(ge) 體(ti) 的自由存在出發而把一切倫(lun) 理規則奠定在這種個(ge) 體(ti) 的自由存在基礎之上；而角色倫(lun) 理學則把角色關(guan) 係當作自己的出發點，因而角色關(guan) 係成了一切倫(lun) 理規則的基礎。” 到了這一步，黃裕生的指向就已經非常清楚了，但他似乎還不太放心，所以還要繼續強化自己的理論基礎：“在一神教信仰裏，麵對絕對而唯一的神，每個(ge) 人都隻是作為(wei) 他自己而不是作為(wei) 團體(ti) 中的一員站在神的麵前；每個(ge) 人首先是與(yu) 唯一的神發生關(guan) 係，才與(yu) 他人發生關(guan) 係，而且人與(yu) 神的關(guan) 係是人與(yu) 人關(guan) 係的前提：人是在與(yu) 神的關(guan) 係中獲得絕對尊嚴(yan) 、絕對權利與(yu) 絕對責任，因而尊嚴(yan) （絕對的目的性存在）法則、權利法則、責任法則是人與(yu) 人關(guan) 係的基本法則。” 當把所有的道德倫(lun) 理問題交給一神教法庭之後，黃先生也就穩操勝券了。所以，其對孟子案例就是這樣引入的：“孟子論舜實際上隱含著把人的存在僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 角色間的功能性關(guan) 係中的存在，而其根本點則是從(cong) ‘親(qin) 情至上’這一經驗觀念出發去確立角色間的關(guan) 係準則。正因為(wei) 從(cong) 親(qin) 情之愛出發，兄弟間應有‘親(qin) 愛’，也即‘仁’，才被規定為(wei) ‘相互富貴’。” 到了這個(ge) 地步，儒家腐敗不腐敗的問題，似乎連我們(men) 這些儒家精神的弘揚者都不好意思開口了，因為(wei) 其“角色倫(lun) 理”的定位、“相互富貴”的期待，那麽(me) 除了共同腐敗之外還能走向哪裏呢？

到了這個(ge) 地步，儒家的血緣親(qin) 情不僅(jin) 被置於(yu) 西方文化絕對主義(yi) 的參照係下接受各種透視，而且還必須置於(yu) 西方一神教的宗教裁判法庭來接受宗教裁判。對於(yu) 黃先生的這一裁決(jue) ，郭老師曾和筆者聯合撰文加以反擊：《也談本相與(yu) 角色——論儒家道德倫(lun) 理的特殊性與(yu) 普遍性兼答黃裕生先生》。由於(yu) 這裏主要在於(yu) 介紹爭(zheng) 論的進程及其深入，而我們(men) 的回應文章也已經收入《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集——以“親(qin) 親(qin) 互隱”為(wei) 中心》，所以這裏主要提示一下我們(men) 反駁的基本思路就可以了。因而，在概述黃裕生思路的基礎上，我們(men) 也直陳自己的基本看法：“在我們(men) 看來，所謂的本相法則，其實正像根據人類的消化現象所形成的消化學原理一樣，不是先有所謂‘原理’、‘原則’，而這些‘原理’與(yu) ‘原則’本身卻首先是對消化現象認識的結果。但黃先生卻根本無視這一盡人皆知的曆史，並在此莊嚴(yan) 宣告：誰如果不根據其消化學原理進行消化，就是‘自我陷入的蒙昧狀態’。殊不知，在這種‘原理’或‘原則’出現以前，人類早就已經消化幾百萬(wan) 年了；而對於(yu) 剛出生的嬰兒(er) 來說，他（她）們(men) 也根本無視黃先生依據消化學原理所進行的‘洗禮’或‘啟蒙’，卻已經實實在在地進行消化了……” 然後，我們(men) 又在接受黃裕生所謂“角色倫(lun) 理”定位的前提下集中闡發了儒家道德倫(lun) 理中的普遍性蘊含，這就是“禮：蘊含在角色中的本相意識”、“仁：本相與(yu) 角色的互含及其關(guan) 係的雙重性”，這就是通過儒家道德倫(lun) 理之特殊性與(yu) 普遍性的統一來反駁黃裕生對儒家道德之單方麵的“角色倫(lun) 理”的定位。相反，在我們(men) 看來，“如果因為(wei) 本相對角色的超越性就認為(wei) 它原本就是獨立於(yu) 角色之外的存在，那麽(me) ，這除了將其歸結為(wei) 抽象的本質主義(yi) 或對上帝的信仰之外，還能有什麽(me) 說明？” 而那種完全脫離角色的本相倫(lun) 理學，則除了來自上帝的“神諭”之外，也不可能有其他任何說明。

由於(yu) 這一爭(zheng) 論的熱烈及其參與(yu) 的廣泛性，所以郭老師也在相當廣泛的範圍內(nei) 收集了方方麵麵的論文，輯為(wei) 《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集——以“親(qin) 親(qin) 互隱”為(wei) 中心》一書(shu) ，並由湖北教育出版社出版。而郭老師的這一舉(ju) 措，又促成了此番討論的再深入。

鄧曉芒先生是郭老師多年的同事，也長時間地居住上下樓，因而可以說是非常熟稔的鄰裏。上世紀80年代以來，鄧先生一直研究西方哲學（主要是德國古典哲學），而在讀了《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集——以“親(qin) 親(qin) 互隱”為(wei) 中心》之後，鄧先生也萌發了爭(zheng) 論的熱情，並以《學海》作為(wei) 陣地，發表了《再議“親(qin) 親(qin) 相隱”的腐敗傾(qing) 向——評郭齊勇主編<儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集>》一篇長文，於(yu) 是，郭老師的學術團隊也就不得不再起來回應鄧先生的批判。由於(yu) 鄧先生是國內(nei) 知名的西方哲學專(zhuan) 家，80年代以來又一直熱衷於(yu) 討論中國文化，因而鄧先生的《再議“親(qin) 親(qin) 相隱”的腐敗傾(qing) 向》一文，也就等於(yu) 是從(cong) 中西文化兩(liang) 個(ge) 方麵對儒家道德倫(lun) 理所展開的全麵批判。從(cong) 西方文化來看，鄧先生首先搬出了西方大哲蘇格拉底，認為(wei) 蘇格拉底“讚同甚至鼓勵”遊敘弗倫(lun) 控告自己父親(qin) 的“殺人罪”，這等於(yu) 是為(wei) 了反襯儒家“親(qin) 親(qin) 相隱”所導致腐敗現象找到了思想文化上的根據；再從(cong) 中國文化來看，鄧先生又完全不顧舜既作為(wei) 天子同時又作為(wei) 人子的事實，從(cong) 而一定要先“將舜牢牢‘釘’在‘天下公義(yi) ’的‘十字架’上，然後才能以此為(wei) 舜定罪。” 至於(yu) 其為(wei) 舜所定的罪行，也就是“在雙重意義(yi) 上是‘不順天下公義(yi) ’的行為(wei) ，一是擅離職守，一是徇情枉法，使殺人犯未受正義(yi) 的懲罰。”

由於(yu) 爭(zheng) 論雙方都出版有較為(wei) 詳細的論文集， 所以我們(men) 這裏將不再糾纏於(yu) 爭(zheng) 論中的理論問題，而僅(jin) 以郭老師在為(wei) 《<儒家倫(lun) 理新批判>之批判》一書(shu) 的“序”中的兩(liang) 段概括性文字來作為(wei) 這一爭(zheng) 論的結束：

曉芒兄自詡其“新批判”絕不等同於(yu) 以往啟蒙學者對儒家的批判在於(yu) ，他有一個(ge) “數十年潛心研究的西方文化精神參照係”（序言，第10頁）。所謂“數十年潛心研究”雲(yun) 雲(yun) ，大概是可以取信於(yu) 一些青年學子吧，但是，康德的啟蒙精神告訴我們(men) ，要敢於(yu) 運用自己的理性懷疑權威。爭(zheng) 論的事實表明，曉芒兄對這場爭(zheng) 鳴中所涉及的一個(ge) 重要西方文化精神參照係即柏拉圖《遊敘弗倫(lun) 篇》的理解亦從(cong) 根子上徹頭徹尾地錯了。他為(wei) 了反駁“親(qin) 親(qin) 相隱”作為(wei) 一種人性的共同性和普遍性，竟然把蘇格拉底非難和勸阻遊敘弗倫(lun) 控告其父解讀為(wei) 蘇格拉底“讚同甚至鼓勵”遊氏控告其父，對於(yu) 這樣一個(ge) “驚人的誤解”，他反複發文再三狡辯，最後總結時卻閃爍其詞地聲稱像這種“具體(ti) 的問題”並不重要，重要的是一些“理論問題”（第160頁）。曉芒兄一再宣稱其“新批判”是“擺事實、講道理”（第165頁），為(wei) 何在涉及“新批判”賴以立足的參照係時，卻反而拋開具體(ti) 的事實問題而高談闊論所謂的理論？這樣建基於(yu) 對中西經典及其義(yi) 理精神雙重誤讀之上的“新批判”，豈非空中樓閣？

曉芒兄不分青紅皂白，不分傳(chuan) 統社會(hui) 與(yu) 1950年代以後的社會(hui) 的區別，不分儒道法家的區別，以現代西方批判古代中國，以西方的優(you) 點批判中國的缺點，以他想象中的西方批判他想象中的中國，他把古今之異全然當成中西之別，把時代差異全然當成民族差異，在方法論上犯了範疇錯置的謬誤。他處心積慮地矮化中國文化，認定中國傳(chuan) 統文化徹頭徹尾、徹裏徹外，從(cong) 本質上、結構上就是腐敗的，不可救藥的，否定中國人有人性、人格與(yu) 道德價(jia) 值，甚至說中國人與(yu) 中國文化隻具有動物性。在目的上，他是要把中國文化連根拔掉。

實際上，早在與(yu) 鄧先生爭(zheng) 論剛剛開始的2007年，郭老師就代表武漢大學彭富春教授（彭教授為(wei) 全國人大代表）向全國人民代表大會(hui) 常務委員會(hui) 提出了關(guan) 於(yu) 盡快恢複親(qin) 屬容隱製的建議，不僅(jin) 得到了采納，而且也得到了全國人大常委會(hui) 法工委、最高人民檢察院分別“研究辦理”的批複。在這一建議中，郭老師就主要是從(cong) 對“個(ge) 人親(qin) 情權、隱私權的保護與(yu) 尊重”的角度提出建議的。這說明，上個(ge) 世紀50年代以來那種完全無視個(ge) 人之親(qin) 情關(guan) 係的犯罪作證要求將會(hui) 退出法律條文；這也說明，隨著社會(hui) 的發展與(yu) 文明的進步，個(ge) 人的基本權利，包括不要求對親(qin) 屬犯罪行為(wei) 進行作證的親(qin) 情權、隱私權將會(hui) 得到法律的尊重、承認與(yu) 保護。

作為(wei) 這一爭(zheng) 論的參與(yu) 者，筆者對這一爭(zheng) 論還有一點更為(wei) 深入的體(ti) 會(hui) ，這就是所謂普遍主義(yi) 視角及其根源問題。比如說，當筆者參與(yu) 這一爭(zheng) 論時，許多作為(wei) 同行的人文學者都流露出一種甚為(wei) 不屑的表情。這種不屑能夠說明這些學者是真正搞清了問題嗎？不是，隻要對他們(men) 的觀點稍加叩問，馬上就會(hui) 發現其存在著一係列糊塗觀念；而在其潛意識中，則仍然是將所謂普遍主義(yi) 視角視為(wei) 西方文化之特有專(zhuan) 利的。所以前幾年，當河北省一所大學出現了所謂“我爸是李剛”事件時，鄧曉芒先生馬上就根據其對父子相互審判的希冀而在《南風窗》上提出了一個(ge) 所謂對儒家倫(lun) 理的“判決(jue) 性試驗”。在鄧先生看來，如果李剛能夠大義(yi) 凜然地審判其兒(er) 子，那必然證明其人大公無私；否則的話，也就隻能陷於(yu) 徇情枉法了。筆者並不驚異於(yu) 鄧先生的“判決(jue) 性試驗”，但卻不能不驚詫於(yu) 一個(ge) 麵向社會(hui) 大眾(zhong) 的理論宣傳(chuan) 刊物竟然認可將父子相互審判作為(wei) 對儒家倫(lun) 理的“判決(jue) 性試驗”。這說明，即使是那些麵向社會(hui) 大眾(zhong) 的理論宣傳(chuan) 刊物，也仍然是以非人性、無人道的“角色”來看待儒家倫(lun) 理的。其次，鄧曉芒先生對儒家倫(lun) 理完全是以矮化、誤解的方式進行批評的，但當筆者對儒家倫(lun) 理之具體(ti) 而又普遍的原理加以澄清並投給一個(ge) 專(zhuan) 門研究儒學的刊物時，該刊的主編卻以不願惹麻煩的心理加以拒絕，但事實上卻是聽之任之地接受來自鄧曉芒那種對儒家倫(lun) 理之任意矮化與(yu) 非人性化的批評。實際上，這就仍然是自甘為(wei) 非人性、無人道之“角色”心理的表現。麵對21世紀的文化重建，中國知識分子自甘為(wei) “角色”的文化心理與(yu) 社會(hui) 下層的血氣情懷和民粹心理不僅(jin) 撕裂了社會(hui) ，而且正在形成一種相互塑造的趨勢：越是“角色”的文化心理就越是能夠剝奪民族文化的精神與(yu) 底氣；而越是缺乏文化的精神與(yu) 底氣，也就愈益會(hui) 塑造出更多的血氣情懷與(yu) 民粹心理。所以，針對這種現象，作為(wei) 這場爭(zheng) 論的參與(yu) 者，筆者真願以王陽明當時專(zhuan) 門針對世人“卻從(cong) 身外覓神仙”的現象，從(cong) 而回饋以陽明的另外兩(liang) 句詩：“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒(er) ”；而這兩(liang) 句詩，對於(yu) 20世紀中國知識分子自甘為(wei) “角色”的文化心理並將普遍主義(yi) 視角供奉為(wei) 西方文化之特有專(zhuan) 利的現象，真具有一語成讖的作用。但這種現象也真正暴露了其所謂普遍主義(yi) 視角所存在之無法彌補的缺陷。試想：一種以本相倫(lun) 理學自居的普遍主義(yi) 文化卻又完全無法內(nei) 在於(yu) “角色倫(lun) 理”之中，那麽(me) 這種以普遍主義(yi) 標榜的本相倫(lun) 理學究竟是一種真普遍性呢還是出自一種人為(wei) 的供奉？

五、正本清源

關(guan) 於(yu) 儒家倫(lun) 理的爭(zheng) 鳴持續了十多年之久，從(cong) 郭老師首次回應劉清平對儒家倫(lun) 理的批評到其2014年編定最新一部論文集，正好12個(ge) 年頭。當然，這並不意味著這場爭(zheng) 論的結束，隻是隨著社會(hui) 文明的進步與(yu) 人們(men) 認識的深入，那種完全無視個(ge) 體(ti) 做人之基本權利從(cong) 而要求個(ge) 體(ti) 無條件地成為(wei) 所謂“天下公義(yi) ”之犧牲品的思想已經沒有多少市場了。不過，如果我們(men) 要問郭老師為(wei) 什麽(me) 要如此費心地從(cong) 事這一為(wei) 他人所不喜、不願甚至也不屑的工作，那就隻能像其對最新一本論文集之命名所表明的那樣：“正本清源論中西”。所謂“論西”，自然是對鄧曉芒先生自以為(wei) 是並根據自己意願所塑造從(cong) 而又以之作為(wei) 裁定中國文化之標準的西方哲學而言；所謂“論中”，則又包含著對中國文化尤其是儒家道德倫(lun) 理之正本清源性的理解。

在這十多年中，郭老師當然並不僅(jin) 僅(jin) 是組織了關(guan) 於(yu) 儒家倫(lun) 理的爭(zheng) 鳴，如果我們(men) 放開視野，從(cong) “正本清源”的角度來打量郭老師數十年來的學術探討，那麽(me) 自從(cong) 其進入學界，他就已經在從(cong) 事某種正本清源性的學術探討了，從(cong) 其第一部著作《熊十力及其哲學》起，就已經在對這位20世紀的大哲進行正本清源性的理解了。除此之外，其對孫中山文化思想的“述評”、 對熊、馮(feng) 、金、賀哲學的“合論”、對當代新儒家第二代代表人物唐（君毅）、牟（宗三）、徐（複觀）思想的“合論”，以及其提出的關(guan) 於(yu) 21世紀思想探討與(yu) 文化建設的“根源性的追溯與(yu) 人文學的振興(xing) ”等等，也都帶有一定的正本清源性質。因為(wei) 嚴(yan) 格說來，所謂學術研究與(yu) 學術探討必然關(guan) 涉著正本清源的問題，古人所謂的文章為(wei) 教化而作、今人所謂的求真明善追求，也都必然包含著一定的正本清源追求。即便是儒家道德倫(lun) 理爭(zheng) 鳴中的批評一方，不管其實際效果如何，僅(jin) 就其主觀願望而言，也無疑是從(cong) 所謂正本清源性的理解出發的（隻不過他們(men) 的正本清源，主要是在尋找現實社會(hui) “腐敗”與(yu) “罪惡”的文化曆史之源，這就反而漏掉甚或遮蔽了真正的製度監督不力之源，所以也就成為(wei) 對現代社會(hui) 腐敗行為(wei) 之無法根除的一種文化史論證了）。從(cong) 這個(ge) 角度看，所謂學術探討都必然包含著一定的正本清源關(guan) 懷。

比如，當郭老師發起關(guan) 於(yu) 儒家道德倫(lun) 理——所謂“親(qin) 親(qin) 相隱”的討論時，在不少人看來，這不過是一種為(wei) 儒家揚幡招魂（甚至有人還稱之為(wei) 給儒家的僵屍還魂）式的活動，但在我們(men) 看來，這其實是在捍衛個(ge) 體(ti) 人生一種最基本的權利；因而為(wei) “親(qin) 親(qin) 相隱”進行申辯，實際上也就是在爭(zheng) 取我們(men) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的基本人權——所謂親(qin) 情權與(yu) 隱私權。試想：如果社會(hui) 上每一個(ge) 人都以警察的心態與(yu) 目光盯著周圍的人，當然首先是自己的親(qin) 人時，那麽(me) ，這與(yu) 霍布斯所謂“人對人是狼”的世界究竟有什麽(me) 區別？

在儒家看來：“父子以天合”。之所以認為(wei) 父母與(yu) 子女是一種“天合”的關(guan) 係，首先是因為(wei) 這種關(guan) 係完全是超乎個(ge) 人之選擇的。任何人，包括無所不能的帝王，其作為(wei) 人子，根本無法選擇自己的父母；而其作為(wei) 父母，也無法選擇自己的子女。那麽(me) ，對於(yu) 這種超乎人之選擇的關(guan) 係，我們(men) 究竟應當如何看待？如果我們(men) 本人就是道德完美與(yu) 法律正確的化身，那麽(me) 我們(men) 能不能完全以自己作為(wei) 標準來改造我們(men) 的父母、子女包括兄弟姐妹？而在改造不了的情況下，我們(men) 能否就反過來以警察的目光盯著我們(men) 周圍的每一個(ge) 人，這當然又是我們(men) 的父母與(yu) 子女。在這裏，我們(men) 必須申明一點，沒有人希望自己的父母是攘羊賊，也沒有人希望自己的兒(er) 子是殺人犯，但如果不幸遇上了這種情況，我們(men) 是否就應當像“文革”中押著“黑五類”遊街的紅衛兵一樣，借以表明我們(men) 自己的大義(yi) 滅親(qin) ，從(cong) 而彰顯自身道德上的完美無缺與(yu) 法律上的絕對正確，當然，這就可以使我們(men) 自身成為(wei) 所謂天下公義(yi) 的化身了。但筆者認為(wei) ，可能沒有人願意做出這樣的選擇，那怕我們(men) 不要那種擔當天下公義(yi) 的美名（如果某人確實做出了這樣的選擇，那麽(me) 其人如果不是被逼無奈，也就必然會(hui) 是易牙、豎刁之類的野心家與(yu) 陰謀家）。雖然我們(men) 也希望我們(men) 的親(qin) 人道德完美、行為(wei) 合法，但如果做不到這一點，我們(men) 能否就像警察一樣時刻監控著他們(men) ？如果人與(yu) 人之間完全成為(wei) 這樣的關(guan) 係，那就與(yu) “人對人是狼”殊途同歸了。所以說，儒家的“父子以天合”不僅(jin) 包含著對我們(men) 自己的生身以及我們(men) 所無法選擇的人際關(guan) 係的一種關(guan) 愛與(yu) 尊重，而且也包含著體(ti) 現現代法治精神的容隱製以及對個(ge) 體(ti) 之親(qin) 情權、隱私權的承認與(yu) 尊重，包含著對體(ti) 現現代法治精神之基本人權的尊重。所以，在筆者看來，這可能也就是郭老師雖然麵對白眼、麵對各種不屑卻仍然要頑強地堅持對儒家道德倫(lun) 理之正本清源性理解的心理與(yu) 精神根源。

郭老師正本清源性的學術探討當然不止於(yu) 對“親(qin) 親(qin) 相隱”的爭(zheng) 鳴與(yu) 辨析，上世紀90年代以來，郭老師寫(xie) 過多少文章，出版過多少著作，其根本目的也就在於(yu) 不斷地喚醒人們(men) 對儒家文化有一種正本清源性的理解。筆者這裏不可能全麵介紹郭老師各方麵的學術探討，但簡要提及其數十年來的學術探討及其基本線索還是有必要的。而這一點也恰恰可以通過其著作所涉及的內(nei) 容與(yu) 範圍表現出來：

《熊十力及其哲學》，北京：中國展望出版社，1985年。

《熊十力與(yu) 中國傳(chuan) 統文化》，香港：天地圖書(shu) 公司，1988年。

《文化學概論》，武漢：湖北人民出版社，1990年。

《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社，1993年。

《天地間一個(ge) 讀書(shu) 人——熊十力傳(chuan) 》，台北：業(ye) 強出版社，1994年；

                                                                    上海：上海文藝出版社，1994年。

《錢穆評傳(chuan) 》，與(yu) 汪學群合作，南昌：百花洲文藝出版社，1995年。

《梁漱溟哲學思想》，與(yu) 龔建平合作，武漢：湖北人民出版社，1996年。

《傳(chuan) 統道德與(yu) 當代人生》，武漢：武漢大學出版社，1998年。

《諸子學誌》（中華文化通誌之一），與(yu) 吳根友合作，上海：上海人民出版社，1998年版。

《郭齊勇自選集》，桂林：廣西師範大學出版社，1999年。

《儒學與(yu) 儒學史新論》，台北：台灣學生書(shu) 局，2002年。

《中國哲學智慧的探索》，北京：中華書(shu) 局，2008年版。
《中國儒學之精神》，上海：複旦大學出版社，2009年版。

《中華人文精神的重建：以中國哲學為(wei) 中心的思考》，北京：北京師範大學出版社，2011年。

《守先待後：文化與(yu) 人生隨筆》，北京：北京師範大學出版社，2011年。

《儒學與(yu) 現代化的新探討》，北京：商務印書(shu) 館，2015年版。

這還不包括郭老師所主編的各種類書(shu) （比如《熊十力全集》、《杜維明文集》）以及各個(ge) 高校正在廣泛使用的《中國哲學史》教材（包括郭老師所自著的《中國哲學史》以及以武漢大學與(yu) 中山大學聯合主編的《中國哲學史》、《中國古典哲學原著選讀》等教材）。通過上述著作，至少可以看出郭老師進入中國哲學史的進路與(yu) 基本方法。如果我們(men) 能夠理解郭老師在為(wei) 儒家倫(lun) 理“親(qin) 親(qin) 相隱”申辯中的立場與(yu) 思路，也就可以管中窺豹的方式理解郭老師對中國文化與(yu) 儒家思想的基本用心了。

在這裏，作為(wei) 參與(yu) 者之一，筆者也可以向學界透露一點信息：2007年，郭老師作為(wei) 主編與(yu) 江蘇鳳凰出版集團簽訂了出版大型叢(cong) 書(shu) 《中國哲學史》“學術卷”的合同，該書(shu) 共分十大卷，將構成對整個(ge) 中國哲學史之一次全麵而又係統的梳理。自然，這也可以說是郭老師帶領其學術團隊對整個(ge) 中國哲學史之一次“正本清源”性的整理吧。

當然，無論是郭老師還是作為(wei) 其弟子的筆者也都深深地知道，所謂“正本清源”實際上隻是文化曆史長河中一種暫時與(yu) 相對的說法，但對於(yu) 在20世紀渡過大半生、又經過“反右”、“文革”與(yu) “批林批孔”各種運動之衝(chong) 擊與(yu) 洗禮的我們(men) 而言，這種對曆史、對儒學之“正本清源”性理解顯得有多麽(me) 重要，起碼應當盡快剝去曆次政治運動與(yu) “極左”思潮加給儒學的各種不實之詞，以還儒學與(yu) 國人精神世界的本來麵目（關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”的爭(zheng) 論也可以視為(wei) 我們(men) 在這方麵努力的表現）。因為(wei) 當曆來作為(wei) 國人精神家園的儒學被20世紀的中國知識分子視為(wei) 腐敗的淵藪與(yu) 罪惡的根源時，這樣的儒學與(yu) 曆史中存在的儒學已經有多大的距離？如果儒學與(yu) 國人精神世界的本來麵貌根本得不到澄清，那麽(me) 所謂民族崛起、文化重建也就隻能是一個(ge) 遙不可期的夢幻。在這樣的認識麵前，我們(men) 自然也就可以理解郭老師何以要如此費心地展開一場關(guan) 於(yu) 儒家道德倫(lun) 理的大論戰了。

六、教書(shu) 育人

郭老師是一個(ge) 什麽(me) 樣的老師？其所從(cong) 事的又是一種什麽(me) 樣的事業(ye) ？前麵已經提到，郭老師是一個(ge) 並不那麽(me) 看重文章、看重著作，但卻更為(wei) 看重人之全麵發展的老師，其之所以要按照胡瑗的教育方法，“立經義(yi) 、製事二齋”，正是其看重人之全麵發展的表現，因而在“為(wei) 人”與(yu) “為(wei) 學”之間，郭老師也就有著完全不同的側(ce) 重。如果從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 來看，這樣的老師自然可以所謂大儒或儒者來定位，但在20世紀的中國，在人們(men) 動輒以“孔老二”來指謂儒家思想的氛圍中，郭老師這樣的擔當精神與(yu) 任教風格就顯得極為(wei) 難得，尤其是在經曆了“反右”、“文革”與(yu) “批林批孔”之後，能夠自覺地堅持對儒學進行正本清源性理解，那就可以說是具有某種先見之明了。

郭老師對儒學的先見之明首先是其家庭與(yu) 社會(hui) 生活教給他的。郭老師出身於(yu) 一個(ge) 儒商之家，其祖父在武昌商界有較大的影響，抗戰前曾任武昌市商會(hui) 會(hui) 長；抗戰期間，日本人曾希望其祖父繼任，被其祖父以逃避法租界的方式加以拒絕。1950年後，其祖父曾一度出任武昌區政協委員。其父親(qin) 是家裏的長子，雖然隻有高小文化，且很小就出去當學徒，但在其祖父的熏陶下，其家庭既可以說是詩禮傳(chuan) 家，同時又有一定的耕讀傳(chuan) 統。郭老師就出生在這樣一個(ge) 有著五男二女的大家庭，是其父母的第五個(ge) 兒(er) 子。郭老師自幼就具有追求上進的思想性格。1966年，當“文革”爆發時，他已經是麵臨(lin) 高考的高三學子，但由於(yu) 其家庭在1949年前有一定的家產(chan) ，屬於(yu) 小業(ye) 主（其父親(qin) 曾被視為(wei) “資方代理人”），因而當時被劃歸為(wei) 剝削階級家庭出身。所以對郭老師來說，其人生很早就帶上了一種因為(wei) 家庭出身而來的“原罪”意識，因而他也總是想逃離自己的“家庭”。“文革”開始後，他不僅(jin) 要經受“運動”的衝(chong) 擊，而且還必須在這種衝(chong) 擊中盡可能地積極表現，以獲得組織的認可。在這種狀況下，郭老師不僅(jin) 要“積極地”給老師寫(xie) 大字報（因為(wei) 他長期擔任班長），最後還不得不接受組織“回家造反”的“勒令”，並在家人麵前高呼“老子反動兒(er) 混蛋”的“文革”口號……現在看來，這樣的事情固然可以說是人生的莫大屈辱，但在那個(ge) 全民“造反”的年代，每一個(ge) 有“家庭出身問題”的青年，則每日每時都必須麵對這樣的考驗，因而也可以說是一種“社會(hui) 性”經曆。

在跟隨郭老師讀博士期間，郭老師曾說他到過西安，也到過烏(wu) 魯木齊，筆者當時以為(wei) 是所謂“革命大串聯”，但郭老師在敘說時似乎並沒有當年那種到處串聯的“革命豪情”，所以筆者也未敢詳問。直到讀郭老師回憶當年的文章《永久的悔與(yu) 無盡的念》，才了解郭老師當年西奔烏(wu) 魯木齊的原委：

1967年元月，由於(yu) 苦悶、無聊，由於(yu) 處於(yu) 一種“被拋”的生存處境中，我急於(yu) 找到一個(ge) 躲避殘酷的現實和“罪惡”的家庭的地方，與(yu) 另三位“黑五類子女”……一起扒火車去烏(wu) 魯木齊，請求加入新疆生產(chan) 建設兵團。在我們(men) 的想象中，那裏不僅(jin) 是沙漠裏的綠洲，也是理想的烏(wu) 托邦。父母及兄長姐妹含淚送我遠行，用家中僅(jin) 有的一點錢為(wei) 我買(mai) 了行裝。我們(men) 四人扒了數道火車，幾經輾轉，終於(yu) 到了烏(wu) 市。然而由於(yu) 當時國務院有令，不準兵團招人，無論我們(men) 如何苦苦哀求，兵團堅決(jue) 不予通融。萬(wan) 般無奈，我們(men) 四人在烏(wu) 市盤桓一周後，不得不打道回府。

這無疑是為(wei) 了擺脫“家庭出身問題”的又一次掙紮，但結果卻是同樣的令人絕望。在這種絕望的打擊下，郭老師也就隻能苦熬歲月，等待著宿命一樣的上山下鄉(xiang) 運動了。

但是，就在被打落到生存底層的下鄉(xiang) 生活中，郭老師卻又迎來了人性的複蘇，也看到了人生的希望。郭老師對其下鄉(xiang) 生活曾有如下回憶：

農(nong) 民們(men) 對當局的種種限製常能做出俏皮的挖苦和消極的反抗；他們(men) 充分發揮了黑色幽默的天才……農(nong) 民是十分善良的，笑歸笑，幫歸幫，他們(men) 總是善意地幫助我們(men) ，為(wei) 我們(men) 做了知青點的房子，安頓我們(men) 的衣食住行，問饑問寒，送菜送糧，盡可能關(guan) 心、愛護我們(men) ，教我們(men) 一些幹農(nong) 活的技巧、方法，也包括偷懶的方法。我們(men) 挑狠了，幹猛了，他們(men) 常說的一句話就是“不要把一輩子的飯一口吃完了”，提醒我們(men) 愛惜身體(ti) ……

他們(men) 不僅(jin) 糾正了我們(men) 的苦行主義(yi) ，製止了我們(men) 的自虐自戕，也暗暗地糾正了我們(men) 信奉的鬥爭(zheng) 哲學。當我們(men) 按照教條主義(yi) 虛幻的所謂階級分析法，要去鬥爭(zheng) “地富反壞右”時，他們(men) 總是巧妙地回避，而他們(men) 自己對所謂“五類分子”（其實多數為(wei) 地主、富農(nong) 的子女或城裏階級鬥爭(zheng) 激化後遣返到鄉(xiang) 下的“資本家”等）則特別有人情味。在我們(men) 看來，“五類分子”是我們(men) 的敵人，然在老百姓看來，我們(men) 這是愣頭青，可能被當局視為(wei) “準五類分子”，需要他們(men) 保護。

郭老師當時無疑是帶著一種自虐自戕之自我救贖的心理下鄉(xiang) 的，但卻讓樸實、憨厚的農(nong) 民對他進行了一番人性與(yu) 人際關(guan) 係的教育與(yu) 心靈的洗禮。此中的原因在於(yu) ，在當時的郭老師包括大部分知識青年看來，階級分析與(yu) 階級鬥爭(zheng) 就是他們(men) 看待人與(yu) 人際關(guan) 係的唯一方法；但對農(nong) 民來說，他們(men) 首先看到的卻是“人”與(yu) “人性”，而不是什麽(me) 階級鬥爭(zheng) ；就是所謂“階級敵人”，在農(nong) 民眼裏也首先是一個(ge) “人”，也應當得到“人”的尊重。這可能就是農(nong) 民總是“巧秒地回避”他們(men) 要對“五類分子”進行“專(zhuan) 政”（鬥爭(zheng) 或懲罰）的原因。從(cong) “人”與(yu) “人際關(guan) 係”的角度而不是從(cong) 所謂“階級鬥爭(zheng) ”的角度看人，對於(yu) 郭老師而言，可能也就是其一生中的一個(ge) 最大轉折了。

郭老師的下鄉(xiang) 生活並不長，但卻是一段真正有所收獲的時光。郭老師在回憶他的下鄉(xiang) 生活時說：

鄉(xiang) 下的生活使我感受最深的是，我懂得了仁愛、慈孝、信義(yi) 、和諧等保存在民間的中國傳(chuan) 統文化的基本價(jia) 值，使人們(men) 的人性從(cong) “殘酷鬥爭(zheng) ”、“無情打擊”的“文化大革命”氛圍中漸漸複蘇，漸漸體(ti) 驗到人與(yu) 人之間情感的力量。那種斬斷親(qin) 情、師生情和閹割人性之愛的所謂“階級鬥爭(zheng) ”，其實有多麽(me) 荒唐……

我真是非常感謝天門鄉(xiang) 下的父老鄉(xiang) 親(qin) 們(men) 的關(guan) 照，特別是對我複蘇仁愛之心、良知善性的切實啟導。這些啟導往往是無言的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，我們(men) 接受的是無言的再教育，是實際的人生，是良心的複歸。

當郭老師從(cong) 天門鄉(xiang) 下到應城化工廠當工人再到武漢大學讀書(shu) 時，一個(ge) 人的心靈開始複蘇，而一種生活實踐之儒的品格也就躍然而出了。在這個(ge) 基礎上，當他作為(wei) 博士生、碩士生的導師，其所看重並努力加以培養(yang) 的，自然也就是一種為(wei) 人實踐型的儒學；而其所要求的儒學理論方麵的訓練，也必須首先能夠接受人生實踐的檢驗。

如果從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 來看，郭老師這樣的人格模型自然是比較常見的，但是，在經曆了“反右”、“文革”與(yu) “批林批孔”各種對傳(chuan) 統文化的摧毀運動之後，郭老師這樣的人格模型又是極為(wei) 難得的。而郭老師的可貴之處，又在於(yu) 他不僅(jin) 經曆了這各種各樣的運動，而且還在這各種運動的衝(chong) 擊下逆向而又頑強地成長起來。就是說，他是在被打落到生存的底層後，反而通過人性的複蘇以及對人際關(guan) 係的再認識才重新站立起來的；而其對“極左”思潮危害性的生存體(ti) 驗以及其敏銳的理論辨識能力，也都是我們(men) 這個(ge) 時代極為(wei) 寶貴的精神財富。

在兩(liang) 漢時代，人們(men) 對師長有所謂“經師”與(yu) “人師”的劃分：作為(wei) “經師”，自然是指那些專(zhuan) 門傳(chuan) 授章句知識之師；而作為(wei) “人師”，則同時又必須是人生方向的啟導者或起碼應當具有啟導人生方向的作用。由於(yu) 東(dong) 漢以降“經師”與(yu) “人師”的分裂，所以到了唐代，韓愈也就形成了“師者所以傳(chuan) 道授業(ye) 解惑”的重新規定。韓愈的這一規定，實際上是希望能夠將“經師”與(yu) “人師”統一起來，並希望能夠以“人師”來統一“經師”、統一章句知識的傳(chuan) 授。但在以後的發展中，儒家經典所提出的“尊德性而道問學”則仍然被人們(men) 分為(wei) 兩(liang) 邊事來看。20世紀以降，由於(yu) 對西方知識教育體(ti) 製的引進，因而所謂知識傳(chuan) 授與(yu) 智能開發往往成為(wei) 教育的重心，這就使“師”僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 一種知識傳(chuan) 授的工具了，從(cong) 而也就丟(diu) 掉了作為(wei) “師”之最基本的職能。

如果從(cong) 這個(ge) 角度來看郭老師之為(wei) “師”，那麽(me) 其重視“為(wei) 人”的教育風格也就完全可以說是現代教育體(ti) 製的一個(ge) “異數”。這個(ge) “異”不僅(jin) 表現在其與(yu) 社會(hui) 潮流之一種逆向的生長關(guan) 係，而且還表現在其作為(wei) “師”也始終是以“為(wei) 人”來統攝“為(wei) 學”的。所以，郭老師的教育風格，一方麵當然也很注重材料的搜集、知識的積累與(yu) 理論的釐清，但與(yu) 此同時，他卻更為(wei) 看重“為(wei) 人”的教育與(yu) “人格”的培養(yang) ；一方麵，作為(wei) “師”，他確實肩負著傳(chuan) 授知識、傳(chuan) 授儒家義(yi) 理的使命，但另一方麵，他所傳(chuan) 授的知識又絕不僅(jin) 僅(jin) 是純而又純的客觀知識，而首先是和具體(ti) 的做人與(yu) 為(wei) 人實踐緊密地結合在一起的，自然，這也就是儒家傳(chuan) 統的做人精神與(yu) 為(wei) 人追求。對於(yu) 20世紀以來中西教育體(ti) 製的融合以及中國傳(chuan) 統教育之如何走向現代社會(hui) 的問題，郭老師提供了一個(ge) 值得解剖的上佳案例。

郭老師以“為(wei) 人”統攝“為(wei) 學”的教育確實有其收獲，這就可以使其從(cong) 人生實踐中體(ti) 驗到的儒學作為(wei) 一種為(wei) 人精神真正傳(chuan) 遞下去。在這裏，筆者已經無法準確地統計出郭老師究竟指導了多少碩士生、帶出了多少博士弟子、又合作了多少博士後，但每一個(ge) 從(cong) 郭老師門下走出的學生或弟子，也都或多或少地帶上了郭老師為(wei) 人氣象的烙印。從(cong) 這個(ge) 角度看，則筆者更願以徐複觀先生在追憶熊十力先生時所說的一段話以轉送郭老師（而郭老師也正好是以其熊十力研究開啟儒學探索的），並作為(wei) 這一文章的歸結：

所以許多負大名的名士學者，並沒有真正的學生，而熊先生則有真正的學生，其原因在此。

謹以此文祝賀郭齊勇老師七十初度！

【附錄】

附記1：2016年4月23日，筆者得悉郭老師已經謝絕了武漢大學院校兩(liang) 級領導動員他申報“資深教授”的懇意挽留，並準備在2017年70歲時準時退休。對於(yu) 這一消息，筆者一時不知道究竟應當為(wei) 老師的退休而深感失落呢，還是應當為(wei) 老師作出的退休決(jue) 斷而感到高興(xing) 。或許我隻能“以老師太累，退下來可以多多休息”來自我安慰了。而今，郭老師按時退休似乎已成定局，作為(wei) 跟隨老師多年的弟子，我這裏必須向郭老師提一點建議：多年以來，郭老師的教學科研工作一直是其全家的工作重心，師母朱老師則完全成為(wei) 郭老師的後勤部長兼工作秘書(shu) ；同時，朱老師還要侍奉老人，現在又要幫著帶兩(liang) 位孫女。……在我們(men) 弟子眼裏，朱老師的一生全然獻給了郭老師的事業(ye) ，所以希望郭老師在退休之後，應當反過來成為(wei) 朱老師的“聽差”，而且也必須像朱老師當年一切服從(cong) 郭老師的事業(ye) 需要那樣時時聽從(cong) 朱老師的安排和差譴。這也是弟子所能想到的一個(ge) 最強烈的願望！

附記2：2016年9月10日，“中華國學傳(chuan) 統與(yu) 當代書(shu) 院建設研討會(hui) 暨第二屆全國書(shu) 院高峰論壇”在武漢東(dong) 湖舉(ju) 行。來自中國社會(hui) 科學院、北京大學、同濟大學、武漢大學、華中師範大學、湖南大學、湖南師範大學、四川大學、貴州大學、台灣成功大學、台灣慈濟大學等高校和研究機構的國學專(zhuan) 家，以及全國四十家書(shu) 院的負責人、代表共八十餘(yu) 人參加了會(hui) 議，並一致通過了《東(dong) 湖宣言》。而通過《東(dong) 湖宣言》，筆者也理解了郭老師下一步的努力方向，所以，這裏就以《東(dong) 湖宣言》作為(wei) 附錄，讓人們(men) 看到郭老師下一步將要展開的工作：

第一，堅持道統，弘揚人文精神。傳(chuan) 統書(shu) 院堅持儒家教育傳(chuan) 統，培養(yang) 生徒以“道”為(wei) 追求目標，依“道”修身並治世，使之具有終極關(guan) 切，有道德理想與(yu) 完善人格，有社會(hui) 關(guan) 懷與(yu) 濟世行動。

第二，書(shu) 院自治，保持批判精神。傳(chuan) 統書(shu) 院基本上是民間教育組織，由學者發起，民間人士積極資助，捐錢、捐田、捐書(shu) 辦學。書(shu) 院在發展過程中，雖有官、民、商、學相互參與(yu) 及合辦的趨勢，自治權不免也受到影響，但總體(ti) 上有相當的獨立性與(yu) 自由度，培養(yang) 的士子有批判的思想與(yu) 勇氣。

第三，自由講學，尊重學術規律。書(shu) 院自立自重，不隨人俯仰，是師生們(men) 自由講學、獨立探求知識、切磋學問的地方，有獨立學術、學派的追求與(yu) 創新精神，各書(shu) 院尊崇並培養(yang) 、支撐了道學的不同學派。

第四，育才化民，推動美政美俗。千餘(yu) 年來，書(shu) 院綿綿不絕，培養(yang) 了一代代士子，這些士子大都德才兼備，經邦濟世，明道致用，傳(chuan) 承人文，推動民間講學之風，振興(xing) 社會(hui) 教化而美政美俗。

責任編輯：姚遠