曆史危機、人生信念與(yu) 實踐抉擇*

——儒家性善論的發生學分析

作者：丁為(wei) 祥（陝西師範大學哲學與(yu) 政府管理學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《哲學研究》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿七日丙午

          耶穌2017年11月15日

摘要：性善論代表著儒家人倫(lun) 文明的精神地基,但它卻既不是一種理論邏輯的推論，也不僅(jin) 僅(jin) 是一種思想主張或應然追求。從(cong) 發生學的角度看，它是殷周以來中國軸心時代的思想家之繼起探索與(yu) 人文追求的一種曆史結晶。在這一過程中，首先是周公的“以德配天”並以製禮作樂(le) 的方式完成對殷商以來傳(chuan) 統天命觀之人倫(lun) 落實，使中國文化徹底告別了外在信仰的形態，從(cong) 而走上了以人倫(lun) 文明落實天命信仰的道路；繼起的孔子，又以個(ge) 體(ti) 之士的身份深叩禮樂(le) 之源，並通過視聽言動之內(nei) 在性統一，將德性文化與(yu) 禮樂(le) 文明凝結為(wei) 一種君子人格及其人生信仰。到了子思與(yu) 孟子，則一方麵通過“天命謂之性”明確肯定了人性的天命根源；同時又通過實踐生活中的“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”之辨，將“天之所予”的道德善性直接落實於(yu) 君子日用常行的盎麵施背之中，從(cong) 而完成了對儒家人倫(lun) 文明的一種信仰凝結與(yu) 精神奠基。

關(guan) 鍵詞：曆史危機  人生信念  實踐抉擇  發生學  性善論  

性善論代表著儒家在軸心時代思想探索的一個(ge) 高峰，也是中國古代人倫(lun) 文明之一次深入的精神奠基。由此之後，中國文化的性格及其發展航向也就大體(ti) 確定了。孔子所謂的“其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為(wei) 政》），看起來似乎是指三代之禮而言的，實際上，這種通過三代之禮之沿革損益所表現出來的發展方向不僅(jin) 包含著以後性善論的基本蘊含，而且也預定了中國文化發展的方向。不過在當時，儒學還沒有將人性作為(wei) 其探討的主要問題而已。但是，對於(yu) 儒家在軸心時代這一深刻的人文理論建構，後世學人包括現代學界卻有著完全不同的解讀，比如有以“本善”理解者，也有以所謂“向善”理解者；有以超越的形上根據核定其基本涵義(yi) 的，也有以形而下的實然來判斷其基本指謂，並由此對其提出了各種批評性的定位。所有這些，都說明人們(men) 對於(yu) 儒學這一重大的人文理論建構及其價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 還缺乏足夠的認識。為(wei) 了較為(wei) 全麵地澄清儒家性善論在中國文化中的價(jia) 值與(yu) 作用，這裏必須從(cong) 其具體(ti) 發生與(yu) 曆史的形成談起。

一、 “製禮作樂(le) ”——“天命”的德行落實

在標誌中國文化大體(ti) 形成的殷商時代，首先進入人們(men) 思考範圍的就是“天”、“天令”，而“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌·玄鳥》）則代表著殷商王族對其生命根源的一個(ge) 初步反省與(yu) 基本定位。所以，當商王朝的最後一位帝王紂麵臨(lin) “西伯戡黎”的格局時，他的最直接的反應就是：“嗚呼！我生不有命在天？”（《尚書(shu) ·西伯戡黎》）很明顯，殷紂無疑是以“天之所命”作為(wei) 其王權存在之合法性依據的。如果再結合孔子的“殷人尊神，率民以事神”（《禮記·表記》的概括與(yu) 評價(jia) 來看，那麽(me) 殷人基本上生活於(yu) 神聖“天命”的主宰之下。

在當時，這種神聖的“天命”不僅(jin) 統治著殷人，而且也統治著繼起的周人。比如，當西伯侯因為(wei) “積善累德”而被殷紂囚禁於(yu) 羑裏時，於(yu) 是也就有了“西伯拘而演周易”（《漢書(shu) ·司馬遷傳(chuan) 》）。那麽(me) ，作為(wei) 西伯侯的文王為(wei) 何要因為(wei) 拘而演易呢？對於(yu) 這一問題，《易傳(chuan) 》記載說：“作《易》者，其有憂乎？”（《周易·係辭》下）又說：“《易》之興(xing) 也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與(yu) 紂之事乎？”（同上）顯然，正是“文王與(yu) 紂之事”以及由此所形成的憂患意識才構成了文王演易的主體(ti) 基礎。

至於(yu) 文王演易的具體(ti) 內(nei) 容，則《詩經》、《易傳(chuan) 》中可以相互說明的記載，完全可以證明其在當時的所思所想：

文王曰谘，谘汝殷商。人亦有言：顛沛之揭，枝葉未有害，本實先拔。殷鑒不遠，在夏後之世。（《詩經·大雅·蕩》）

如果說《詩經》主要在於(yu) 揭示文王關(guan) 於(yu) 殷紂政權看起來的“枝葉未有害”實際上則已“本實先拔”的“殷鑒”，那麽(me) 《易傳(chuan) 》就已經明確揭示了文王演易的主要內(nei) 容以及構成其思考問題的基本坐標：

探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶……是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。（《周易·係辭》上）

很明顯，這種一切從(cong) “天”出發，並以“天地變化”、“天垂象”作為(wei) 最高原則的演易規則實際上正是文王借助“易”這種形式對於(yu) 神聖天命的一種推測或推演，所以才會(hui) 形成“殷鑒

不遠，在夏後之世”這樣的曆史經驗。這說明，文王也與(yu) 殷紂一樣，承認並一致尊奉著共同的“天命”觀念。

不僅(jin) 文王如此，“天命”也始終籠罩著西周政權的幾位開創者，因為(wei) 直到武王克商，這種神聖的“天命”觀念並沒有因為(wei) 政權的更替而有所改變。《泰誓》是武王伐紂的檄文，就在《泰誓》中，武王也就明確地承認夏、殷兩(liang) 代都曾經擁有來自上天的“佑命”。所以，即使周武王要討伐殷紂，他也不得不承認其所曾經擁有的“天命”：

有夏桀弗克若天，流毒下國。天乃佑命成湯，降黜夏命。惟受罪浮於(yu) 桀。剝喪(sang) 元良，賊虐諫輔。謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷(shang) 。厥監為(wei) 不遠，在彼夏王。（《尚書(shu) ·泰誓》中）

這說明，與(yu) 文王一樣，周武王也是將“天命”視為(wei) 人間王權所以存在之根本依據的，因而，在取得克商的巨大成功後，周武王非但沒有那種一統天下的自豪感，反而陷入了一種巨大的精神危機之中，並為(wei) 此“具明不寢”。史載武王回到豐(feng) 鎬故地後，經過對克商所以成功的不斷反思，反而因為(wei) 西周政權還未獲得“天之明命”而憂心忡忡。於(yu) 是，這就有了武王與(yu) 周公的如下一段對話：

王至於(yu) 周，自□至於(yu) 丘中，具明不寢。王小子禦告叔旦，叔旦亟奔即王。曰：久憂勞。問周不寢。曰：安，予告汝。王曰：嗚呼！旦，惟天下不享於(yu) 殷，發之未生，至於(yu) 今六十年。夷羊在牧，飛鴻過野。天自幽，不享於(yu) 殷，乃今有成。維天建殷，厥征天民名三百六十夫。弗顧，亦不賓成，用戾於(yu) 今。嗚呼！於(yu) 憂茲(zi) 難，近飽於(yu) 卹，辰是不室。我來（未）所定天保，何寢能欲？王曰：旦，予克致天之明命，定天保，依天室。誌我共惡，俾從(cong) 殷王紂。四方赤宜未定我於(yu) 西土。我維顯服及徳之方明。叔旦泣涕於(yu) 常，悲不能對。(《逸周書(shu) ·度邑解》)

如果僅(jin) 從(cong) 其所憂患來看，那麽(me) 武王這裏的憂患就與(yu) 文王之憂患存在著一個(ge) 明顯的轉型：文王的憂患主要在於(yu) 殷紂的倒行逆施必然導致殷商王權“枝葉未有害，本實先拔”。當然，文王並非真正憂慮殷紂王權的垮台，而在於(yu) 憂慮其治下的百姓不得不承受殷紂的殘暴統治。這一點從(cong) 其剛剛獲得釋放，就“獻洛西之地，以請紂去炮烙之刑”（《史記·周本紀》）一事上就明確表現出來了。至於(yu) 武王的憂患，則又在於(yu) 其雖然取得了克商的巨大成功，卻又因為(wei) 其政權並沒有獲得像夏、商那樣的“天之明命”，所以才有“具明不寢”的憂慮。

武王的“具明不寢”以及其“克致天之明命”的希冀實際上等於(yu) 為(wei) 周公提出了一個(ge) 關(guan) 乎西周王權生死存亡的重大問題，這就是西周王權所以存在的合法性依據；而對西周統治者來說，也就是其王權存在的天命依據問題。因為(wei) 即使西周能夠取得克商的巨大成功，那也首先是因為(wei) “天自幽，不享於(yu) 殷，乃今有成”。而這種巨大的危機意識又隨著武王的早逝、成王的年幼以及“三監之亂(luan) ”的趁機爆發顯得愈益急迫，從(cong) 而也就使得關(guan) 於(yu) 王權存在之合法性依據的“天之明命”隨著武王的早逝而演變為(wei) 一個(ge) 西周王權能不能繼續存在之生死存亡的大問題了。麵對這一問題，周公以其當仁不讓的攝政稱王經曆做出了精彩的回答。

關(guan) 於(yu) 周公的攝政經曆，《尚書(shu) 大傳(chuan) 》已經作出了極為(wei) 精當的概括，這就是：

一年救亂(luan) ，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年製禮作樂(le) ，七年致政成王。（《尚書(shu) 大傳(chuan) 》卷二）

在周公攝政的七年中，其最偉(wei) 大的功勳就在於(yu) “製禮作樂(le) ”與(yu) “致政成王”兩(liang) 項。關(guan) 於(yu) “致政成王”，最根本的一點在於(yu) ，在殷周政權的更替中，極為(wei) 重大的曆史進步就在於(yu) 從(cong) 殷商王位傳(chuan) 續的“兄終弟及製”實現了向西周“嫡長子繼承製”的過渡，而這一過渡恰恰是通過周公自覺地“致政成王”實現的，從(cong) 而也就徹底避免了殷商中丁以後因爭(zheng) 奪王位所導致的“九王之亂(luan) ”的格局。所以，王國維評價(jia) 說：“當武王之崩，天下未定，國賴長君……而周公乃立成王而己攝之，後又反政焉。攝政者，所以濟變也；立成王者，所以居正也。自是以後，子繼之法，遂為(wei) 百王不易之法矣。”（王國維，第456頁）又說：“此製實自周公定之，是周公改製之最大者。”（同上，458頁）很明顯，中國傳(chuan) 統政治中的一個(ge) 大問題——所謂王位傳(chuan) 續的“嫡長子繼承製”，就是通過周公自覺地“致政成王”才得以確立的。

至於(yu) 製禮作樂(le) ，則又對中國文化產(chan) 生了更為(wei) 深遠的影響，簡而言之，也就是通過由禮樂(le) 所表現出來的德性從(cong) 而對殷商以來的“天命”觀念進行了人倫(lun) 道德式的落實。所以，王國維評價(jia) 說：“周之製度典禮，乃道德之器械，而尊尊親(qin) 親(qin) 賢賢男女有別四者之結體(ti) 也。此之謂民彝，其有不由此者，謂之非彝。”（同上，第472頁）關(guan) 於(yu) 周公製禮作樂(le) 的具體(ti) 內(nei) 容，則王國維又有如下分析與(yu) 說明：

欲觀周之所以定天下，必自其製度始矣。周人製度之大異於(yu) 商者，一曰立子立嫡之製，由是而生宗法喪(sang) 服之製，並由是而有封建子弟之製，君天子臣諸侯之製。二曰廟數

之製。三曰同姓不婚之製。此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體(ti) 。周公製作之本意，實在於(yu) 此……（同上，第453——454頁）

以上諸製，皆由尊尊親(qin) 親(qin) 二義(yi) 出，然尊尊親(qin) 親(qin) 賢賢，此三者治天下之通義(yi) 也。周人以尊尊親(qin) 親(qin) 二義(yi) ，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義(yi) 治官。（同上，第472頁）

顯然，如果說“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際”（同上，第451頁），那麽(me) 所有這些影響中國數千年之巨的政治文化之重大變革，主要就是通過周公的“致政成王”與(yu) “製禮作樂(le) ”實現的；而這兩(liang) 項重大變革，又主要集中在對天命觀念之人倫(lun) 道德的落實上。此正是王國維“納上下於(yu) 道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體(ti) ”一說的深意。

如果以此證之於(yu) 周公所作的《蔡仲之命》，那麽(me) 所謂“皇天”、“天命”等等，在周公的筆下，也就全然進行了“惟德是輔”式的轉向與(yu) 落實。蔡仲是曾經參與(yu) “三監之亂(luan) ”的蔡叔的兒(er) 子，但由於(yu) 蔡仲並不像其父親(qin) 那樣頑劣，所以在平定三監之亂(luan) 後，周公便將其任命為(wei) 蔡國諸侯，以繼其父之任。而在赴任前，周公又特意作了《蔡仲之命》，以為(wei) 政的基本原則提醒這位子侄以及其所應當警戒的問題：

皇天無親(qin) ，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為(wei) 善不同，同歸於(yu) 治；為(wei) 惡不同，同歸於(yu) 亂(luan) 。爾其戒哉！（《尚書(shu) ·蔡仲之命》）

數年後，當周公致政成王，由於(yu) 成王當時還需要周公的輔佐，因而周公的封地——魯國的諸侯之任也就隻能由其子伯禽代父赴任了。臨(lin) 行前，周公又以如下語言作為(wei) 對其兒(er) 子伯禽的最後叮嚀：

我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我於(yu) 天下亦不賤矣。然我一沐三捉發，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎無以國驕人。（《史記·魯世家》）

很明顯，殷商以來一直作為(wei) 王權存在之根本依據的天命觀，現在也就全然落實在“惟德是輔”的道德實踐中了；而所謂“為(wei) 善”、“為(wei) 惡”，實際上也就成為(wei) 王權能否得到上天佑命的真正標準了。至於(yu) 其對伯禽“慎無以國驕人”的提醒，自然也就代表著禮樂(le) 文明及其德性標準的基本精神。所以說，製禮作樂(le) 既是周公對殷商以來“天之明命”的一種真正落實，同時也是對文、武憂患意識之一種“德行”與(yu) “德性”式的安置。由此之後，所謂禮樂(le) 文明與(yu) 道德精神也就成為(wei) 中華人倫(lun) 文明的一個(ge) 基本標誌了。

二 、“天生德於(yu) 予”——人生的信念與(yu) 信仰追求

正因為(wei) 周公已經將“天命”落實於(yu) 禮樂(le) 文明——“納上下於(yu) 道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體(ti) ”，因而“成康之際，天下安寧，刑錯四十餘(yu) 年不用”（《史記·周本紀》）。自然，這也可以說是周公製禮作樂(le) ——將“天之明命”落實於(yu) 德行實踐的一種治世之效。但到了孔子時代，由於(yu) 周文疲憊，禮崩樂(le) 壞，因而孔子也就不得不麵臨(lin) 著一種完全不同於(yu) 周公的人生格局。

從(cong) 主觀方麵看，無論是作為(wei) 文、武革命的繼任者還是“三監之亂(luan) ”的平定者，周公都首先是作為(wei) 一位政治家出現於(yu) 曆史舞台的；所謂製禮作樂(le) ，也首先是從(cong) 政治權力與(yu) 政治改革的角度指向思想文化領域，並以政治領袖之率先垂範的方式實現的。這種得天獨厚的條件顯然是孔子所不具備的。就孔子當時的社會(hui) 地位而言，他雖然自認為(wei) 是“從(cong) 大夫之後”（《論語·先進》），但在禮崩樂(le) 壞的條件下，他實際上已經無異於(yu) 普通士人了。這就決(jue) 定，孔子對於(yu) 人倫(lun) 文明的挽救也就隻能通過其個(ge) 體(ti) 之講學與(yu) 遊說的方式來實現。所以，政治領袖與(yu) 個(ge) 體(ti) 士人可以說就是孔子與(yu) 周公在社會(hui) 地位上的最大區別；而由政治改革以指向思想文化與(yu) 從(cong) 思想文化的角度以指向政治權力，則又可以說是孔子與(yu) 周公在努力方向上的重大區別。

雖然孔子與(yu) 周公既存在著政治地位上的區別又存在著思考角度的區別，但他們(men) 仍然屬於(yu) 精神上的一體(ti) 關(guan) 係。這主要是由孔子對於(yu) 西周禮樂(le) 文明的繼承態度決(jue) 定的。請看孔子對於(yu) 三代之禮的比較以及其對西周禮樂(le) 製度的評價(jia) ：

殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。（《論語·為(wei) 政》）

子曰：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”（《論語·八佾》）

孔子將適周，觀先王之遺製，考禮樂(le) 之所極……於(yu) 是喟然歎曰：“吾乃今知周公之聖，與(yu) 周之所以王也。”（《孔子家語疏證》卷三）

從(cong) 這些感歎性的評價(jia) 中，可以清楚地看出孔子對於(yu) 周公其人的欽佩心態及其誌業(ye) 的繼承精神。因為(wei) 無論從(cong) 哪個(ge) 角度看，孔子都是周公誌業(ye) 的真正繼承者，也始終是以周公作為(wei) 自己的人生榜樣的，所以，當其走向自己的人生終點時，居然以所謂“吾不複夢見周公！”（《論語·述而》）作為(wei) 其人生的最大遺憾。因而，從(cong) 一定程度上說，孔子就是試圖通過思想文化的探討以實現周公“天下為(wei) 公”的理想（參見丁為(wei) 祥，第169——183頁）。

如果說孔子對周公誌業(ye) 的繼承主要表現在對禮樂(le) 製度的維護上，那麽(me) 春秋則是一個(ge) 典型的亂(luan) 世，是一個(ge) 社會(hui) 文明每況愈下的時代，所謂周文疲憊、禮崩樂(le) 壞，也就可以說是那個(ge) 時代的基本特征。所以，在孔子的一生中，其最多的感喟也就在於(yu) 那種知禮不行、有禮不依的行為(wei) 上，比如對於(yu) 魯國的權臣季氏，孔子就明確地批評說：“八佾舞於(yu) 庭，是可忍，孰不可忍也。”（《論語·八佾》）再比如對其弟子：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”（《論語·八佾》）更有甚者，還在於(yu) 其弟子宰我試圖將三年之喪(sang) 改為(wei) 期年之喪(sang) ，也被孔子明確地批評為(wei) “予之不仁也”（《論語·陽貨》）。總之，對於(yu) 禮崩樂(le) 壞的現象，孔子除了憤怒的批評之外，同時也對禮樂(le) 本身進行了一種超越的追根溯源性的思索。比如：

禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？（《論語·陽貨》）

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）

子曰：“麻冕，禮也，今也純，儉(jian) ，吾從(cong) 眾(zhong) 。拜下，禮也，今拜乎上，泰也。雖違

眾(zhong) ，吾從(cong) 下。”（《論語·子罕》）

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？（《論語·八佾》）

正是對禮樂(le) 文明以及各種違禮現象之追根溯源的思索，使孔子對周禮的維護提升到了“仁”的層麵。在他看來，如果“人而不仁”，那麽(me) 不管其外在的行為(wei) 做得如何好、如何符合禮製的規範與(yu) 要求，也並不代表其人對禮樂(le) 精神的真正貫徹與(yu) 落實；相反，孔子之所以能在“拜上”與(yu) “拜下”以及“從(cong) 眾(zhong) ”與(yu) “違眾(zhong) ”之間從(cong) 容取舍，關(guan) 鍵並不決(jue) 定於(yu) 其外在的節儀(yi) 或形式上做得如何符合禮製規範，而是直接決(jue) 定於(yu) 其內(nei) 在並作為(wei) 禮樂(le) 製度之所以發生且不得不如此之依據的“仁”。

這樣看來，孔子所謂“玉帛雲(yun) 乎哉”、“鍾鼓雲(yun) 乎哉”之類的反思就不僅(jin) 僅(jin) 是針對其外在的形式，而其所謂“寧儉(jian) ”、“寧戚”以及在“拜上”與(yu) “拜下”之間所形成的“從(cong) 眾(zhong) ”與(yu) “違眾(zhong) ”之不同抉擇，也顯然是另有其根源的。這個(ge) 根源，也就是由孔子以反問方式提出的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”所以，從(cong) 子思到孟子，也就都有充分肯定其正麵涵義(yi) 的“仁者人也”（《禮記·中庸》、《孟子·盡心》下）一說。這說明，由周公所創設的禮樂(le) 製度，在經過孔子窮極根源式地反思與(yu) 叩問之後，也就被明確地提升到了“仁者人也”的層麵。

仁是孔子思想的核心，《論語》中有一百多處都提到了仁，但孔子就是沒有給仁下一個(ge) 明確的定義(yi) ；吊詭的一點反而在於(yu) ，孔子又是以“禮”來說明“仁”的，“仁”與(yu) “禮”由此也就變成了一種相互詮釋、相互說明的關(guan) 係。比如在孔子與(yu) 顏回關(guan) 於(yu) 仁的問答中，也就充分表現了其相互的這種互詮性關(guan) 係：

顏淵問仁。子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵》）

本來，顏回這裏是問“仁”的問題，而孔子的回答卻是“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉”。這說明，“為(wei) 仁”雖然是一個(ge) “由己”的問題，但卻必須以克己複禮為(wei) 入手，所以其具體(ti) 步驟就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，一句話，從(cong) 個(ge) 體(ti) 的視聽言動到行住坐臥都必須一依於(yu) 禮。這樣一來，“克己複禮”反而成為(wei) “行仁”、“踐仁”的一種具體(ti) 入手與(yu) 功夫次第了。

孔子對仁禮關(guan) 係的這種互詮性說明，一方麵表現了他對周公禮樂(le) 製度以從(cong) 視聽言動到行住坐臥式的落實；與(yu) 之同時，他又以“為(wei) 仁由己”的方式將對“禮”的貫徹與(yu) 落實起步於(yu) 個(ge) 體(ti) 做人之自覺。至於(yu) “為(wei) 仁由己”一點，則又可以說是對個(ge) 體(ti) 做人之自覺精神的一種明確肯定。從(cong) “禮”所表現的人倫(lun) 製度到“仁”所表現的做人精神之自覺來看，則“仁”與(yu) “禮”的統一也就標誌著儒家從(cong) 人倫(lun) 製度的層麵進展到個(ge) 體(ti) 做人精神之自覺的層麵。這一進展無疑是和孔子的士人身份以及其人生探討的思想文化進路分不開的，而孔子對於(yu) 周公思想的繼承與(yu) 推進也就主要表現在這一點上。

但“仁”與(yu) “禮”的統一畢竟隻代表著孔子在思想文化層麵的建構，而在當時的社會(hui) 現實中，這些正麵建構非但沒有改變孔子一生的悲劇性命運，甚至也可以說，其思考的深刻性反而成為(wei) 其人生悲劇的根源。在這一點上，司馬遷所記載的楚昭王“將以書(shu) 社地七百裏封孔子”一事最能說明其中的緣由，這就主要是由於(yu) 孔子“奉三五之法，明周、召之業(ye) ，王若用之，則楚安得世世堂堂方數千裏乎？”（《史記·孔子世家》）對於(yu) 孔子一生的遭際，明代大儒王陽明也有一段很好的概括：

昔者孔子之在當時，有議其為(wei) 諂者，有譏其為(wei) 佞者，有毀其未賢，詆其為(wei) 不知禮，而侮之以為(wei) 東(dong) 家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者……（《王陽明全集》，第81頁）

王陽明的這一概括，較為(wei) 準確地揭示了孔子一生的境遇，所以王陽明也曾以求亡子於(yu) 道路、救父兄於(yu) 斷崖的精神來描述孔子一生汲汲遑遑的情懷。

但對孔子來說，無論是講學、遊說以及其順境、逆境，他都有一種信念與(yu) 信仰一樣的情懷，正是這種情懷才為(wei) 他提供了一種超越於(yu) 順境、逆境之“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）的精神動力。所以，每當他遇到外在的打擊，其內(nei) 在的信念與(yu) 人生的信仰就會(hui) 顯現出強大的精神力量：

天生德於(yu) 予，桓魋其如予何！（《論語·述而》）

文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也。天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？（《論語·子罕》）

顯然，前者是麵對桓魋的加害，而後者則是麵臨(lin) 匡人的圍攻。這說明，每當孔子在現實社會(hui) 上遇到阻遏，其“天生德於(yu) 予”的信念以及為(wei) 天下擔當“斯文”的信仰馬上就會(hui) 顯現出強大的精神力量。而這一點在孔子受到楚狂接輿的嘲笑與(yu) 長沮、桀溺的諷刺時，其所感歎的“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《論語·微子》）也就明確地表達了自己人生的底限意識；而這種區別於(yu) 山林鳥獸(shou) 的人生底限，既是決(jue) 定人之為(wei) 人的根本特征，同時也是孔子的一種人生信仰或人生中自我支持的精神力量。所以，隻有理解了孔子的這種人生底限意識，才能對其一生的思想推進、文化擔當及其精神自覺作出恰當的理解。

三、“君子所性”——“大體(ti) ”、“小體(ti) ”之實踐抉擇

孔子以後，社會(hui) 風氣更加衰敗，所以曾子就隻能將孔子仁禮統一的精神凝結為(wei) 一種儒者立身處世的“孝道”，故有《孝經》之作。到了子思，由於(yu) 儒家的人倫(lun) 關(guan) 懷又受到楊墨兩(liang) 家的思想夾擊，所以子思又將孔子“天生德於(yu) 予”之人生信念高揚為(wei) 一種“天命之謂性”式的信仰。不過，所有這些，非但沒有消解儒家思想所受到的衝(chong) 擊與(yu) 批評，反而因為(wei) 儒家思想探討的深入，從(cong) 而也就使對它的批評一並來到了人性的層麵。這就成為(wei) 孟子性善論思想所以形成的精神基礎與(yu) 思想文化氛圍。

就儒家思想的形成與(yu) 發展來看，從(cong) 周公政治改革角度的“製禮作樂(le) ”到孔子總結三代思想文化之“以仁挺禮”，包括其人生的信念與(yu) 信仰追求，本身也就代表著儒學的一種內(nei) 在化深入與(yu) 超越性拓展的發展指向；而從(cong) 曾子立身處世的“孝道”到子思立足於(yu) “天命之謂性”的“盡人之性”以“盡物之性”以及其“參天地，讚化育”追求，也都存在著一種立足於(yu) 人生之“大本”而致人倫(lun) 之“達道”的基本思路。在這一背景下，孔子所謂“天生德於(yu) 予”、“文不在茲(zi) 乎”與(yu) 子思所謂的“天命之謂性，率性之謂道”也就必然會(hui) 成為(wei) 孟子確立性善論的思想基礎與(yu) 文化資源。

從(cong) 中國思想史來看，雖然性善論幾乎可以視為(wei) 孟子的思想“專(zhuan) 利”，但在《孟子》一書(shu) 中，卻很難找到孟子關(guan) 於(yu) 性善論之直接、正麵的表達。所謂“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公》上）自然是出自孟子弟子的概括；至於(yu) “乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子》上）則又可以說是孟子專(zhuan) 門借助其弟子公都子對告子關(guan) 於(yu) 人性之各種觀點的轉述及其評價(jia) 來加以表達的，並不代表孟子本人的性善論表達。從(cong) 這個(ge) 角度看，孟子似乎是在有意回避關(guan) 於(yu) 性善論的正麵表達。從(cong) 儒學的發展史來看，如果說孟子的最大功績就在於(yu) 對性善論的確立，[1]那麽(me) 這裏卻遇到了一個(ge) 中國思想史中的最大吊詭：孟子本人似乎從(cong) 來沒有關(guan) 於(yu) 性善論之直接、正麵的表達（田正利：《爭(zheng) 鳴：孟子並非主張性善》，《光明日報》2007年1月19日《國學版》）。

作為(wei) 儒家人生觀及其人倫(lun) 文明探索的一個(ge) 根本結論，孟子無疑無疑不會(hui) 反對性善論的；否則，也就不會(hui) 有其弟子“孟子道性善，言必稱堯舜”之類的概括了。但是，作為(wei) 一直以“好辯”著稱的孟子卻始終回避關(guan) 於(yu) 性善論的正麵表達，這就幾乎連其“好辯”之譽都無法說明了。實際上，孟子對於(yu) 性善論表達之刻意回避正包含著其性善思想所以形成的一段秘密，而這一秘密又關(guan) 乎到究竟應當如何理解孟子性善論的問題。

在這裏，讓我們(men) 先從(cong) 孟子“好辯”的角度來解開這一症結。孟子確實“好辯”，在《孟子》一書(shu) 中，也確實充滿著各種各樣的“辯”。從(cong) 大的方麵講，有所謂人禽之辨、義(yi) 利之辨、王霸之辨，當然也包括性善與(yu) 性惡之辨；而從(cong) 小的方麵來看，則《孟子》中又有所謂士民之辨、誌氣之辨、大體(ti) 小體(ti) 之辨，也包括其心性天關(guan) 係之辨。但是在這裏，所謂“辯”與(yu) “辨”是存在著主客觀區別的，隻要其所“辯”的問題確實具有一定的客觀基礎，那麽(me) 其所謂的“辯”也就成為(wei) “辨”，成為(wei) 一種帶有客觀性的辨析活動了。而在所有這些“辨”中，孟子基本上都有一個(ge) 清晰的結論，唯獨關(guan) 於(yu) 人性的善惡問題，孟子隻是一味反駁人性不善的說法，但卻並沒有正麵確立出一個(ge) 性善的結論來。這究竟是為(wei) 什麽(me) 呢？這是因為(wei) ，在孟子看來，人性的善惡問題是否就僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) “辯”的問題？隻要“辯”清了性善的道理，天下人是否就自然會(hui) 以善為(wei) 性呢？顯然，到了這個(ge) 地步，人性善惡的問題以及孟子所以不辨性善的沉重性、莊嚴(yan) 性才真正顯現出來。就是說，人性善與(yu) 不善的問題，既不是一個(ge) “辯”的問題，也不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 理論立說之“辨”的問題，而首先是一個(ge) 現實人生中的實踐抉擇問題。

既然孟子承認自己“好辯”，而其文本中又充滿了一係列的“辨”，那麽(me) 就讓我們(men) 從(cong) 孟子之“辯”出發以澄清其中“辨”的因素，並通過其“辨”來澄清其中的性善論思想。最典型地表現著孟子之“辨”的莫過於(yu) 其“大體(ti) ”、“小體(ti) ”之說：

體(ti) 有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。今有場師，舍其梧檟，狀其樲棘，則為(wei) 賤場師焉。養(yang) 其一指而失其肩背，而不知也，則為(wei) 狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為(wei) 其養(yang) 小而失大也……

從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人……

先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已矣。（《孟子·告子》上）

在這一“大體(ti) ”、“小體(ti) ”之辨中，所謂“小體(ti) ”，即耳目口鼻身是也；而所謂“大體(ti) ”，則主要是指“心之官”而言的，所以孟子又說：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。”（《孟子·告子》上）很明顯，孟子所謂的“大體(ti) ”、“小體(ti) ”，實際上也就代表著人之生命中的不同層麵：但即使是大人，也並不能無小體(ti) ；雖然為(wei) 小人，也不能無大體(ti) 。因而對一個(ge) 人來說，其究竟是“從(cong) 其大體(ti) ”呢還是“從(cong) 其小體(ti) ”，這就完全成為(wei) 一個(ge) 個(ge) 體(ti) 之實踐抉擇的問題了，而不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 理論辯說的問題。

同樣的情形也表現在其性命之辨中，——孟子不僅(jin) 是通過實踐抉擇的方式來澄清其性命關(guan) 係問題，而且也同樣是通過主體(ti) 之實踐抉擇的方式來立說的。他指出：

口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心》下）

在這裏，由耳目口鼻四肢所表現出來的人之生理欲望究竟能不能得到滿足？而這種滿足究竟是一個(ge) “性”的問題還是一個(ge) “命”的問題？對此，孟子的辨析非常清楚：“性也，有命焉，君子不謂性也”。就是說，此種感性欲望雖然也是一個(ge) “性”的問題，而且也必然包含著人性的因素，但其究竟能不能得到滿足，則主要是一個(ge) “命”的問題，或者說是決(jue) 定於(yu) “命”的問題，所以君子並不以之為(wei) “性”的問題。相反，“義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道”之能否相遇以及如何相遇，此雖然是一個(ge) “命”的問題，而且也主要決(jue) 定於(yu) “命”，但對於(yu) 此類問題，君子則“不謂命也”，而是將其歸結為(wei) 一個(ge) 決(jue) 定於(yu) 人之主觀抉擇的“性”的問題。這說明，所謂君子就是以“求之在我”的方式完全將此類問題完全歸結為(wei) 一個(ge) 對“性”之是否自覺的問題的。到了這一步，孟子對於(yu) 性命之辨中的性命交織以及人性中自然之性與(yu) 道德善性的交織現象，即究竟應當將其歸結為(wei) “性”的因素還是歸結為(wei) “命”的問題，僅(jin) 從(cong) 孟子的這一表達來看，則其所謂的“辨”又無不處處顯現著君子之道德自覺與(yu) 實踐抉擇的力量。

最後，讓我們(men) 再來看孟子充滿著實踐抉擇精神的“君子所性”，這也就是君子通過自己之實踐抉擇所確立的人性。孟子說：

廣土眾(zhong) 民，君子欲之，所樂(le) 不存焉；中天下而立，定四海之民，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心，其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。（《孟子·盡心》上）

很明顯，從(cong) 所謂“廣土眾(zhong) 民”到“中天下而立，定四海之民”，雖然也都是君子所希望得到的，但如果“所性不存”，則所有這些令人羨慕的的外在境遇也就顯得全無意義(yi) ，因為(wei) 所謂的“君子所性”實際上正是君子通過實踐抉擇所自我確立的人性，也是君子之為(wei) 君子的標誌；離開了“君子所性”，則所有這些外在境遇不過是一點浮雲(yun) 過目而已。所以說：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉”——並不以一切外在條件的變化而轉移；至於(yu) 其所謂的“分定故也”，則又明確地顯示出“君子所性”不僅(jin) 是君子之為(wei) 君子的標誌，而且也是君子所自我確立的“職分”。也許隻有從(cong) 這個(ge) 角度，我們(men) 才能理解孟子“君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心”以及其可以盎麵施背的“四體(ti) 不言而喻”。

當孟子以“仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心”的方式來說明“君子所性”時，則所謂人性善與(yu) 不善的問題其實早就已經沒有再辨析的必要了。因為(wei) 既然“君子所性”的根本特征就在於(yu) “仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心”，並且還能達到盎麵施背以至於(yu) “四體(ti) 不言而喻”的地步，那麽(me) 其人實際上也就成為(wei) 通體(ti) 為(wei) 善的表現了；另一方麵，既然這種人性隻是一種“君子所性”，則無疑是不包括人的“耳目口鼻四肢”之性以及所謂“從(cong) 其小體(ti) ”之性的。而“君子所性”的規定本身，也說明這隻是君子在全部人性或人性之全部表現中所自覺確立並決(jue) 定君子之為(wei) 君子的正大人性。

四、關(guan) 於(yu) 孟子性善論的幾點討論

當我們(men) 從(cong) 周公走向孔孟、從(cong) 殷周之際的天命觀走向孟子的人性論時，儒家的性善論也就通過這種天生而人成之天人合一的方式劃出了一條清晰的軌跡。這一軌跡，不僅(jin) 是一個(ge) 中華民族逐步擺脫並轉化其原初外在的天命信仰形態的過程，同時也是中華民族在軸心時代逐步確立其人性並通過人性以確立其人倫(lun) 文明之精神地基的過程。這一過程的實現，也就決(jue) 定了中國文化將不再走向外在的偶像崇拜，而是將其原初外在的天命信仰一步步內(nei) 向轉化為(wei) 對自身的人性信仰。正因為(wei) 儒家人性論的這一發生學特征，因而這一過程實際上也就可以回答西方對中國人素無宗教信仰而其文化與(yu) 文明卻可以保持五千年連續發展的驚奇與(yu) 疑問了。這是因為(wei) ，中國人原初的天命信仰已經轉化為(wei) 一種對內(nei) 在人性、對人倫(lun) 文明的信仰了；而儒家的性善論既可以說是中國人的人生信仰，同時也就構成了其人倫(lun) 文明的精神地基。如果以一神教之外在信仰的形態來權衡中國人的信仰，那麽(me) 中國人確實沒有西方那種外向崇拜的信仰；但如果從(cong) 信仰對人生所提供的精神支持與(yu) 對人倫(lun) 文明所提供的精神支撐而言，那麽(me) 中國人的信仰也就存在於(yu) 其世俗的人倫(lun) 生活之中；而其之所以對人性、對人倫(lun) 文明始終充滿著樂(le) 觀期待，包括孔子教導顏回的非禮勿視聽言動，本身也就是中國人人生信仰的表現。試想，哪一種信仰可以對人的生活約束、調整並範導到非禮勿視聽言動的地步？哪一種信仰可以時時關(guan) 涉著人的言談舉(ju) 止與(yu) 行住坐臥？所以說，儒家性善論的這一形成過程，既是從(cong) 外在信仰到內(nei) 在信仰的一個(ge) 逐步轉化與(yu) 逐步生成過程，同時也是中華人倫(lun) 文明之不斷奠基並逐步獲得信仰支撐的過程。

所有這些，隨著孟子性善論的確立也就一並形成了，但由於(yu) 孟子關(guan) 於(yu) 性善思想之獨特的表達方式，加之其時諸子百家不同的立場與(yu) 不同的關(guan) 注視角，因而孟子的性善論作為(wei) 一種思想觀點固然得到了人們(men) 的承認，但其對人性的表達方式以及由此表達方式所表現出來的立場與(yu) 視角卻仍然遭到人們(men) 的不斷質疑。

最早對孟子的性善論進行質疑的就是其同代人告子，而告子又主要是立足於(yu) 道家的自然之性來批評孟子的仁義(yi) 之性的，所以他指出：

性，猶杞柳也，義(yi) ，猶桮棬也；以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬也。（《孟子·告子》上）

在所有關(guan) 於(yu) 孟子性善論的質疑中，這是一種最深刻的質疑。原因在於(yu) ，道家的自然人性論不僅(jin) 是一種源遠流長的傳(chuan) 統，而且也有其實然存在的基礎；即就是孟子，也不能否認人確實存在著自然之性的事實，因而其所謂的“形色，天性也，惟聖人然後可以踐形”（《孟子·盡心》上）包括其所討論的大體(ti) 、小體(ti) 之辨以及對耳目口鼻四肢本身欲望的承認與(yu) 肯定也都是就人的自然之性而言的。但由於(yu) 孟子所論人性主要是就“君子所性”而言，因而對於(yu) 告子這種完全來自自然人性的批評，也就隻能以“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”來回應了。至於(yu) 在《孟子·告子》一文中，孟子則主要是因為(wei) 告子的杞柳與(yu) 桮棬之喻，因而也主要是通過“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎？將戕賊杞柳之性而後以為(wei) 桮棬也”（《孟子·告子》上）來進行反駁的，孟子的這一反駁說明，人不僅(jin) 存在著自然之性，同時也存在著超越於(yu) 自然之性的道德之性，所以才能夠順乎人性地表現出“仁義(yi) ”來。顯然，對於(yu) 人同時還存在著“天之所予”的“四端”這一點，告子也同樣是無法否認的。但孟子與(yu) 告子的這一爭(zheng) 論則涉及到人究竟有沒有本善的基礎以及其後天的向善實踐究竟是如何發生的問題，如此才能看到孟子“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎？將戕賊杞柳之性而後以為(wei) 桮棬也”的深刻涵義(yi) 。

在中國思想史中，與(yu) 孟子性善論最具有對立意義(yi) 的就是荀子的性惡論或所謂性樸說。就性惡論而言，荀子曾明確地說：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）荀子之所以認為(wei) 人性惡，主要是因為(wei) “今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有嫉惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”（《荀子·性惡》）荀子這裏的惡，不過是立足於(yu) 孟子所謂的耳目口鼻之欲而已，以人之小體(ti) 欲望定位人性，荀子的惡與(yu) 孟子所堅持的善顯然並不在同一層麵。如果就性樸說來看，則其一方麵固然無法回避專(zhuan) 門就小體(ti) 定位人性的批評；另一方麵，則又無法說明人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 服從(cong) 聖人之教以自然向善的問題。所以，無論是以荀子作為(wei) 性惡論的代表還是作為(wei) 性樸說的倡導者，也都存在著一定的難以自圓其說之處；而如果以荀子作為(wei) 對孟子性善論的糾偏與(yu) 修正者，則其無論是理解還是糾偏本身，也都存在著根本不到位與(yu) 不對症的毛病。

在前人對孟子性善論的理解與(yu) 糾偏中，董仲舒的理解也具有一定的典型性。董仲舒所謂的人性首先是就“生”而言的。他說：“性之名，非生與(yu) ？如其生之自然之資，謂之性。”（《春秋繁露·深察名號》）就此而言，他已經明確地站在告子自然之性的立場上了。在此基礎上，董仲舒又批評孟子說：“性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米；米出禾中，而禾未可謂米也；善出性中，而性未可全謂善也。”（《春秋繁露·深察名號》）僅(jin) 從(cong) 這一點來看，就知道董仲舒的人性論其實是在重複告子的結論。但他居然以此對孟子進行質疑性的批評，比如“今按聖人言中本無性善名，而有善人吾不得見之矣，使萬(wan) 民之性皆已能善，善人者何為(wei) 不見也，觀孔子言此之意，以為(wei) 善甚難當；而孟子以為(wei) 萬(wan) 民性皆能當之，過矣。”（《春秋繁露·實性》）就從(cong) 董仲舒的這一質疑性的批評來看，他顯然是以自然之性為(wei) 出發點，又以實然之善來對孟子的本善之性進行反詰的。這無論是從(cong) 理解還是從(cong) 批評來看都是不到位的，就理解而言，董仲舒完全是以告子的生之謂性來理解孟子的道德善性；而就批評來看，則又是以形而下的實然之惡來批評孟子立足於(yu) 形上超越層麵的性善論。

雖然前人這些不到位的理解根本不足以批評孟子的人性論，但在現代學界，人們(men) 似乎卻更願意重複古人那些根本不到位的結論來作為(wei) 對孟子性善論的討論與(yu) 批評。比如現代學界對孟子人性論的理解主要表現為(wei) 三種進路四種趨向：第一種進路即試圖以人生來的自然之性置換孟子源於(yu) 天命的道德善性；第二種進路則是以現實生活中的實然之惡來批評孟子的形上之善，從(cong) 而試圖以所謂向善說取代孟子源於(yu) 天命信仰的本善論；第三種進路則往往表現為(wei) 兩(liang) 種不同的趨向：其一即表現為(wei) 一種純理論推演式的人性本善說，從(cong) 而將孟子源於(yu) 天命信仰的道德善性僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 一種純理論的設定，這就使孟子成為(wei) 一種新型的命定論了，而完全否定了孟子的“君子所性”、否定了實踐抉擇的必要性；其二則是試圖以人自然的向善趨向來理解孟子的天命之性，從(cong) 而又否定了其所包含的人生信念與(yu) 信仰的內(nei) 容。而在這幾種理解中，割裂本善與(yu) 向善、形上依據與(yu) 實踐抉擇之統一則是一種共同特征。

總之，對孟子而言，其人性論作為(wei) 自儒學產(chan) 生以來一直到戰國時代七八百年間儒家對人生與(yu) 人倫(lun) 文明探索的結晶是包含著曆史發生、天命信仰與(yu) 實踐抉擇三個(ge) 不同層麵的，而這三個(ge) 不同層麵又凝結為(wei) 先驗與(yu) 經驗的一致以及形上依據與(yu) 形下道德實踐的互滲，是即所謂本善與(yu) 向善之實踐性統一，也可以說是從(cong) 先驗指向經驗、從(cong) 本善落實於(yu) 向善實踐的一以貫之，任何一種抓住一偏、一個(ge) 部分或一個(ge) 方麵的理解，都難免會(hui) 割裂孟子的人性論。因為(wei) 儒家的道德善性不僅(jin) 是天命信仰的人生落實，是中華人倫(lun) 文明的精神地基，同時也是人生道德實踐與(yu) 文明發展之一種根本性的精神動力。

注釋：