本體(ti) 與(yu) 方法：王陽明心學思想形成與(yu) 發展的兩(liang) 個(ge) 向度

——以“龍場悟道”為(wei) 中心

作者：張新民

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《南京曉莊學院學報》2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿七日丙午

          耶穌2017年11月15日

【題記：本文是在由江蘇宏德基金會(hui) 、南京大學管理哲學研究所於(yu) 2017年5月12日舉(ju) 辦的“成中英新易學與(yu) 管理公益講習(xi) 班”上的主旨演講。初稿由宏德基金會(hui) 同仁根據錄音整理，再經筆者修改潤色。設若無基金會(hui) 同仁之幫助，則決(jue) 無此稿之成篇，故謹申謝忱，並致敬意！】

大家好！很高興(xing) 在茅山論道。上午，成中英先生講了一係列關(guan) 於(yu) 《易經》的重要問題；下午，我擬以“龍場悟道”為(wei) 中心來討論中國思想史發展的一些問題。我認為(wei) 觀察王陽明的哲學思想是不能脫離他的生活經驗和人生經曆實際的，否則我們(men) 的討論就容易變成純粹的概念遊戲了。而“龍場悟道”又將形上世界與(yu) 陽明的生活世界有機地結合起來，因而隻有同時具備形上與(yu) 形下的雙重觀照視野，我們(men) 才能更好地了解他的精神世界，評判他的行為(wei) 方式，做到形上與(yu) 形下兩(liang) 重世界十字打開，還原一個(ge) 活生生的真實的王陽明。哲學的形上學的觀察固然重要，哲學的曆史性的分析也不能輕易忽視，隻有將形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 世界融為(wei) 一體(ti) 展開廣泛的描述和討論，我們(men) 才能寫(xie) 出充滿了人的生命活動氣息的嚴(yan) 密可靠的中國哲學史或思想史。

一、生命體(ti) 驗與(yu) 智的直覺智慧

眾(zhong) 所周知，軸心時代的先秦諸子百家創立了中國思想史上的一係列重要命題，貞定了中國文化發展的大體(ti) 方向。到了唐宋時期，由於(yu) 佛教的傳(chuan) 入已進入了徹底中國化的發展階段，遂產(chan) 生了一批頗能代表中國文化價(jia) 值精神的思想人物——唐代主要是大德高僧不斷湧現，宋代則儒家學者迅速崛起——他們(men) 顯然代表了中國學術文化發展的又一高峰。繼先秦孔孟之後，宋明儒學出現了程朱、陸王兩(liang) 大學派，他們(men) 可說是二水分流，同歸浩瀚大海，形成了理學、心學的嶄新思想天地。從(cong) 整體(ti) 上看，朱子可說是儒家思想發展的集大成者，他之後的又一思想發展高峰便隻能是王陽明。陽明創立了自己的心學思想體(ti) 係，代表了理學之外儒家發展的另一新氣象。我們(men) 分析陽明思想形成、發展和成熟的過程，必須抓住他心路跋涉曆程中的一個(ge) 象征性轉折事件——龍場悟道。我們(men) 從(cong) 求道、悟道這個(ge) 角度去探索、分析或把握王陽明一生的經曆，從(cong) 中提煉出一套反省的自我認知的生命覺悟方法，也可說是一種建立在經驗基礎上的直觀的洞見本體(ti) 的智慧。這種體(ti) 驗的直下洞見生命本體(ti) 的直觀智慧，實際早己見諸先秦時期的大哲，隻是他們(men) 沒有明確點出“悟道”或“開悟”一類的詞語而已。例如，《管子》一書(shu) 有“心術”、“內(nei) 業(ye) ”兩(liang) 個(ge) 專(zhuan) 篇，已有不少涉及心法的文字，學界或以為(wei) 當出自宋鈃，他指出“虛無無形謂之道，化育萬(wan) 物謂之德”，我以為(wei) 就是來自道境的證量工夫的自然表達。至於(yu) 老子的“致虛極，守靜篤”，當然更是一種即本體(ti) 即工夫的入道體(ti) 認方法。莊子的“心齋”“坐忘”，也突出了與(yu) 開悟直接相關(guan) 的無分別智的重要。他所說的“朝徹”一語，實際已有了“開悟”或“徹悟”的涵義(yi) 。而孔子“五十知天命”，不能不說是一個(ge) 開悟的人生境界；“六十耳順”及“從(cong) 心所欲而不逾矩”，肯定也是開悟之後境界不斷升華，證量工夫的自然流出或展示。孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，當然也是一個(ge) 很高的開悟境界，隻能是無分別智(性智)現前的結果，盡管他同其他人一樣都沒有點出“悟道”兩(liang) 個(ge) 字。

佛教傳(chuan) 入中國以後，經過與(yu) 本土文化的長期融突磨合，在修行證量的入手工夫上，儒、釋、道三家交互影響，所謂直觀的方法或洞見本體(ti) 的智慧，明顯獲得了進一步的發揚，其中最突出的就是繼竺道生提出“頓悟”說之後，已經徹底中國化的禪宗進一步將直下明心見性的開悟方法發揮到了極致，而“悟道”一詞也成了士大夫精英樂(le) 道的常見術語。而自唐迄宋，曆經數百年，更湧現出一批又一批上悟天道本體(ti) 、下開人文世界的大哲，遂使東(dong) 方體(ti) 驗哲學愈加熠熠生輝。但入宋以後，儒學聲勢逐漸壓倒了佛教，與(yu) 禪宗思想最為(wei) 接近，同時又最能代表儒家“悟道”證量境界的，顯然當推陽明為(wei) 第一人。正是在這一意義(yi) 脈絡下，我們(men) 才將“龍場悟道”稱作是中國哲學史上最重要的思想事件。

“悟”作為(wei) 一種直觀的智慧或直覺體(ti) 認的方法，與(yu) 理性的邏輯的方法一樣，也是一種認識自己和了解世界的方法，但由於(yu) 前者乃是超邏輯、超概念、超理性、超分析的，可以避免邏輯推理或概念分析的瑣碎和繁雜，更多地依賴於(yu) 消泯主客畛域的無分別的直覺體(ti) 驗智慧，因而較後者更容易直入事物的本質，證入人性與(yu) 天道相通相融的形上本體(ti) ，雖不能等同於(yu) 有主客分別的對象化的認知方法，但卻是有主客分別的對象化的認知方法的前提和基礎。盡管就直觀的智慧或直覺體(ti) 認的方法而言，可說是儒、道、釋三家各擅其勝場，但由於(yu) 陽明一度出於(yu) 釋老，從(cong) “龍場悟道”也可看出一些三家互動的特點，因而我們(men) 在分析或總結他的心學思想體(ti) 係的同時，也必須注意到釋老兩(liang) 家的滲入與(yu) 影響。

“龍場悟道”構成了陽明思想前後兩(liang) 個(ge) 發展階段的曆史性坐標。以“龍場悟道”為(wei) 時間坐標，我們(men) 可以看出，“龍場悟道”之前他主要是透過工夫(方法)來證入本體(ti) ，可以用“求道”兩(liang) 字來加以概括，經曆千辛萬(wan) 苦最終踏上了儒家心學的不歸之路；“龍場悟道”之後他則是從(cong) 本體(ti) 開出工夫(方法)，不妨以“行道”兩(liang) 字來加以總結，從(cong) 此以後便開始形成和發展出一套自己的心學體(ti) 係。

與(yu) 宋明時期其他大多數儒者一樣，陽明心學也是有體(ti) 有用之學。如果說本體(ti) 提供了社會(hui) 人倫(lun) 實踐得以成為(wei) 可能的最本源的根據的話，那麽(me) 工夫則為(wei) 通過一定的方法步驟證入本體(ti) 並依本體(ti) 展開充滿活潑生機的實踐活動。本體(ti) 與(yu) 工夫互涵互動，不過一體(ti) 之兩(liang) 麵而已。因此，離開本體(ti) 空談工夫，工夫隻能是盲人騎馬找不到方向；離開工夫妄猜本體(ti) ，本體(ti) 便淪為(wei) 了玩弄光影的概念遊戲。嚴(yan) 格說，這樣做都抓不住陽明求道、悟道、行道的根本，也有違傳(chuan) 統中國心學體(ti) 係體(ti) 用一源的實際。

從(cong) 工夫與(yu) 本體(ti) 打成一片的角度看，西方也有如何處理本體(ti) 與(yu) 方法的類似問題。比如德國現象學家伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)，他有一本《真理與(yu) 方法》的書(shu) ，看書(shu) 名我們(men) 便知道真理必須透過一定的方法來顯現自己或實現自己；反過來我們(men) 也要通過一定的方法才能更好地認識、了解或把握真理。沒有真理的方法隻能是無意義(yi) 的方法，缺少了方法的真理則是與(yu) 人無關(guan) 的真理。當然，伽達默爾等人的解釋學是建立在一套知識學體(ti) 係之上的，盡管他們(men) 也強調現象的直觀，主張回到現象本身去。中國的體(ti) 驗哲學則是建立在直下證入心性本體(ti) 的洞見智慧之上的，更強調回歸生命的本源，當下即可契入與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 的真實存在境域。“龍場悟道”作為(wei) 東(dong) 方體(ti) 驗哲學的典型個(ge) 案，顯然便極具學術史分析的重大價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

龍場大徹大悟當然是典型的頓悟，頓悟是內(nei) 在心性境域電光火石般的大跨度躍升，是直下契入了真實的形上本體(ti) ，是價(jia) 值意義(yi) 與(yu) 人的存在合為(wei) 一體(ti) 的的豁然開顯，是生命從(cong) 此以後的煥然一新。但陽明頓悟之前是否有一個(ge) 漸修的過程呢？如果我們(men) 認真觀察一下陽明在悟道之前的一係列“求道”活動，就會(hui) 發現他是有一個(ge) 漸修或漸悟的過程的。他向一個(ge) 朝聖的宗教徒一樣，行走在“求道”的路上，是經曆了無數的挫折或失敗，尤其是百死千難的人生痛苦之後，才漸次進入那個(ge) 本來就內(nei) 在於(yu) 生命之中的道境的。

漸修的過程其實也是不斷尋找方法的過程，什麽(me) 樣的方法適合自己證入本體(ti) ，當然因人的根器的不同而千差萬(wan) 別，但就本體(ti) 自身而言則決(jue) 無任何區別。也就是說，方法是“多”，本體(ti) 是“一”，“多”必指向“一”，“一”可統攝“多”。方法是多元多樣的，同時也是可以靈活調整的，本體(ti) 則是整體(ti) 的大全的，當然也是內(nei) 在的超越的，因而也可說“一”就是“形而上者”，“多”則為(wei) “形而下者”。“一”與(yu) “多”的有機結合亦即“形上”與(yu) “形下”富有生命活力的巧妙結合。

為(wei) 什麽(me) 說形上本體(ti) 是內(nei) 在的超越的呢？因為(wei) 本體(ti) 在人即為(wei) “性”，在天則為(wei) “道”，“人”與(yu) “天”可以合一，“性”與(yu) “天”也能相通，盡心知性即可以知天，向內(nei) 的體(ti) 認即意味著向外的超越。這顯然是中國文化特有的一種內(nei) 外合———即存在即超越——的修行方法。例如，明代大儒薛軒便曾有詩自道悟境說：“七十六年無一事，此心始覺性天通。”這正是“天人合一”證悟境界的自然顯現，無怪乎黃宗羲要稱他“晚年聞道，未可量也”。可見不僅(jin) “心”與(yu) “性”相通，而且“性”與(yu) “天”也相通，但最重要的是自己如何通過工夫去親(qin) 證親(qin) 曆，否則依然是玩弄文字的光影遊戲。另一位明代大儒陳獻章也有詩說：“高著一雙無極眼，閑看宇宙萬(wan) 回春。”他所謂的“無極眼”顯然就是形上超越的本體(ti) 視域。如果證悟者將其終極不變的本體(ti) 視域，投向形下現象的大千世界，即使天地萬(wan) 物的萬(wan) 年變化，也不過是彈指一瞬間而已。終極本體(ti) 視域的證取，當然不能不憑借工夫，缺少了由工夫所引發的突破性的悟境的當下呈現，陳白沙是不可能說出這樣的見道語的。工夫在儒家思想係統中從(cong) 來都極為(wei) 重要，“下學上達”首先以“下學”為(wei) 基礎，“下學”乃是“上達”的前提條件。這就是為(wei) 什麽(me) 王陽明總是強調他的良知說是從(cong) 百死千難中得來，後人也多將他的哲學稱為(wei) 力行哲學的原因。工夫也好，力行也好，都隻能是實踐性的，離開了以人性為(wei) 本體(ti) 依據的真實的生命實踐活動，任何有關(guan) 悟道的談論都隻能是畫餅充饑。王陽明生前最擔心的便是將良知與(yu) 人一口說破，反而害得學者以為(wei) 得之容易，不肯實落落地真在人生實踐方麵用功，反而將其當作一種光影胡謅玩弄，難免不會(hui) 滋生各種各樣的流弊。遺憾的是，無論在陽明生前或生後，尤其是我們(men) 生活在其中的今天，空喊良知而不知有工夫已成為(wei) 一種時髦，哲人的告誡早已忘記在九霄雲(yun) 外。因此，我們(men) 今天講王陽明“龍場悟道”，要特別注意他的工夫，他是透過工夫一步一步踏入德慧一體(ti) 的悟道大門的。

二、收放心與(yu) 向外求理的衝(chong) 突

簡單回顧一下王陽明一生的經曆，即可知道他十一歲時，就已認為(wei) 世人視為(wei) 理所當然的科考不是人生第一等事，人生第一等事應該是立誌成聖成賢。成聖成賢在儒家義(yi) 理係統中，乃是人格形態日趨高明完美的標誌。人的生命境界不斷提升的終極目的地，必須通過躬行踐履的方式來加以實現。例如，宋儒張載就特別強調“致學而可以成聖”，顯然“成聖”即為(wei) “致學”的第一等大事。但頗令人驚奇的是，陽明是十一歲便有了邁向終極境域的遠大人生目標，表現出高遠超凡的價(jia) 值理想。成聖成賢既為(wei) 人生第一等事，當然便意味著自我人格完善的重要，實現自我生命潛質及其創造活力的重要，將人的至善本性和靈妙神覺發揮出來的重要。

王陽明以成聖成賢為(wei) 人生第一等事，他所麵對問題是：如果真要成聖成賢，當然就必須追問成聖成賢的本體(ti) 論依據是什麽(me) ，人應該憑借什麽(me) 樣的方法(工夫)才能發現或證入這個(ge) 本體(ti) ，然後又依據本體(ti) 展開各種生命實踐的活動，實現本體(ti) 與(yu) 方法的不斷良性互動，最終達致其所預設的終極目標？正是諸如此類的問題意識，引發了王陽明多方麵的生命熱情與(yu) 方法論實踐，當然也包括他錯用方法之後的失望、徘徊、焦慮和惶恐，中間也經曆不少龍場大悟之前的“小悟”。例如，他十七歲時在江西同道士探討養(yang) 生的問題，二人通宵達旦“相與(yu) 對坐”，竟忘了當天晚上是他成婚入洞房的大喜之日。這說明他已經用心法做過一定的工夫，否則便難以解釋他何以有如此的定力。果然稍後不久，他揣摩如何練習(xi) 書(shu) 法，便透露出了已在心法上用過功的信息。大家知道，練書(shu) 法必須有一個(ge) 臨(lin) 帖的過程，但與(yu) 一般人習(xi) 帖多在字形上摹擬不同，他的方法是舉(ju) 筆不輕落紙，而是凝神靜思，先將外在的字內(nei) 在化，即將帖上的字看熟乃至刻印在心中，然後再將心中字外化為(wei) 手寫(xie) 之字，最後則將手寫(xie) 之字落筆定形為(wei) 紙上之字。前後過程渾然一氣而成，紙上字當然即是心中之字了。可見心、手、筆、字四者已儼(yan) 然融為(wei) 一體(ti) ，如果追問其中關(guan) 鍵的環節是什麽(me) ，則不能不說具有擬形構象功能的心最重要。這就是他後來說的“古人隨時隨事隻在心上學，此心精明，字好亦在其中”，說明他十七歲時便已經完全了解心法的重要了。習(xi) 字用心法隻是其人生眾(zhong) 多經曆中的一次“小悟”，盡管從(cong) 根本上講，他尚缺乏真正悟道後的那種形上本體(ti) 的自覺體(ti) 認和深刻的心性經驗奠基，一遇重大挫折就會(hui) 在形下世界升起抉擇方麵的疑情，但卻反映了他早期思想發展的一個(ge) 向度，構成了心路跋涉曆程一個(ge) 曆史性的坐標，預示了建立心學思想世界的未來可能性，可說小事件中具有大意義(yi) 。

陽明後來曾有過兩(liang) 次科舉(ju) 落第的人生失敗經驗，同時參加科考者或有人以此為(wei) 羞恥，陽明則安慰他們(men) 說：“世以不得第為(wei) 恥，吾以不得第動心為(wei) 恥。”外部的得失成敗並非個(ge) 人力量完全能夠決(jue) 定，但內(nei) 心的計較與(yu) 否卻完全可以由個(ge) 人自己做主，因而應當引以為(wei) 恥的，當然隻能是後者而非前者。他後來經常強調臨(lin) 事定心省惕工夫的重要，尤其是在生死利害關(guan) 頭，當最能看出心性修養(yang) 境界的孰高孰低，而一旦真能做到心體(ti) 無一毫私欲遮蔽，臨(lin) 事時必然能夠做到坦然從(cong) 容應對。我們(men) 依據他的以“動心為(wei) 恥”之說來加以簡單的分析，即不難發現他的漸修工夫又有了新的長進。

陽明能在兩(liang) 次科舉(ju) 失敗後做到不動心，說明經過一定的修行工夫之後，由功利之心返歸人人均有的道德本心，乃是可以超越得失成敗一類的功利性的計較盤算的。得失成敗人人均會(hui) 遇到，問題是如何化解內(nei) 在心理的煩惱或困擾，消除阻礙自我發展和實現的負麵因素，將其轉化為(wei) 有助於(yu) 推動自我發展和實現的正麵動因，陽明早年的行為(wei) 已可作為(wei) 一種示範。無論任何時候，功利境界都容易丟(diu) 掉人人均有的本心，而丟(diu) 掉本心即意味著喪(sang) 失了與(yu) 本心合為(wei) 一體(ti) 的“真己”，墮入總是受到習(xi) 氣捆綁的“假己”之中，不僅(jin) 人的自由意誌不能徹底彰顯，即生命亦會(hui) 為(wei) 私欲層層包裹，變得狹隘自私難以輕鬆喘氣。可見正是通過不斷提升的“不動心”的漸修工夫，才一步一步有了後來“龍場悟道”那驚天動地的戲劇性一幕的。

與(yu) 此同時稍早，或許是受江右大儒婁諒的影響，陽明已開始與(yu) 周敦頤、二程、朱子等前賢對話，尋找成聖成賢的本體(ti) 論依據及與(yu) 之相應的修行方法，並按照朱子格物致知的方法來“格竹”。盡管“格竹”事件因受困病倒遭遇了失敗，甚至引發了他內(nei) 心的焦慮、緊張、惶恐，產(chan) 生了對成聖成賢可能性的懷疑，轉而選擇了釋老兩(liang) 家的修行方法，但是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，他對朱子格物致知方法論的質疑，仍開啟了他後來重新詮釋《大學》並提出自己的心學新解的契機，成為(wei) 後來龍場大徹大悟難得的增上助緣。說明人一旦對生命價(jia) 值的實現及其形上本體(ti) 懷有深切的關(guan) 懷，就一定會(hui) 在不斷質疑和釋疑的往返互動過程中獲得真實的答案。答案往往會(hui) 不期然而然地在心中自動呈現，表現為(wei) 我們(men) 通常所說的“小悟”。“大悟”則必須直入心性本源並證入形上本體(ti) ，當然仍要到謫居龍場以後才有可能發生。他後來說良知是天地宇宙開竅於(yu) 人心的一種神感神應的存在狀態，因而特別強調“致良知”的修行方法，以為(wei) “致良知”才更好地將本體(ti) 與(yu) 方法整合成了一體(ti) ，顯然也是他晚年留給後人的一種徹上徹下直悟本體(ti) 的簡易法門。

不過，朱子的方法同後來的陽明一樣，實際也要將心與(yu) 理打通的。他曾批評禪宗，認為(wei) “儒釋之異，正為(wei) 吾心與(yu) 理為(wei) 一，而彼以心與(yu) 理為(wei) 二耳”(朱熹《儒釋之異》)。可見朱子也重視心的修養(yang) 工夫，無怪乎他要強調：“須是此心虛明寧靜，自然道理流通方包羅得許多義(yi) 理。”(朱熹《與(yu) 劉共父》)盡管他的格物說更多地關(guan) 注向外即物窮理，但最終的歸宿仍為(wei) “眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”(朱熹《大學章句》)。內(nei) (主)與(yu) 外(客)在朱子那裏依然是要打通的。隻是向外格物窮理能夠成就的乃是知識，知識所要處理的則為(wei) 如何認識或了解自然界的客觀事物，即使最後與(yu) 心豁然貫道並獲得了形而上學的奠基，但對於(yu) 想直下契入形上本體(ti) 的求道者來說，畢竟迂曲繞路太多，顯得過於(yu) 支離瑣碎。陽明按照朱子的方法去格庭前之竹，以他的天資聰慧必然產(chan) 生一個(ge) 問題：如同朱子所說“事事物物皆有個(ge) 理”，自然界的事物無窮無盡，與(yu) 之相關(guan) 的知識也漫無邊際，但莊子早就說得很清楚，“吾生也有涯，而知也無涯；以有涯隨無涯，殆已”，以人有限的生命如何能窮盡無限事物之理呢？即使能窮盡又應該憑借什麽(me) 去統攝或駕馭呢？如果先要窮盡了形下世界的一切知識才能悟道，了解了事事物物之理才能成聖成賢，不僅(jin) 悟道根本不可能，甚至成聖成賢也成了一句空話。

陽明發現朱子的路子走不通之後，雖然對成聖成賢的可能性有所質疑，乃至一度又將興(xing) 趣轉移到詩文創作，即所謂“三變”之第一變的“泛濫於(yu) 辭章”。但很快他便發現辭章不僅(jin) 不是道，而且長期沉溺於(yu) 其中，反有可能愈加遠離了自己早年預設的成聖成賢的終極目標，因而遂不能不發出“吾焉能以有限精神為(wei) 無用之虛文”的慨歎。可見他的精神好尚盡管範圍極為(wei) 廣泛，但始終沒有放棄對形上問題的關(guan) 懷和探問。而一旦放棄頗有成就的辭章之學後，他立刻將目光從(cong) 朱子轉向了佛道兩(liang) 家，目的在於(yu) 繼續尋找新的證入形上道體(ti) 的路徑或方法，也可說是從(cong) 向外即物窮理轉為(wei) 向內(nei) 體(ti) 認自我本真心性。

三、逆向反觀與(yu) 初證空性

與(yu) 知識論的認知方法總是向外探求攝取外麵的事物或知識不同，向內(nei) 體(ti) 認或了解心性則是一種逆向認知生命真諦的方法。前者主要是將生命放置於(yu) 外部世界之中，以主客二分的方式來提取並積累對象化事物的各種知識，屬於(yu) 知識的學問；後者則將外部世界收攝於(yu) 生命之中，以主客一體(ti) 的方式來體(ti) 認或領悟主體(ti) 自我存在的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，當為(wei) 生命的學問。知識的學問與(yu) 生命的學問雖不一定對立，但也不能等同或相互取代。陽明既然主動地放棄了先向外認知或了解外部世界，然後再由現象界返歸本體(ti) 界繞路悟道的路子，遂自覺地將其逆轉為(wei) 向內(nei) 反觀或察照自我生命的存在狀態，走了一條直奔心性世界以證取形上本體(ti) 的大道。陽明一生固然重視“天”和“理”，但更強調的則是“人”與(yu) “心”。從(cong) 他早期對心的重視看，可說已顯示出了後來建立心學思想體(ti) 係的種種跡象。從(cong) 根本上講，人的主體(ti) 性存在和外在客觀世界的存在是一個(ge) 整體(ti) ，整體(ti) 必然涵蓋和包容局部，局部必然也參與(yu) 並構成整體(ti) 。他之所以轉入釋老以求證入形上本體(ti) ，目的仍在於(yu) 以“先立乎其大”的方法，先挺立起主體(ti) 世界，然後再以主體(ti) 世界來統攝客體(ti) 世界。

但是，逆向體(ti) 認自我本真心性，仍牽涉到複雜的內(nei) 心世界問題。例如，最表層的心理活動是否就能代表真實的自我，心理活動的後麵是否還有一個(ge) 更深廣的世界，那個(ge) 深廣世界的後麵是否還存在一個(ge) 更根本的形上本體(ti) ？或者說心與(yu) 理如何打通，理究竟在內(nei) 還是在外？這一類問題的最終解決(jue) ，任何他人的言說都隻能是難解饑渴的助緣，最重要的仍是自己親(qin) 證親(qin) 曆以獲取答案。正因為(wei) 如此，陽明才告病返歸紹興(xing) 故裏，“築室陽明洞中”，專(zhuan) 心靜修。實際即是用默一內(nei) 觀的方法來證取本體(ti) 。靜坐工夫久久入定，居然有了頗令一般人詫異的“神通”，但他依然認為(wei) 這是簸弄精神而非入道。可證他之所以選擇靜坐的修行方法，乃是為(wei) 了實現自己所認定的終極目標，因而在方法論的運用上，便有了由外而內(nei) 的徹底性逆轉。

“築室陽明洞中”靜坐的陽明，當然在心性的體(ti) 認工夫又有了新的飛躍。據王龍溪的記載，陽明“日夕勤修煉習(xi) 伏藏，洞悉機要，其於(yu) 彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義(yi) ，蓋已得其髓”。他在甚深靜定工夫中，“內(nei) 照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與(yu) 空虛同體(ti) ，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也”(王畿《滁陽會(hui) 語》)。所謂“內(nei) 照”，當然就是智的直觀，不僅(jin) 不能借助任何語言概念工具，反而必須擺脫一切語言概念工具的捆綁或束縛，既是一種方法，更是一種經驗。而“水晶宮”一類的隱喻，則說明氣脈己經完全打通，身體(ti) 已經開始氣化。正是在氣化的存在狀態中，如同臨(lin) 濟宗“四料簡” 的“人境俱奪 ”一樣，他才契入了“忘己忘物，忘天忘地”的生命體(ti) 驗境域，不僅(jin) 主客的對待不複存在，即心物亦渾然融為(wei) 一體(ti) 。這正是悟道必須的無分別智的初步獲得，直觀智慧的如實開顯。至於(yu) 整個(ge) 生命存在完全“與(yu) 空虛同體(ti) ”，說明他已初步證到了“空性”。而證“空性”即是悟道的第一步，佛教講得最多，但儒家未必就完全不講。例如孔子就說過：“吾有知乎？哉無知也，有鄙夫來問於(yu) 我，空空如也”(《論語·子罕》)。“空空如也”的境界，就是道境的當下現量。可見在龍場大徹大悟之前，陽明已初步證入了道境，盡管向上翻轉仍大有事在，真正脫胎換骨般的悟道仍有很長的路途要走。

王龍溪之言得之於(yu) 陽明所說，我以為(wei) 是完全可以信據的。但為(wei) 什麽(me) 未見《王文成公全書(shu) 》有載呢？大家知道，陽明一度醉心於(yu) 釋老之學，即使在悟道的方法論上也多有借鑒，但他同時又擔心掌握話語權力的程朱學者的攻詰。事實上，無論生前或生後，攻擊他的心學為(wei) 禪學的，曆來人數均不少。“龍場悟道”後，他屢言自己“出於(yu) 釋老”，是錯用了工夫，這固然是出於(yu) 對儒家立場的固守或堅持，但未必就沒有防範授人以把柄的目的。我們(men) 據此可知，《王戌公全書(shu) 》成書(shu) 時，凡涉與(yu) 禪宗交涉的史料，必多有所刪削，王龍溪所記，不過其中一條而已。

現在，我們(men) 討論他證到“空性”的境界，是無分別智的顯現。但這並不是說主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 均已不複存在，而是說生命己進入主客不分的自明狀態了。也就是說，生命在不同的狀態下，必然會(hui) 呈現出不同的境界。例如，莊子所說的“坐忘”，當然可說即是“忘己忘物，忘天忘地”境界的當下呈現，但能知道自己“坐忘”的，則隻能是禪宗所說的“靈知”，亦即陽明所說的“良知”，二者雖有非道德與(yu) 道德展開向度上的差異，但均為(wei) 形上道體(ti) 的虛明靈覺之知，其實並無任何差別。陽明後來屢次提到良知廓然與(yu) 太虛同體(ti) ，良知乃是人心一點靈明，都是證量工夫的自然流露，其說雖有前期或後期境界高低的不同，但都可證明王龍溪所記決(jue) 非個(ge) 人一時偶然之俇語。

身心歸到靜寂後，不僅(jin) 全身充滿活潑勁氣，而且能放大光明。這就是前麵提到的“光耀神奇”，禪宗也有“靈光獨耀”的說法，其實就是常寂光。常寂光不是普通物理學意義(yi) 上的光，比如我們(men) 現在看到的燈光、日光等等，而是生命歸元即證入寂靜本體(ti) 之後發出的光，可稱為(wei) 本體(ti) 光或自性光。我們(men) 說證入生命的本體(ti) ，實際即為(wei) 證入人人都有的自性，也就是儒家一貫重視的盡心知性乃至知天的生命存在境域。本體(ti) 很難用概念來定義(yi) ，也很難用範疇來表述，但仍可憑借一套工夫係統來親(qin) 證親(qin) 知。證到本體(ti) 後當然又要依本起用，生命行為(wei) 於(yu) 是也成為(wei) 有體(ti) 有用的自覺行為(wei) 。嚴(yan) 格地說，人的生命是活潑潑的，本體(ti) 也是可以流行發用的，所以一旦證入本體(ti) ，生命便會(hui) 有無盡的力量。我看《大學》的“明德”顯然便是本體(ti) ，“明明德”則是證本體(ti) 的實踐工夫。“德”之前加一“明”字，即說明心性本體(ti) 本來即是光明的，而要使本來光明的本體(ti) 真正敞亮起來，則必須去除私欲的遮蔽，當然就不能不強調工夫的重要。“明明德”就是透過一定的工夫真正使代表心性本體(ti) 的“明德”開顯和敞亮起來，當然就不能不是以形上本體(ti) 的存在為(wei) 根本前提的實踐方法。而工夫(明明德)不離本體(ti) (明德)，本體(ti) (明德) 不離工夫(明明德)，。陽明通過靜坐所產(chan) 生的“光耀神奇”現象，恰好可以用來說明儒家即本體(ti) 即工夫的“明明德”的重要。

透過以上分析，我們(men) 看到龍場悟道之前，陽明已經開始尋找各種方法來證入本體(ti) 。前人以“前三變”來總結他的方法論的調整或改變：一是泛濫於(yu) 辭章，二是出入於(yu) 佛老，三是歸本於(yu) 儒學正學，大體(ti) 已可以了解他心路曆程的三次重大變化。最後一變要到“龍場悟道”後才得以產(chan) 生，也足以說明其為(wei) 陽明一生之中最關(guan) 鍵的思想性事件。

關(guan) 於(yu) 辭章之學，前麵已一再提到，不妨多說幾句。陽明的辭章之學是很好的，但問題是辭章等於(yu) 道嗎？語言能取代道嗎？無論辭章或語言，顯然其本身都不是道，而隻能是載道的工具；一旦證入不可說的形上道體(ti) ，必然就會(hui) 自動將其消解。從(cong) 未悟者的角度看，語言隻是旁助自己或他人悟道的工具，最終仍隻有通過實踐和鍛煉的方法才能證入。吃別人咀嚼過的剩飯，請問能有滋味嗎？立足於(yu) 已悟者的立場，則語言僅(jin) 為(wei) 傳(chuan) 達道的信息的手段，一切都以道的開顯而非遮蔽為(wei) 根本前提。道雖不可說而又不能不說，說明說的目的仍然要歸結為(wei) 不說。麵對無有主客之分的渾然整全的道體(ti) ，一切概念思維活動都必須當下斬斷。誠如禪門人物夾山所說：“語帶玄而無路，舌頭談而不談”；不可說之說如何說，不談之談怎樣談？當然就必須借用大量的隱喻或象征，從(cong) 而更好地暗示那不可說的形上本體(ti) ，傳(chuan) 達出覺悟者應有的心性存在狀態，要人超越語言層次直契道體(ti) 。例如。陽明屢用太虛來隱喻良知本體(ti) ，即可見任何將良知實體(ti) 化的做法，其實都不得要領。如同太虛一般的良知，自然可以流行發用，但卻無任何一物能在其中作障礙。這是悟道者才能有的豪邁宣言，表現出人的精神的絕對超越和自由，顯示了無入不自得的救世勇氣和灑脫情懷。

現在有必要問，陽明既然透過釋道兩(liang) 家的工夫而有所得，為(wei) 什麽(me) 最後又將其放棄，最終則返歸了儒家的正學呢？這主要是因為(wei) 他不滿意釋道兩(liang) 家放棄人倫(lun) 社會(hui) 責任的做法，認為(wei) 一旦遁世出家，則不僅(jin) 有違於(yu) 人的德性生命的實踐與(yu) 展開，而且根本就斷滅了人天生即有的親(qin) 情種性。人世間的生命固然需要安立在更廣闊的宇宙之中，但未必就意味著可以拋棄或毀滅人間倫(lun) 常。釋道兩(liang) 家盡管緩解了他在形上層麵上長期具有的關(guan) 懷饑渴和生命焦慮，但仍難以契應他在形下層麵上始終無法放棄的拯救向往與(yu) 擔當熱情。或許隻有回歸儒家孔孟一貫之道，才能形上形下兩(liang) 頭一齊打通，實現他早年即深植於(yu) 心中的成聖成賢宏願。

因此，盡管他用釋道兩(liang) 家方法靜坐，並在道境上已有所悟入，但最終仍另擇了一條早年即已決(jue) 定並嚐試走過的儒家道路。然而成聖成賢的本體(ti) 依據是什麽(me) ，對他來說依然是一個(ge) 懸而未決(jue) 的問題。恰好未過幾年，他即因上疏營救朝臣戴銑等人，得罪了權傾(qing) 朝野的宦官劉瑾，受到權力世界不公正的懲罰，貶謫萬(wan) 裏之外的貴州龍場驛。他到達貴州龍場驛後，麵對極其惡劣的政治生態環境和自然地理環境，依然將當地一處條件極為(wei) 艱苦的天然溶洞取名為(wei) 玩易窩，日夜在其中靜坐玩《易》，以求解決(jue) 長久蓄積在心中的疑惑——成聖成賢的本體(ti) 論依據究竟何在的問題。

四、龍場大徹大悟及其方法論反思

根據《年譜》的記載，龍場在“萬(wan) 山叢(cong) 棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘”，生活環境的艱苦非常人所能想象。而他身處如此艱難的自然生存環境，麵對尚未完全停止的政治迫害風波，“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化”，於(yu) 是便將玩易窩視為(wei) 棺槨，一方麵自誓“吾惟俟命而已”，坦然接受現實惡劣環境的挑戰；一方麵“日夜端居澄默，以求靜一”，以求能大徹大悟生命存在的真諦。我們(men) 從(cong) 中可以看到，他的悟道是苦難磨煉出來的大徹大悟，是動心忍性工夫淬礪出來的必然結果，，是透過權力的邪惡到看的人性光明，是從(cong) 政治迫害中逼出來的世道人心關(guan) 懷，因而他的哲學也是苦難煎熬出來的哲學——苦難因人的動心忍性而有了形上的意義(yi) ——所以誌者的苦難也為(wei) 生命賦予了更多的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，不能不說是成就了苦難的形上學。《年譜》說他在苦難的人生境遇中，以靜坐的方法等待天命的召喚，追問生命繼續存在下去的價(jia) 值和意義(yi) ，靜一工夫久久熟透之後，已有“胸中灑灑”的超越境界當下現前。而他則進一步追問“念聖人處此，更有何道”？終於(yu) 在一天半夜“大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。”這就是“龍場悟道”的整個(ge) 過程，雖不免簡略，但大體(ti) 次第仍很清楚，是頗值得反複玩味或討論的儒家學者悟道個(ge) 案。

現在我們(men) 看陽明悟道的具體(ti) 方法，尤其是悟道過程中的先後次第。談到悟道的具體(ti) 方法，當然離不開前麵一再提到的靜坐。靜坐作為(wei) 一種向內(nei) 體(ti) 認的方法，不能隻是一種表麵形式，關(guan) 鍵是必須返歸自己的內(nei) 心，證入形上超越的本體(ti) 世界，亦即前麵已經提到的“端居澄默，以求靜一”。“一”當然便是“不二”，顯然也是本源，同時更是本體(ti) ，代表了生命創造活動的形上根源。本體(ti) 在天即為(wei) 天道，可以與(yu) 氣配合展開為(wei) 現象世界林林總總的事物，在人則為(wei) 人性，能夠與(yu) 心配合外化為(wei) 人文世界形形色色的活動，形成“一”與(yu) “多”的辯證統一關(guan) 係。而本體(ti) 就內(nei) 在於(yu) 心性，下手的工夫當然也不能脫離心性。我們(men) 看陽明證本體(ti) 的方法，正是通過日夜靜坐(端居)的方法，按照以心觀心的路徑，直入自己的心性本源，省察自己的生命存在狀態，一層層地向上超越——超越得失，超越榮辱，超越毀譽，最後則是過生死關(guan) ，突破對生死的執著掛礙。他一層一層突破超越之後，不僅(jin) 在得失去就上做到了不動心，而且在生死抉擇上也做到了不動心，是直麵生死又超越生死，才實現了生命脫胎換骨般的大徹大悟的。

以心觀心作為(wei) 一種心性修養(yang) 方法，實際即是儒家一貫強調的反躬自省，也可說是一種直入心源的內(nei) 觀察照工夫，與(yu) 真實的自我贖麵相逢的形上修行方法。這種修行方法的關(guan) 鍵，是如何止念頭，亦即如何超越語言的層次、觀念的層次、意識活動的層次，回歸到與(yu) 天道相通相貫的心性，契入形上超越的本體(ti) 。當然，我們(men) 每個(ge) 人都是有意識活動的，意識即人的念頭活動總是不斷地來來去去的，如流動的瀑布一樣永不固定的。因此，我以為(wei) 大家就有必要追問，念頭的我是真我嗎？如果念頭的我是真我，那麽(me) 究竟前一個(ge) 念頭是我，還是後一個(ge) 念頭是我？前一個(ge) 念頭已去，後一個(ge) 念頭未來，如果已去的不是真我，未來的也不是真我，在去去來來的念頭後麵，是否還有一個(ge) 深邃廣袤的世界？倘若說如同瀑布一樣流傳(chuan) 的念頭的後麵，確實尚有一個(ge) 深邃廣袤的世界，念頭來源它，又返歸於(yu) 它。如果將這個(ge) 深邃廣袤的世界稱為(wei) 本體(ti) 的我(真我)，則念頭的我隻能是本體(ti) 的我(真我)的展開或起用，它既不是本體(ti) 的我(真我)，又不離本體(ti) 的我(真我)，所以亦可說念頭的我與(yu) 本體(ti) 的我一體(ti) 而不二。

現在，我們(men) 已經清楚，念頭的我既是本體(ti) 的我的起用或展開，則正是由於(yu) 心性本體(ti) 的起用或展開，才有了人的心理或意識活動。一般說來，意識活動往往都是意向性的，必然會(hui) 涉及一定的對象，當然就要區分主體(ti) 與(yu) 客體(ti) ，我們(men) 要真正證入形上本體(ti) ，就必須超越意識活動的層麵，將主客二分的有別智，逆轉為(wei) 主客渾然一體(ti) 的無分智，回到那永遠虛明寂靜的本體(ti) 世界，才算證到了形上真實的本真自我。證到了形上真實的本真自我之後，再依本起用，一念發動一念歸寂，一念歸寂一念發動，生命活動從(cong) 此便成為(wei) 有體(ti) 有用的自覺活動，人格氣象從(cong) 此也浩浩然能夠頂天立地，當然就能更加積極地從(cong) 事一切人文社會(hui) 的創造活動，表現他人難以企及的轉世而不被世轉的無畏勇猛和豪邁灑脫。

因此，靜坐內(nei) 觀的方法，根據陽明“龍場悟道”經驗的啟發，也可說就是在念頭上做工夫：一方麵省察克治，做到此心純然全是天理，以確保由心及物的意識話動的無所偏倚；一方麵時時攝用(念頭)歸體(ti) (心性本體(ti) )，又時時依體(ti) (心性本體(ti) )起用(念頭)，真正涵養(yang) 出活潑的強勁生命氣象。陽明“龍場悟道”後表現出來的精神人格魅力，恰好就是最具典範意義(yi) 的個(ge) 案例證說明。

在遭受迫害的苦難惡劣的環境中，麵對得失、毀譽、榮辱等內(nei) 心的種種計較，陽明一層層地將其脫落殆盡，一層一層地向上翻轉升華，從(cong) 而不斷在生命的證量工夫上獲得突破性的超越，身心自然亦因此得以逐漸淨化，變得敞亮和透明起來。這正是儒家最為(wei) 重視的存心養(yang) 性的工夫，而隻有存心養(yang) 性才能盡心盡性，“心”與(yu) “性”在這裏都特指本心本性。但真要做到存心養(yang) 性和盡心知性，最後考量他的存在勇氣的，則尚有一“生”與(yu) “死”的大關(guan) 大隘要過。而生與(yu) 死的大關(guan) 大隘之所以難以突破，借用他的話來講，就是因為(wei) 生死一念“本從(cong) 生身命根上帶來”，倘有“毫發掛帶，便於(yu) 全體(ti) 有未融釋處。人於(yu) 生死念頭，故不易去。若於(yu) 此處見得破，透得過，此心全體(ti) 方是流行無礙，方是盡性至命之學。” 可見由人最深沉、最細微的內(nei) 在存在的命根產(chan) 生出來的生死執著之念，遠比得失、毀譽、榮辱等外部世界帶來的利益計較更難超越。陽明早年受道教影響，關(guan) 心過長生不老的修煉方法，因而必然會(hui) 注意到超越生死的嚴(yan) 峻問題。但嚴(yan) 格地說，生死的超越不僅(jin) 是一個(ge) 學理討論的問題，更重要的是如何將其轉化為(wei) 真正的人生態度和生活實踐。正是自覺地前行到死亡邊際的體(ti) 驗之中，勇於(yu) 麵對生與(yu) 死的極限考量來積極進行自我修證，他才最終脫落身心(空掉身心)，化除生死執著之念，不僅(jin) 心體(ti) 全然流行發用而無一毫障礙，即人生從(cong) 此也獲得了真正的內(nei) 在自由，從(cong) 而實踐性地展示了儒家盡性知天至命之學的可信和真實。他後來強調一念發動，心即知其正與(yu) 不正或公與(yu) 不公，所謂“知”即心性昭昭明明的命根，可見心性修養(yang) 的工夫不僅(jin) 要在念頭萌動之處做，更要在良知本體(ti) 能知是知非的“知”上做，隻有深入心性本源，不讓一念留滯，無有一念執著，念念無雜染，念念是淨念，磊磊落落，坦坦蕩蕩，才能以“立命”的方式實現人生應有的價(jia) 值理想。

陽明一層一層地向上翻轉和超越，亦即生命一層一層地不再為(wei) 物欲意念糾纏或幹擾，身心中的雜質也一層一層地剝落或消解，最後必然深入到不可說的形而上的即“心”即“性”的層麵，而一任與(yu) 生俱來的本心本性無礙無障地流行發用，當然就會(hui) 徹悟到“聖人之道，吾性自足”——成聖成賢的本體(ti) 論根據其實在內(nei) 而不在外。因此，格物致知的根本要旨也應由向外求理逆轉為(wei) 向內(nei) 求理。他大徹大悟後的“不覺呼躍”，正表現了覺悟者獲得真理後的莫大喜悅。這是漸修工夫長久積累之後的大跨度頓悟，是百死千難之後的鳳凰涅槃，全身暖流遍布，生命從(cong) 此煥然一新，難道能不一躍而起振奮歡呼嗎？

龍場大徹大悟之後，陽明開始以心為(wei) 中心，建立起一整套思想體(ti) 係。為(wei) 什麽(me) 要以心為(wei) 中心呢？回答是悟道必然離不開心的自我覺悟，心有能感、能應、能知、能思的功能，既可向內(nei) 體(ti) 認人性的本來真實，又能向外轉為(wei) 實踐性的生命活動，舉(ju) 凡人的一切情感發抒或意向性行為(wei) ，都無一不關(guan) 涉心的即存在即活動的靈妙作用，因而也最能代表人的主體(ti) 精神。心體(ti) 寂然不動，但又感而遂通，誠如陽明所說：“即體(ti) 而言用在體(ti) ，即用而言體(ti) 在用，是謂體(ti) 用一源。”心向外可以建立與(yu) 他人及世界有關(guan) 的整套價(jia) 值，成就人的萬(wan) 物一體(ti) 之仁；向內(nei) 亦能自覺生命存在的形上根源，源源滾滾不斷湧出創進不已的力量活泉。而無論向外或向內(nei) ，心均以“性”為(wei) 自己的形上本體(ti) 或本源性基礎，“性”則以心為(wei) 自己的發竅之處或活動之地。悟道之後的陽明已清楚地自覺到心與(yu) 性的密契一體(ti) ，必然用“體(ti) 用一源”的方式，將“心”本體(ti) 化和價(jia) 值化；順此理路脈絡，最後亦必然揭出能夠徹上徹下打通本體(ti) 與(yu) 現象界的良知說。

經過長久的漸修工夫，特別是對存在的源頭的不斷追問、反省和質疑，包括其中多次經曆的小悟，陽明最終大徹大悟“聖人之道，吾性自足”，說明“龍場悟道”實際乃是漸修與(yu) 頓悟的必然性結果。這就足以說明人性乃人之所以為(wei) 人的本質規定性，既根源於(yu) 宇宙本體(ti) ，又體(ti) 現了存在的原型，隻能是絕對超越的“至善”，具足了成聖成賢的一切潛質和可能。而心即性，性即天——心是天賦之性的靈動活潑的創造延伸和展開，不僅(jin) 能自覺性之理，而且本身亦具足了一切理，否則便割裂了性之理與(yu) 心之理，看不到心性一體(ti) 的完整性及其形上意義(yi) 。因此，繼二程、朱子“性即理”之說後，一定會(hui) 在理路脈絡上逼出陽明的“心即理”之說。當然，生命的實踐活動乃是一個(ge) 完整的內(nei) 外一體(ti) 的活動，誠如陽明所說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。”心之理不僅(jin) 要與(yu) 天地萬(wan) 物之理打通，同時更要與(yu) 人倫(lun) 社會(hui) 之理打通。實現心之理本質上即是實現心之善。心之善植根於(yu) 性之善，性之善則開顯為(wei) 心之言，既能以孟子的四端說來加以說明，也可用陽明的良知說來加以概括，目的則在於(yu) 重建人間社會(hui) 的道德世界或人文秩序，將無道無理的病態社會(hui) 改變為(wei) 有道有理的健康社會(hui) 。

四、知行合一與(yu) 致良知

陽明“龍場悟道”憑借方法證入本體(ti) 後，長期以來包括對朱子的質疑等各種問題都一概煥然冰釋。如果說他早年在人生發展方向上引發的問題意識，主要是如何尋找與(yu) 自己的先天根器或生命氣質相宜的方法證入本體(ti) ，那麽(me) 現在的問題意識則為(wei) 如何依據自己的深邃生命體(ti) 驗，從(cong) 本體(ti) 開出能夠旁助他人證入本體(ti) 的適宜方法。根據錢德洪等人的說法，“龍場悟道”後的王陽明，由於(yu) 不斷調整施教方法，因而也形成了教之“三變”，即所謂學有三變，教也有三變，目的即在於(yu) 接引其他來學者修道或證道。所謂教之“三變”，一是“龍場悟道”後開始為(wei) 學者講知行合一之說，再是在安徽滁陽多教人靜坐，三是晚年在江右開始揭出致良知要旨。教之“三變”無疑都是方法論的修正或調整，所謂方法則是以本體(ti) 為(wei) 依據的有體(ti) 有用的方法。本體(ti) 決(jue) 定了方法的體(ti) 認進路與(yu) 實踐形態，方法也顯示了本體(ti) 的形上意義(yi) 和超越特征。本體(ti) 與(yu) 方法不僅(jin) 不能相互剝離，反而應該浹然打並為(wei) 一片。而“致良知”最能直指本體(ti) ，令學者言下有悟，因而當視為(wei) 他的思想發展的晚年定論，代表了他的全部學說的最終歸宿。

“致良知”作為(wei) 一種即體(ti) 即用的方法，既是對知行合一和靜坐方法的理論性升華，也是對知行合一與(yu) 靜坐方法的實踐性包容，前者與(yu) 後者之間決(jue) 不存在非此即彼的對立關(guan) 係。例如，知行合一的“一”其實就是本體(ti) ，也就是《大學》所說的“明德”與(yu) 陽明所說的“良知”，“知”與(yu) “行”不過良知本體(ti) 的一體(ti) 兩(liang) 麵而已。良知本體(ti) 一定有“知”的功能，“知”也一定要透過“行”來實現自己。任何人的主動自覺的“行”，都會(hui) 受到人的意向性思維活動的支配。因此，也可說“知”是內(nei) 在的隱蔽著的“行”，“行”是外在化的顯現了的“知”，二者恰好合成了一個(ge) 工夫係統有機整體(ti) 的兩(liang) 個(ge) 側(ce) 麵。張載說“一物兩(liang) 體(ti) ”；王夫之也認為(wei) “一之體(ti) 立，故兩(liang) 之用行”，“非有一，則無兩(liang) ”(《張子正蒙注·太和篇》)，或許也可以用來說明“知”與(yu) “行”的關(guan) 係。或許會(hui) 有人問，為(wei) 什麽(me) 儒家要強調“慎獨”工夫的重要呢？陽明早已說得很清楚，“知是行之始，行是知之成”。因此，我們(men) 太有必要深入到行為(wei) 的內(nei) 在動機源頭做修身的工夫，“慎獨”恰好是針對動機世界展開的有體(ti) 有用的重要工夫，乃是植根於(yu) 心性本性，既能確保行為(wei) 出發點的純正和可靠，又能防範“知”“行”脫節或分裂的一種有效自律方法。

根據陽明的說法，“知是行的主意，行是知的工夫”，前者顯然是後者的主腦或依據，後者則為(wei) 前者的展開或落實，說到本體(ti) 必然有工夫，說到工夫亦必然有本體(ti) ，“知”與(yu) “行”一體(ti) 無間，本體(ti) 與(yu) 工夫亦一體(ti) 不二。但問題是為(wei) 什麽(me) 有些人“知”而不“行”呢？答案是“知”而不“行”根本就是未知，是私欲將良知本體(ti) 遮蔽阻隔了，根本就談不上本體(ti) 之知了。所以，“知行合一”說同時涵蓋了本體(ti) 與(yu) 工夫，既是本體(ti) 論的，又是工夫論的，二者缺一不可，否則就會(hui) 產(chan) 生各種偏頗，出現大量流弊。

但是，陽明後來為(wei) 什麽(me) 一度在方法論上改為(wei) 靜坐呢？這顯然不是知行合一之說不好，而是因為(wei) 不少人總是在文字概念上玩遊戲，遺忘了動機世界與(yu) 行為(wei) 世界後麵更為(wei) 深層的本體(ti) ，同時也淡化了複本體(ti) 的即知即行的實踐工夫。因而他要及時調整修行法門，即用他早年多次嚐試過的靜坐方法來證悟本體(ti) 。靜坐的根本目的在於(yu) 反觀自心，當體(ti) 證悟。前麵對靜坐方法已經反複作了討論，這裏隻補充一點，即陽明在滁州用靜坐方法施教，曾特別強調“初學時，心猿意馬”，念頭如雪片般紛紜，不僅(jin) 丟(diu) 失了內(nei) 在的本心，而且也難以把握外部的世界，所以靜坐的方法如同把四處奔跑的野馬拴在馬樁上一樣，也可說用一念來排除散亂(luan) 紛紜的萬(wan) 念，等到工夫積久熟透之後，心誌自然便會(hui) 寧靜專(zhuan) 一。但問題是靜坐的方法固然能夠直入本體(ti) ，卻同樣容易滋生喜靜厭動的弊病，不僅(jin) 不能展現生命的活潑勁氣，反而走向枯槁死寂的迷途。因此，他又強調靜坐必須輔以省察克治的工夫，實際即是在靜定的境域中還要時時起觀。這一套方法《大學》已說得很清楚：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”其中的“慮”即起觀，也可解釋為(wei) 省察克治。而“慮而後能得”的“得”，也決(jue) 非是功利的可計量的收獲，而是生命歸元後滿心喜悅般的創獲。可見他證悟本體(ti) 之後，又從(cong) 本體(ti) 開出方法，亦即成己之後尚要成人乃至成物。但如何成人或成物，就方法論而言，當是可以不斷調整的，目的是因材施教，旁助他人更好地把握真實的存在。這顯然是一種以心性為(wei) 出發點的生命教育，決(jue) 非一昧向外尋覓的知識灌輸。但如同“知行合一”說是龍場百死千難得出的生命體(ti) 驗結論一樣，良知理論也是屢經生死磨難才獲得的真理性言說。

我個(ge) 人始終認為(wei) ，生命隻有升華至德性的自覺的層次，才能彰顯出人性的莊嚴(yan) 與(yu) 存在的意義(yi) 。因而生命教育也可說是德性之知的教育，亦即我們(men) 通常所說的做人的教育。而最能體(ti) 現德性之知的教育的，自然首推陽明的致良知教。陽明發現空講本體(ti) 容易遺忘工夫，隻講工夫又容易淡化本體(ti) ，而“致良知”則既突出了工夫，也強化了本體(ti) ，顯然是他教之“三變”最重要的一變，同時也成為(wei) 整個(ge) 心學運動最為(wei) 核心的學派宗旨。

以“致良知”的方法來施教，是他平定朱宸濠之亂(luan) 後，以有功之身反遭各種惡言誹謗，亦即經曆寧藩之變與(yu) 張許之難才正式揭出的。事實上，他在生擒朱宸濠之後，不僅(jin) 感覺到了武宗的直接猜疑，而承受了整個(ge) 權力世界的巨大壓力，其所引發的政治危機，顯然遠比龍場更為(wei) 嚴(yan) 重。但他一任毀譽榮辱如狂風驟雨般襲來，依然能保持不動心的境界。用他的話來講，就是“毀譽榮辱之來，非獨不以動其心，且資之以為(wei) 切磋砥礪之地，故君子無入而不自得，正以其無入而非學也。”可見他的良知學正是“當利害，經變故，遭屈辱”不動心境界的再升華，是“一棒一條痕，一摑一掌血”的飽含人生艱辛總結出來的結論。王龍溪說：“先師自謂良知二字自吾從(cong) 萬(wan) 死一生中體(ti) 悟出來，多少積累在，但恐學者見太容易，不肯實致其良知，反把黃金作頑鐵用耳”；可見良知學說是他百死千難再次悟道總結出來的晚年定論。盡管良知在他看來，誠可謂“一語之下，洞見全體(ti) ，真是痛快”，但我們(men) 也決(jue) 不能諱言隱藏在後麵的工夫的重要，缺少了長期心性修養(yang) 和苦難磨煉出來的不動心的工夫，良知很可能便異化為(wei) 狡黠學人兜售私貨的文字遊戲了。

五、良知說的四重結構整體(ti) 特征

良知學說是陽明一生為(wei) 學的重要宗旨，去年在北京舉(ju) 辦的中國陽明心學高峰論壇上，我曾在主旨即興(xing) 發言中談到，如果將良知說視為(wei) 一個(ge) 完整的係統來加以分析，則大體(ti) 可分為(wei) 四個(ge) 不同的層次：良知、致良知、良知教、良知說。四個(ge) 層次環環相扣，彼此支撐，構成了一個(ge) 完整而全麵的整體(ti) ，詮釋發揮的空間依然極為(wei) 廣闊。

首先看“良知”——根源、原初、本體(ti) 意義(yi) 上的良知——也可將其稱為(wei) 本體(ti) 之知或德性之知。它在陽明的心學係統中是天賦而非外鑠的，是人人先天本來就有的道德潛質，是與(yu) 生俱來的向善的道德能力，因而必然與(yu) “性”相通而具有形上的意義(yi) ，能夠返向自身證取生命存在本來固有的真實，形成主體(ti) 自我的抉擇意識，透過心的靈動作用產(chan) 生經驗性的內(nei) 容，形成指向具體(ti) 對象的倫(lun) 理行為(wei) 。孟子的“四端”說即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等等，既是良知本體(ti) 當下直接的起用，可視為(wei) 良知開顯的四個(ge) 向度，也是良知本體(ti) 自己實現自己最本然的直覺意識決(jue) 斷，可稱為(wei) 良知落實的四種方式，不僅(jin) 充滿了理性，更飽含著情感，是理與(yu) 情的恰到好處的交融。隻有將代表不同側(ce) 麵的“四端”合為(wei) 一體(ti) ，才能更好地體(ti) 現良知本體(ti) 的完整存在狀態及其必然具有的全體(ti) 大用。

值得注意的是，陽明所說的良知，不僅(jin) 是道德形上學的，同時更是宇宙論的，因而他一方麵以“太虛”來隱喻良知，以為(wei) “良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形”；一方麵又用“造化的精靈”來形容良知，認為(wei) “無聲無臭獨知時，此是乾坤萬(wan) 有基”。可見良知不僅(jin) 是人的德性生命的源頭活水，一切人生價(jia) 值的本體(ti) 來源，同時也是天地宇宙造化的形上大道，一切有生命的創造活動的力量活泉。這正是中國文化傳(chuan) 統一貫強調的“天人合一”思想。外在超越的“天”可以內(nei) 在於(yu) 人的心性之中，說明先天固有的心性絕對不可能是封閉的，一切封閉都來自人的後天自私與(yu) 狹隘。開放的心性主要有兩(liang) 條渠道向外貫通：一是直接指向形而上的世界，即孟子所說的“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”。心必然具有認知、反省、體(ti) 驗的功能，可以向內(nei) 逆覺體(ti) 認到屬於(yu) 形上世界的真實人性，而體(ti) 認到真實的人性即意味著證悟到本體(ti) 論意義(yi) 上的“天”了，說明“天”既可外在化為(wei) 形上超越的天道，也可內(nei) 在化為(wei) 無人不具的人性本體(ti) 。再是直貫形而下的世界，主要的目的訴求則是建構符合人性的社會(hui) 倫(lun) 理秩序與(yu) 政治架構秩序，開出具有人文主義(yi) 價(jia) 值取向的禮樂(le) 典章文明製度，維護一切人的人格尊嚴(yan) 與(yu) 生存價(jia) 值，當然也應該調動一切知識來認知自然界，在與(yu) 自然界和諧相處的生態環境中最大化地謀求人類的共同福祉。一切都以良知為(wei) 中心樞紐來展開，而良知之道即是天地萬(wan) 物生生不息之道，無處不體(ti) 現積無數生命合為(wei) 一體(ti) 的宇宙創化大洪流，但又讓每一生命存在都無不活潑暢性地生長。

我為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？因為(wei) 心也好，良知也好，在陽明那裏，都是天地宇宙的開竅處，也是理性與(yu) 情感的凝集處。而心之所以能與(yu) 天地萬(wan) 物相感相通，則是因為(wei) 心開竅於(yu) 耳，我們(men) 才有一個(ge) 聽的現象世界；心開竅於(yu) 眼，我們(men) 才有一個(ge) 看的現象世界；心開竅於(yu) 口，我們(men) 才有一個(ge) 說的現象世界；心開竅於(yu) 身，我們(men) 則有一個(ge) 知覺的現象世界。正是與(yu) 人的眼耳鼻舌身意及其感知活動一體(ti) ，世界才能以顯象的方式呈現出完整的形態。或許正是以這一意義(yi) 脈絡為(wei) 基本前提，陽明才說：“天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾(zhong) 竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與(yu) 天地一體(ti) ，故上下與(yu) 天地同流。”心性本體(ti) 與(yu) 宇宙本體(ti) 相通相貫，體(ti) 現了共同的生生不息的創化原則，而在天即為(wei) “道”，在人則為(wei) “性”，因而“性”與(yu) “天道”稱名雖有所不同，但仍然是一體(ti) 之兩(liang) 麵而已。

其次，必須談到“致良知”，主要涉及人的生活實踐的問題。“致”是直觀實踐的而非理論邏輯的，是盡可能地擴充良知，實踐良知，無限地敞開本真性的心量，破除存在的局限，讓心體(ti) 流行無礙，實現良知的全體(ti) 大用。但是良知為(wei) 人人先天所固有，不學而得，不慮而知，為(wei) 什麽(me) 要致良知，又是什麽(me) 成為(wei) 良知的障礙呢？顯然是人的私欲的膨脹造成的遮蔽，以及人對自我或外部事物過分執著導致的偏頗，當然就會(hui) 產(chan) 生阻礙良知流行發用，蒙昧心體(ti) 敞亮光明問題，就如太陽本來可以朗照萬(wan) 物，一旦入地便隻能一片黑暗一樣。因而良知本體(ti) 要自己實現自己，就必須化解私欲所造成的遮蔽，克製執著所導致的偏頗，必然就會(hui) 逼出“致良知”的實踐性問題。

現實生活中的良知存在狀況，陽明認為(wei) 主要有三種表現形式。一是聖人境界，良知猶如太陽一派光明燦爛，無一絲(si) 一毫私心雜念作得障礙，可說是萬(wan) 裏無雲(yun) 萬(wan) 裏天了。再即是賢人境界，良知依然大放光芒，但偶或亦有一點私心雜念如雲(yun) 彩般飄來浮去，遮擋了太陽的局部光亮。第三種即小人境界，私心雜念有如滿天陰霾，全然遮蔽了良知太陽的光芒，但即使如此，良知本體(ti) 依然無欠無缺，就像烏(wu) 雲(yun) 全然遮蔽了太陽，並非就意味著太陽本身有所欠缺一樣。一念回歸良知本體(ti) ，天地依然無限敞亮。說明小人與(yu) 聖人的區別不在於(yu) 是否具有良知，而在於(yu) 良知是否受到遮蔽抑或如何呈現。而“致良知”實際就是心性修養(yang) 的工夫，但必然不能脫離社會(hui) 化的實踐活動。也就是說，良知固然是自然發動並與(yu) 一定的事物和價(jia) 值相聯的內(nei) 在直覺活動，但依然必須經曆“事上磨練”即長期在社會(hui) 實踐中淨化自我生命的過程。隻有將良知之“知”轉化為(wei) 可以展開、踐履、落實的人生善行，或者以“收放心”的工夫時刻防範良知可能受到的遮蔽、蒙昧、放失，才能改變任憑私欲主宰自己的生命，淪落為(wei) 工具理性支配下的不自由、不自主的悲劇性異化處境，從(cong) 而主動以良知主宰自己的生命，成為(wei) 價(jia) 值理性主導下的自由、自主的主體(ti) 性本真生命存在。這當然也是一種複本體(ti) 的工夫。一般說來，無論公私領域，人類良知受到遮蔽都是常見的現象，所以如果真要防範良知受到私欲的阻隔，避免有體(ti) 有用的生命破裂為(wei) 異己的碎片，就必須將良知徹底擴充、敞亮、實踐出來，從(cong) 而更好地展示生命本來固有的全幅大用及其價(jia) 值意義(yi) ，“致良知”的工夫當然就不能不講。比如前麵提到的慎獨，就是深入生命內(nei) 部最深層的動機世界做工夫，以確保體(ti) 用一源的生命實踐行為(wei) 的合理與(yu) 正確。

第三，陽明的良知教作為(wei) 一種生命的學問，已形成了一套完整的方法，目的在於(yu) 啟發心性，喚醒良知，幫助他人完善自我人格，最重要的則是如何以體(ti) 認(悟)的方法證入超越性的道體(ti) ，樹立起先立乎其大的生命存在氣象。因此，這種教法也可稱為(wei) 層層提升生命境界的成人教，當然更是直指心性本體(ti) 的良知教，不能不說是人格完善的學問，生命教育的學問，關(guan) 鍵是如何是化除遮蔽良知的私欲，展現與(yu) 天道相通的心性天理，恢複心靈的創造活力與(yu) 生活實踐活力。陽明自己說得十分清楚，“聖賢垂訓，莫非教人去人欲而存天理之方”。教化的本體(ti) 論依據是無人不具的內(nei) 在良知，正是因為(wei) 人人都有良知，所以人人都有尊嚴(yan) ，人人都有成聖成賢的可能，人人在道德麵前平等。陽明在龍場時即強調“天下無不可化之人”，正是對孔子“有教無類”教化思想的重大發展，同時也進一步打開了每一個(ge) 人都能頂天立地做人的大門，具有極為(wei) 重大的儒學發展的現代性意義(yi) 。而將判斷是非的標準從(cong) 帝國皇權手中奪回，移交給每一個(ge) 人都具有的能知是知非的良知，人人都是自己的主人翁，或者說每一個(ge) 人都可依據良知來決(jue) 斷自己的行為(wei) ，每一個(ge) 人都對自己獨立選擇和決(jue) 定的行為(wei) 負責。這顯然具有極為(wei) 深刻的反專(zhuan) 製(並非反王權)的意義(yi) ，具備了現代性的啟蒙意義(yi) 。陽明後學的發展後來有平民儒學的興(xing) 起——“百姓日用即是道”一類的說法，便反映了士人關(guan) 注眼光的不斷下移，王學的狂者精神也可說是個(ge) 體(ti) 精神的一種發揚，即使愚夫愚婦也可憑借其質樸人性證悟入道，當然也可將其視為(wei) 是一種具有現代性意義(yi) 的思想解放運動，暗藏了近百年來思想文化運動的某些脈絡相連的曆史性信息和連續性動因。

今天，我們(men) 讀一讀《傳(chuan) 習(xi) 錄》，即不難知道，陽明的良知教是以人的生命成長為(wei) 對象的一種隨機指點，是基於(yu) 自己的生命體(ti) 驗和道德實踐不斷展開的啟發性平等對話，因而無時無處不顯示出生命教育或成人成道踐行活動的生機與(yu) 活趣，目的則在於(yu) 戰勝受到私欲封閉的狹隘“小我”，成就源自本真人性的無蔽“大我”，開啟人的身心靈明合為(wei) 一體(ti) 的天賦人性，維護人的德性尊嚴(yan) 和生命智慧，尊重每一活生生的個(ge) 體(ti) 的存在價(jia) 值與(yu) 人格權利。我過去將良知教稱為(wei) 最偉(wei) 大的人性去蔽化改造工程，現在看來依然是有客觀曆史事實和心性存在狀態的雙重根據的。

最後，在良知（本體(ti) ）、致良知（良知實踐）、良知教(良知啟發)之後，尚有一個(ge) 良知學說（良知理論）的建構問題。陽明以良知為(wei) 中心樞紐建構了一套心學體(ti) 係，當然是與(yu) 人的生存、生活及其意義(yi) 價(jia) 值密切相關(guan) 的。他的良知學說無疑是有理論性的——但如同他的良知教是奠基於(yu) 他的深邃悟道體(ti) 驗及對人的存在狀態的反思觀察基礎之上一樣，他的良知理論也是立足於(yu) 他的深邃生命體(ti) 驗及對人的真切人文關(guan) 懷的基礎之上的。也就是說，良知說不是從(cong) 人的生活世界中剝離出來的空洞抽象的理論係統，而是具有場景性的切合人生實際的發生學意義(yi) 上的理論係統。作為(wei) 形上本體(ti) 的良知固然是如如不動的，但在作用的層麵上卻可以發出不同的道德指令，形成不同生活場景下的各種倫(lun) 理行為(wei) ，表現為(wei) 多種多樣的道德實踐方式。因而良知理論理所當然地具有實踐的向度，既是實踐經驗的總結和升華，又反過來可以指導或引領實踐，表現出原則性與(yu) 靈活性的高度統一。我們(men) 當然可以將良知說進一步理論化或係統化，但理論化或係統化決(jue) 不能無關(guan) 乎人的活生生的生命，否則便難逃幹癟空洞或教條枯燥的厄運，丟(diu) 失了心學元氣淋漓的活潑機趣，蔽遮了隨機施教的創造心靈及其運用能力。把理論還原至心，還原至人的生活場域，心則關(guan) 涉人的妙靈真性，必然開顯出真實的生活內(nei) 容，當然也不排斥理論的升華，但也必須有助於(yu) 人的問題的解決(jue) 。可見即使是良知理論大廈的建構，“致良知”也是其中必有的重要內(nei) 容。所以，回到良知就是回到我們(men) 真實的人性，體(ti) 認良知也是體(ti) 認我們(men) 真實的生命。人類的一切涉及德性生命的活動，無論是語言的符號的，抑或是思想的行動的，我以為(wei) 良知都應該到場。理論不能隻是漂亮的空頭口號，而應該是生命行動的真實表達。

以上四個(ge) 方麵，可說是“一體(ti) 四位”，“四位一體(ti) ”，相互之間可以循環詮釋，不斷補充發明，構成一個(ge) 完整邃密的係統。其中每個(ge) 局部都是整體(ti) 結構中的局部，整體(ti) 則是由局部有機合成的整體(ti) 。“四位一體(ti) ”或“一體(ti) 四位”的良知學說，任何一個(ge) 方麵都不可割裂或舍棄，顯然是徹上徹下，有體(ti) 有用，亦即形上與(yu) 形下兩(liang) 重世界十字打通的。如果細加分析，則由心體(ti) 的發動，開始產(chan) 生念頭，成為(wei) 意向性的自覺行為(wei) ，而行為(wei) 一定關(guan) 涉對象，不能不指向外部世界，因而心與(yu) 物的關(guan) 係同樣應該受到重視，二者之間也構成了意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的整體(ti) ，如陽明所說“身心意知物是一件”。因此，完整的良知學說固然特別關(guan) 注人的主體(ti) 世界，但也極為(wei) 重視人必須與(yu) 之打交道的客觀世界，整體(ti) 的世界是人透過自己的創造活動與(yu) 物合為(wei) 一體(ti) 的完整世界，所以不能將任何一個(ge) 有機環節從(cong) 其整體(ti) 結構中剝離出來。

如同中國傳(chuan) 統文化曆來重視身教一樣，良知學說也鼓勵人格楷模的樹立。這就決(jue) 定了良知學說無論任何時候不能脫離人的實踐活動，必須紮根於(yu) 人的生活世界。

如果說陽明早年求道的經曆是“下學上達”，即從(cong) 下麵慢慢向上提升超越，亦即以長久的工夫積累為(wei) 根本前提，才契入形上本體(ti) 的，那麽(me) 他後期則是“上達下貫”，即從(cong) 形上本體(ti) 向下直貫，亦即以本體(ti) 的體(ti) 認經驗為(wei) 根本前提，才開出各種方法來幫助他人同樣證入形上本體(ti) 的。儒家的學問嚴(yan) 格說都是要救世的，救世在陽明看來首先必須救心，而喚醒人人均有的良知，即是重要的救心方法。因此，陽明的思想係統也可統名為(wei) 心學。我們(men) 說在念頭上做工夫，實際就是在心源上做工夫，在心源上做工夫即是在本體(ti) 做工夫。所以，我最後想強調的是，理論係統與(yu) 工夫係統，如鳥之雙翼，車之兩(liang) 輪，是缺一不可的。陽明為(wei) 我們(men) 建構了一個(ge) 良知的世界，每一個(ge) 人都可以進入其中，獲得安身立命的精神慰藉，這才是人類永遠不能遺忘的真正屬己的精神家園！

重要問答：

問：如何理解人的倫(lun) 理行為(wei) 的多樣性，它們(men) 與(yu) 良知本體(ti) 的關(guan) 係是怎樣的？

麵對當代社會(hui) 風氣欠佳的狀況，我們(men) 如何做出主動的行為(wei) 選擇？在崇尚和追求良知思想的背景下，如何平衡理論和現實中的矛盾？

答：“道”隻有一個(ge) ，宇宙的原理隻能有一個(ge) ，它內(nei) 化在我們(men) 的生命之中，所以人類的生活方式盡管有所不同，但都擁有共同的道德理性。內(nei) 在的道德理性當然可以外在化，表現為(wei) 不同場景中的倫(lun) 理行為(wei) ，形成與(yu) 地緣環境與(yu) 民風習(xi) 俗一致的差異性。宋儒講“理一分殊”，盡管抽象的“理”是同一的，但實踐的方法卻是多樣的。例如家庭生活、集體(ti) 生活、政治生活等等，都有與(yu) 之相應的不盡相同的倫(lun) 理要求，我們(men) 應該承認和允許這種差異的存在，而不強求齊一或統一。認為(wei) 國家倫(lun) 理可以取代個(ge) 人或家庭倫(lun) 理，有了忠就可以消解孝，集體(ti) 服從(cong) 必須壓倒個(ge) 人自由，難免不會(hui) 出現以禮殺人的現象，實際也有違人的本真良知。

宋儒“月映萬(wan) 川”的隱喻也很精彩，本體(ti) 論意義(yi) 上的月亮隻有一個(ge) ，但“千江有水千江月”，投射在水麵上的現象的月亮何止萬(wan) 千。良知本體(ti) 同樣是一，但良知現象卻可以是多。本體(ti) 顯現為(wei) 現象，現象也可熏染本體(ti) ，形成本體(ti) 與(yu) 現象的互動，因而我們(men) 在重視良知本體(ti) 流行發用的同時，也不能忽視社會(hui) 良好風氣的建構。所以，我們(men) 固然要大講特講人性的光明，要喚醒人人均有的天賦良知，但同時也要正視人的負麵習(xi) 氣，看到現實社會(hui) 的各種邪惡，展開積極有效的各種批判活動。王陽明之所以講“知行合一”，提倡“致良知”，實際都是針對當時大量知行脫節的現象，正視現實社會(hui) 特別是權力世界各種醜(chou) 惡的行為(wei) ，有明顯價(jia) 值訴求展開出來的思想言說。因而他的“知行合一”和“致良知”說，本質上都是對治人及社會(hui) 弊病開出的藥方，表現出儒家學者特有的現實批判精神和道德勇氣。

 毋庸諱言，現代社會(hui) 的問題很多，各種各樣的邪惡現象層出不窮，貪汙腐敗的程度令人瞠目結舌，就人的內(nei) 部而言是良知受到了遮蔽，從(cong) 外部環境看則是官風民風的每況愈下。因此，從(cong) 個(ge) 人方麵來講，我們(men) 當然要加強收放心的工夫，盡可能地保持自己的品節清操，涵養(yang) 自己內(nei) 心的秩序感與(yu) 價(jia) 值感；從(cong) 社會(hui) 方麵看，則有必要將個(ge) 體(ti) 的良知轉化為(wei) 社會(hui) 公共良知，以公共良知的方式來參與(yu) 政治製度與(yu) 文明秩序的建構活動，做到心靈秩序與(yu) 社會(hui) 秩序、政治秩序、自然秩序等多方麵的和諧統一。

營造良好的社會(hui) 環境與(yu) 醇美的文化風氣，目的仍然是更好地實現人的德性倫(lun) 理品質，從(cong) 而突破市場經濟可能造成的異化缺陷，更好地顧及人的從(cong) 物質利益到靈性精神的整全性生活。一百多年來，中國的最大的問題就是倫(lun) 理世界的坍塌，認同意識的徹底撕裂，官方意識形態的空洞說教不僅(jin) 脫離了人的基本德性，而且還人為(wei) 地造就了一個(ge) 用謊言和謬誤堆砌起來的泡沫大廈。但人的德性仍在，良知亦仍在，這就意味著尚有重建的希望，不能將一切都付諸悲觀。所以，喚醒人人均有的內(nei) 在良知，依然是現在的一項重要工作。我過去提倡“微型革命”，就是希望從(cong) 個(ge) 人修身做起，然後再由個(ge) 人漸次擴大到家庭社會(hui) ，一層層地向外擴大空間範圍，將個(ge) 體(ti) 良知轉化為(wei) 公共良知，用公共良知來建立公共倫(lun) 理秩序，包括合理公正的製度安排。這是一種積極倫(lun) 理，但也不排除法製建構的重要，不能忽視消極倫(lun) 理的防範作用。這樣雙管齊下，道德、情感、理性、知識共同到場，一起來謀求人類社會(hui) 的最大福祉，相信社會(hui) 風氣仍有逐漸好轉的可能，政治世界也總會(hui) 有清明的一天。

呼喚人的良知的真實到場，當然其本身即有警醒、防範、批判邪惡滋生的作用。陽明不斷突破生命的局限，以大徹大悟的方式實現了生命的質的飛躍。這是從(cong) “為(wei) 己之學”開始，最後達致“仁者以萬(wan) 物一體(ti) ”的境界的。無論孔子的“仁”，孟子的“義(yi) ”，朱子的“天理”，陽明的“良知”，都影響中國文化既深且遠。我們(men) 今天也有必要從(cong) “為(wei) 己之學”做起，形成自己切身受用的“自得之學”，盡可能地發揮和實現自己生命的全部潛質，本質上就是上合天道下符人心，因為(wei) 天道就是讓每一物都活潑暢遂地生長，人心也希望社會(hui) 合理健康地發展。重新激活傳(chuan) 統中國德性生命與(yu) 人格實踐的智慧，讓每一個(ge) 人都有自由、有尊嚴(yan) 地生存和生活，而人亦因此有了真正能夠安身立命的詩意家園，成為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的有德性尊嚴(yan) 的存在，我想喚醒良知的現代性展開的目的和意義(yi) 就可說是真正達致了。

謝謝大家！

責任編輯：柳君