王道政治是陽光下的政治
——蔣慶先生就王道政治再答周北辰問 

 

(整理者按：遵義(yi) 周北辰因聞蔣慶先生談王道政治三重合法性，有得於(yu) 心。然王道政治精深博大，義(yi) 奧理微，仍有所惑。二零零二年八月複至龍場陽明精舍請益於(yu) 蔣先生。蔣先生再次闡述了儒家王道政治的基本理念和特征，同時，對王道政治在現代政治生活中進行落實的必然性和可行性進行了深入分析，從(cong) 而給中國乃至整個(ge) 人類未來的政治文化指出了一個(ge) 新的發展方向。本次談話由蔣慶先生主談，由周北辰提問並根據錄音整理成文。)

周：先生多年來致力於(yu) 儒學，以擔道、守道、弘道為(wei) 己任，尤其關(guan) 注儒家王道政治。這種關(guan) 懷在先生的著作與(yu) 學術論文中時常可見，前次聽先生談王道政治三重合法性，獲益良多。今天還想請先生再具體(ti) 全麵地談談有關(guan) 王道政治的問題。

蔣：簡言之，王道政治就是仁政、德政，是聖人政治。王者何？參通天地人天下歸往為(wei) 王，王者任德不任力，依仁不依霸。

周：但是，政治理想的實現，政治理念的落實，都離不開政治權力，需要力量去推行，這就是儒家所說的“勢”。如果王道政治任德不任力，依仁不依霸，王道政治的理念又如何在現實政治生活中落實呢？

蔣：王道政治任德不任力，依仁不依霸，強調以德服人，以仁治天下，但不等於(yu) 說王道政治是無力的，王道政治是擁有力量的政治，它的力量是靠自身以德服人的理念獲得的。道德的力量是一種比物質力量更偉(wei) 大更持久的力量，能夠“悅近來遠”，而物質力量做不到。但王道政治“悅近來遠”，不是推行王道政治的人刻意追求力量的結果。如果刻意追求力量，就會(hui) 出現為(wei) 善的目的而使用不善手段的情況，這就與(yu) 儒家的根本理念相衝(chong) 突，會(hui) 給霸道提供一個(ge) 可資憑借的冠冕堂皇的理由。王道政治的義(yi) 理內(nei) 涵與(yu) 馬基雅維利主義(yi) 和革命理論不同，馬基雅維利主義(yi) 認為(wei) 目的可以使手段正確。這種觀點為(wei) 後來的許多革命意識形態接受，他們(men) 認為(wei) ，曆史必然性所昭示的善可以通過不善的手段來實現，從(cong) 而使專(zhuan) 政暴力變成了善，並且理直氣壯地實行，這就是黑格爾在談到所謂“曆史理性”時說的：向偉(wei) 大目標飛奔的烈馬踐踏幾朵無辜的小草不足為(wei) 奇。

刻意追求力量會(hui) 陷入功利的計算之中，這是王道政治所不為(wei) 的。周文王三分天下有其二，但對紂王仍然稱臣，並未處心積慮地追求力量擊敗紂王。他因為(wei) 實行仁政處事公道獲得天下民心的支持，又順應天下民心推翻暴君收拾天下。在曆史的緊要關(guan) 頭，天下民眾(zhong) 歸往他，就是把天下的力量交給了他，他獲得了天下的力量，所以我們(men) 說王道政治就是最有力量的政治，因為(wei) 天下的力量就是最大的力量。民眾(zhong) 把天下的力量交給了他，讓他能夠擊敗紂王，實際上就是把天下交給了他，而不是他去蓄意奪取了天下。這就是孔子所說的聖王“有天下而不與(yu) ”，“不與(yu) ”就是不處心積慮蓄意追求權力與(yu) 力量。王道政治是一以貫之的，其目的和手段是一體(ti) 的，絕不以目的之善來使手段之惡正當，即不會(hui) 用惡的手段去實現善的目的。因為(wei) 處心積慮違背道德蓄意追求權力與(yu) 力量是惡，王道政治寧願放棄善的目的也不會(hui) 用惡的方式去追求善。這就是為(wei) 什麽(me) 儒家人物在談到王道時經常說，行一不義(yi) 、殺一無辜得天下而不為(wei) 。

周：正是因為(wei) 實行了王道政治，中國才讓周邊國家心悅臣服，“萬(wan) 國來朝緣順義(yi) ，四方一統隻懷柔”。悅近來遠隻是因為(wei) 施行王道政治，以德服人，而不是因為(wei) 以力服人。但是，今非昔比，百年來由於(yu) 西方現代政治文化的影響，整個(ge) 世界的政治生態發生了根本性變化，無論是內(nei) 容還是形式都與(yu) 傳(chuan) 統政治生活相去甚遠，人們(men) 的思想和社會(hui) 政治結構已經與(yu) 過去大不相同，而且王道政治理念賴以依憑的王權政治架構也解體(ti) 了。那麽(me) ，王道政治的理念能否又如何在現代政治生活中落實呢？尤其是麵對西方現代民主政治，應該如何回應並且在製度架構上如何落實和安排呢？這是王道政治的資源獲得國人乃至全人類認同的關(guan) 鍵所在。

蔣：理念已經有了，荀子說：“聖者盡倫(lun) ，王者盡製”。理念肯定是要落實成製度的。我提出的“三重合法性並存製衡”，就是王道政治的根本理念，王道政治的根本理念必須在現代社會(hui) 政治中具體(ti) 落實，才符合儒家是實踐之學的性格。這一落實必須通過政治實踐來完成，這種政治實踐就是荀子說的“王者盡製”的實踐，而不是“聖者盡倫(lun) ”的實踐。這種“王者盡製”的實踐不是個(ge) 體(ti) 生命成徳成聖的實踐，而是孔子作《春秋》改造社會(hui) 與(yu) 政治的“改製立法”的實踐。“改製”就是要創立體(ti) 現“王道政治三重合法性”的新型政治，“立法”用今天的話說就是要按照王道政治的根本義(yi) 理確立維係國家基本政治製度的憲法性原則。因此，王道政治的實踐與(yu) 聖人生命的實踐不一樣，它要求一種架構性的思維方式，一種客觀性的製度建構。現代新儒家不僅(jin) 囿於(yu) 宋明心性之學的內(nei) 在理路而不知製度架構性的政治儒學，還按照西方哲學的理路解釋儒學、重構儒學，把儒學變成了西方存有論意義(yi) 上的觀念形上學。這樣，現代新儒家不僅(jin) 在宋明心性之學中取消了生命實踐的問題，在政治上更取消了政治實踐與(yu) 製度建構的問題。有人說，現代新儒家沒有提出一種在政治上和製度上可以操作的政治理論與(yu) 實踐智慧，確實是真實寫(xie) 照。

新儒家的學者認為(wei) 現代已是一個(ge) 學術分科的時代，自己在現代學術分科中的定位隻能是一個(ge) “哲學從(cong) 業(ye) 員”或“史學從(cong) 業(ye) 員”，因為(wei) 他們(men) 在大學和研究所中多從(cong) 事哲學和史學的教學與(yu) 研究。但是，儒學最基本的性格不僅(jin) 是“實踐之學”，同時也是“通識之學”，而不是現代意義(yi) 上的“理論之學”與(yu) “專(zhuan) 家之學”。儒學不限於(yu) 具體(ti) 學科，隻要能落實儒學的義(yi) 理價(jia) 值，所有學科都可以成為(wei) 儒學。我們(men) 看孔子的學問以及後世大儒的學問，都不是“專(zhuan) 家之學”而是“通識之學”，孔子既是思想家、教育家、倫(lun) 理學家、史學家、經學家、文獻學家，又是政治家、外交家、宗教家、法學家、禮學家、音樂(le) 家，也可以說孔子什麽(me) 家都不是，孔子就隻是儒學家，因為(wei) 儒學家涵蓋了現代學術分科中所有的“家”（專(zhuan) 家）。同時，儒學也不是大學和研究所中滿足思辨興(xing) 趣的“理論之學”，儒學從(cong) 孔子創立之日起就是在社會(hui) 與(yu) 政治中實現儒家道德理想與(yu) 政治理想的“實踐之學”，儒學的這一實踐性格決(jue) 定儒學不能將自己囿於(yu) 大學教室與(yu) 研究機構，必須進入社會(hui) 與(yu) 政治用王道的義(yi) 理價(jia) 值來改變、轉化、提升、完善社會(hui) 秩序與(yu) 政治建構，在充滿生機的活潑潑的曆史中來實現儒家的生命信仰與(yu) 政治抱負。

在西方文化中，隻有馬克思主義(yi) 強調政治實踐，其思想有可資借鑒之處。馬克思認為(wei) 人類認識世界的目的不是為(wei) 了解釋世界而是為(wei) 了改造世界。這在西方要算一個(ge) 驚天動地的觀點，西方自柏拉圖以來直至康德黑格爾都是在解釋世界而不是改造世界，都隻有理性的理論而無實踐的智慧，唯有馬克思提出了政治實踐的行動學說，在這一點上馬克思主義(yi) 與(yu) 儒學很相似，因為(wei) 儒學的興(xing) 趣也不是在解釋世界，而是在改造世界，隻不過不是用階級革命的理論去改造世界，而是用王道政治的理想去改造世界。隻是儒家曆來對儒學改造世界的功能強調得不夠，正是在這一點上儒學應該向馬克思主義(yi) 學習(xi) ，即應該強調或者說突顯儒學改造世界的功能。另外，西方民主政治非常重視製度層麵“改製立法”的實踐，這一實踐可稱之為(wei) “政治創製的實踐”，以區別馬克思主義(yi) “政治行動的實踐” ；“政治創製的實踐”需要冷靜細密的理性設計，“政治行動的實踐”則需要追求理想的生命激情。西方民主政治重視“政治創製的實踐”具有非常豐(feng) 富的智慧和經驗，也值得儒家借鑒學習(xi) 。儒家是開放的，不是封閉的，要綜合古今中外一切有益的經驗，以博大包容的精神把所有可資借鑒的思想都納入到王道政治中來，形成一種大智慧、大綜合、大創造，王道政治的建設才可能成功。

王道政治的實踐是士大夫群體(ti) 的實踐，即今天所說的知識分子群體(ti) 的實踐，這一實踐要求把天道性理（亦即王道）落實下來變成現實社會(hui) 與(yu) 政治中的王政王製王路王法。現代新儒家也非常關(guan) 心政治，如牟宗三，徐複觀等，但他們(men) 是從(cong) 心性儒學的理路關(guan) 心政治，而不是政治儒學的理路關(guan) 心政治，所以他們(men) 沒有建立源自儒家固有義(yi) 理的關(guan) 於(yu) 政治製度與(yu) 政治實踐的學說。對問題的進入當然要有特定的理路，但現代新儒家排斥政治儒學隻從(cong) 心性進入政治，有可能以心性消解政治，把政治隻看作心性的一個(ge) 結果，即用“體(ti) 用”觀念把政治隻看作是心性之“體(ti) ”的“用”，從(cong) 而消解了政治的客觀性、外有性、架構性與(yu) 製度性。從(cong) 心性的理路看政治其實並無錯，《大學》係統確實是中國最偉(wei) 大的政治哲學，因為(wei) 隻有達到內(nei) 聖的人格標準才有資格從(cong) 事外王的政治事業(ye) ，這裏確實有一個(ge) 本末、內(nei) 外、體(ti) 用、因果的問題。一個(ge) 從(cong) 政者如果不在本、內(nei) 、體(ti) 、因上培養(yang) 出對政治權力與(yu) 世俗名利的精神道德的免疫力，在末、外、用、果上必然會(hui) 被政治權力腐敗，承擔不起每時每刻都在誘惑人腐蝕人的名利權勢的世俗世界。現代新儒家的問題之一是將中國獨特的追求生命實踐的心性儒學變成了西方隻思辨而不實踐的道德概念的形上學，問題之二是以心性儒學概括整個(ge) 中國儒學，不知道儒學傳(chuan) 統中還有一個(ge) 從(cong) 外在製度架構看政治而不從(cong) 內(nei) 在心性看政治的政治儒學傳(chuan) 統，不能從(cong) 辨證的智慧中依判教的合理性來看待心性儒學與(yu) 政治儒學的關(guan) 係，更談不上綜合而吊詭地（佛家所謂善分別地）善用心性儒學與(yu) 政治儒學來對治中國麵臨(lin) 的社會(hui) 問題與(yu) 政治問題了。所以，現代新儒家的問題是“法病”而不是“人病”，是現代新儒家沒有全麵地正確地理解儒學傳(chuan) 統而出了問題，即他們(men) 建立的“新儒學”本身出了問題。我對新儒家的批評並不是要求新儒家的人物成為(wei) 政治家，而是批評新儒家的學說中沒有包含生命實踐與(yu) 政治實踐的學理，其實馬克思也是一個(ge) 純書(shu) 齋式的人物，但他的學說中卻包含了政治實踐的學理。在台灣二十多年來政治變革的過程中，儒家在政治上沒有任何聲音，儒家的政治理念沒有進入台灣政治變革的進程，台灣鋪天蓋地都民主自由的聲音，最後致使台灣在政治上日益西化，居然一個(ge) 最反對中國文化（儒家文化）的政黨(dang) ——民進黨(dang) ——促成了台灣的民主並上台執政。曆史的吊詭正在於(yu) ，在台灣不是新儒家開出了民主，而是反儒家的力量開出了民主，這充分說明了在台灣政治變革的過程中沒有一點源自儒家政治資源的聲音。究其原因，就是因為(wei) 現代新儒家建構的儒學沒有包含政治儒學中王道政治“改製立法”的政治理念。沒有王道政治的政治理念，如何能在現實中發為(wei) 儒家的政治實踐呢？所以，在台灣，不是政治冷落了儒家，而是儒家遺棄了政治。正是因為(wei) 這一原因，我要再強調一遍：自古儒家關(guan) 心的都不是理解世界、解釋世界，而是改造世界、完善世界，理解世界與(yu) 解釋世界的目的是為(wei) 了更好地改造世界、完善世界。

周：是的，儒家強調生命實踐與(yu) 政治實踐，強調要完善個(ge) 體(ti) 生命也要完善個(ge) 體(ti) 生命賴以存在的外部環境。不改造世界，不建構一個(ge) 良好的社會(hui) 環境和政治製度，個(ge) 體(ti) 生命的完善也是不可能的。

蔣：你說得對。我們(men) 不可能設想一個(ge) 社會(hui) ，個(ge) 體(ti) 人格是君子的，製度建構是小人的，如尼布爾在《道德的人與(yu) 不道德的社會(hui) 》一書(shu) 中所說，個(ge) 人可以是道德的，社會(hui) 是不道德的；個(ge) 人可以做君子，國家不能做君子。儒家王道政治則是一以貫之的，內(nei) 外一體(ti) 的，個(ge) 人是道德的，國家和社會(hui) 也應該是道德的。所以，王道政治所說的製度不是一般的政治製度，而是“聖王之製”，即“王製”，“王製”的最大特征是體(ti) 現了聖王道德教化的功能，即體(ti) 現了善的製度的力量，具體(ti) 說來體(ti) 現了天道的價(jia) 值、人道的價(jia) 值、曆史文化之道的價(jia) 值，是一種綜合了各種價(jia) 值的道德上是善的製度。用這種道德上是善的製度來治理社會(hui) ，可以促使人向善。如果沒有這種道德上是善的製度，除少數聖賢君子可以通過個(ge) 人修身向善外，絕大多數普通人離開善的製度的驅使則不能向善。這是因為(wei) 普通人的人性在本質上是善，但在現實上是不善，要使現實上是不善的本性實現本質上的善，就必須靠善的製度的力量促使。這就是董仲舒說的人性有善之質而無善之實，如禾可成為(wei) 米不即是米，必須通過人為(wei) 製定的善的製度才能使人性善之質變為(wei) 善之實，如同經過人工栽培灌溉使禾變為(wei) 米一樣。所以你說得很對，不建構一個(ge) 良好的社會(hui) 環境和政治製度，個(ge) 體(ti) 生命的完善是不可能的。正是因為(wei) 這一原因，建構一個(ge) 體(ti) 現聖王之道（王道）的善的政治製度就是當代儒學的時代使命，也是在當今中國實現王道政治的最緊迫的要求。

周：製度建構離不開“法”，“法”的功能主要是懲惡製惡，而不是揚善致善。西方民主政治以法治國，懲惡製惡有餘(yu) ，揚善致善不足，對人性負麵的懲製約束有加而對人性光輝的彰顯發揚不夠，不能提升人的人格，也不能使人性向善。王道政治正好可以彌補西方現代民主政治的這一不足。既懲惡製惡又揚善致善，不僅(jin) 把“法”而且把“德”納入社會(hui) 政治製度架構中來進行安排落實。

蔣：西方法治的“法”不是善的製度，因為(wei) “法”是靠物質強製力來實施，“法”的後盾是國家暴力，即警察、法庭、監獄乃至軍(jun) 隊。維持法治社會(hui) 靠的不是道德教化或道德感化，即不是靠孔子所說的“有恥且格”，靠的是功利計算之心，即孔子所說的“民免而無恥”。隻有王道政治下的“王製”才是善的製度，因為(wei) “王製”是靠道德教化來實施，“王製”的力量來自人類道德心靈的自覺。在中國曆史上，王道政治的治國原則是德主刑輔，表現形式是禮法合一，法律功能是“明刑弼教”，具體(ti) 形態是“大一統的禮樂(le) 刑政製度”。我們(men) 之所以說“王製”是善的製度，是因為(wei) “王製”以徳、禮、教為(wei) 首出原則，在製度中體(ti) 現了道德價(jia) 值，而法治則做不到這一點，所以法治不是善的製度。因此，我們(men) 可以說，孔子對人類文明所作的偉(wei) 大貢獻就在於(yu) 孔子發現了德治禮治的價(jia) 值，把教化放在治國的首位，創立了善的道德的製度來治理天下國家。

周：中國傳(chuan) 統之所謂“法”，主要指“刑律”而言，也就是說隻局限於(yu) 治道上講“法”。現代王道政治講“法”，我認為(wei) 與(yu) 傳(chuan) 統王道政治講“法”應該有所區別，在這方麵應該接納西方現代民主政治關(guan) 於(yu) “法”的理念，更要在憲政意義(yi) 上講“法”，而不能隻局限於(yu) 刑法意義(yi) 上講“法”。要突破傳(chuan) 統法律思想那種“殺人償(chang) 命，欠債(zhai) 還錢”式的對“法”的簡單理解。不僅(jin) 在治道意義(yi) 上，更要在政道意義(yi) 上講“法”。

蔣：你的說法有誤區，王道政治的最大特色就是在政道意義(yi) 上講“法”，三重合法性就是政道意義(yi) 上的“法”，你說的西方民主政治憲政意義(yi) 上的“法”其實是治道意義(yi) 上的“法”，因為(wei) 憲政解決(jue) 的是國家權力的製度安排，而不是國家權力的合法性證明，國家權力的製度安排屬於(yu) 治道範疇，國家權力的合法性證明才是政道問題。西方民主政治的合法性證明或者說政道是“主權在民”，憲政隻是在製度的層麵對“主權在民”的合法性進行架構性與(yu) 程序性的精巧而合理的安排。西方民主政治的問題出在政道上而不是治道上，即出在民意合法性一重獨大上而不是憲政上，所以治道意義(yi) 上的憲政製度確實值得王道政治學習(xi) 。但這一學習(xi) 必須克服民主政治民意合法性一重獨大的弊端，建立三重合法性並存製衡的政道才有意義(yi) ，因為(wei) 用一種精巧合理的製度安排（治道）去維護一種不合理有問題的合法性（政道）確實沒有意義(yi) 可言。另外，你的說法還有一個(ge) 誤區，中國古代不是隻有刑律，你說的憲政意義(yi) 上的“法”中國古代也有，叫做“禮”，“禮”安排規範的是國家的根本製度，如明堂製度、君位繼承製度、太傅製度、三公製度、宰相製度、郊天製度、袷諦製度、朝聘製度以及太學、養(yang) 老、致仕等製度都是用“禮”來安排規範的國家根本製度，這些製度都是對國家權力的產(chan) 生和行使進行架構性與(yu) 程序性的安排。所以，你說的憲政意義(yi) 上的“法”不隻是西方有，中國也有。隻是現代中國人多囿於(yu) 美、法的成文法來看問題，而不知不成文法更具有你說的憲政意義(yi) 上的“法”的性質，如英國沒有成文憲法，但數百年來留下的習(xi) 俗慣例比成文憲法的效力還高，作用還大，不像法國的成文憲法變來變去，也不像美國的憲法需要修正案來修改。就你說的憲政意義(yi) 上的“法”而言，“法”背後的義(yi) 理價(jia) 值才是最重要的東(dong) 西，中國古代叫“義(yi) 法”，用今天的話來說，“義(yi) 法”就是製定憲法的最基本的思想原則，即所謂憲法性原則，它高於(yu) 憲法，是憲法的法理淵源和學理依據。孔子作《春秋》為(wei) 萬(wan) 世“製義(yi) 法”，就是為(wei) 後世的憲法確立了最基本的思想原則，具體(ti) 說來就是確立了王道政治三重合法性並存製衡的憲法性原則，這些憲法性原則落實下來就成為(wei) “禮”，即你說的憲政意義(yi) 上的“法”。所以，中國當代憲政改革的任務就是按照王道政治三重合法性的憲法性原則製定新的“禮”，即建立有中國文化特色的新的憲政製度。我們(men) 以前經常談到，王道政治是一種曆史中產(chan) 生的理想模型，這種理想模型一經產(chan) 生，就可以作為(wei) 一種政治理想超越具體(ti) 的曆史而存在，同時會(hui) 在不同的曆史條件下落實為(wei) 不同的政治形態和政治製度，比如，漢代的憲法性原則是“春秋義(yi) 法”，“春秋義(yi) 法”落實下來就形成了中國當時的憲法——《白虎通義(yi) 》。我相信，隻要我們(men) 在重建中國政治文明的過程中能回到中國文化的義(yi) 理係統中來確立中國政治的大根大本，王道政治三重合法性的憲法性原則在將來的中國一定會(hui) 落實為(wei) 新的憲政製度。

周：但在傳(chuan) 統中國，我覺得先生所說的這種基本原則在具體(ti) 的政治生活中落實得不夠。比如，在權力製約方麵就缺乏行之有效的製度。權大於(yu) 法已經成為(wei) 中國政治至今未能解開的死結。究其根本原因，還是“法”沒有在政道上進行落實和安排。另外，在中國，天下並非天下人的天下，天下即是江山，它是可以被據為(wei) 已有的，誰打下江山占有天下，誰就可以把它當作私產(chan) 來享用。無論是古代中國的王朝還是近代以來中國的政治都是靠“打天下”的方式獲得政權。中國政治的這一困局怎樣才能打破呢？

蔣：你講的第一個(ge) 問題，是如何對權力進行製約的問題。王道政治主要解決(jue) 的是政道的製衡，即三重合法性的製衡，對治道的製衡，即對政治權力的製約，王道政治也有所重視，比如在王道政治的曆史形態——君主製——之下建立三公論道製度、太傅教育製度、經筵講席製度、史官實錄製度、災異罪己製度、朝廷采風製度、選賢舉(ju) 能製度、群臣庭議製度、大臣諫議製度以及以《五經》為(wei) 憲法、以儒教為(wei) 國教都是在製度的層麵對權力進行製約。隻是在君主製下政治權力的法源在君主，君主是一有獨立意誌的個(ge) 體(ti) ，可以直接行使政權，這就使這些製約是否有效具有偶然性。在民主製下政治權力的法源在人民，但人民對權力是虛位占有，不可以按其意誌直接行使權力，所以在民主憲政下對權力的製約比較有效。前麵說過，王道政治是一種理想的政治，既可以同君主製結合，也可以同民主製結合，還可以創建一種以前未有的新的政製，王道政治的具體(ti) 形態要根據曆史提供的條件來決(jue) 定。王道政治以前與(yu) 君主製結合，以後與(yu) 什麽(me) 製度結合或落實成什麽(me) 製度要待曆史的機緣而定。原則上，哪種政製最能體(ti) 現王道政治的理念，最能有效地綜合實現三重合法性，就與(yu) 哪種政製結合，如果沒有這種製度，就按三重合法性並存製衡的要求創造出一種新的“王製”來。當然，西方民主憲政幾百年來在治道上製約權力有許多成功的經驗，王道政治必須認真效法學習(xi) 。

你講的第二個(ge) 問題，是政權的產(chan) 生與(yu) 轉移的問題。在堯舜時代，政權產(chan) 生於(yu) 天下民眾(zhong) 的讓與(yu) ，政權的轉移是“禪讓製”，天下推舉(ju) ，在位者考察合格，然後移交政權，“禪讓製”實質上就是天下公選的“傳(chuan) 賢製”，隻是這種天下公選是實質性的公選，而非程序性的公選。三代以後“傳(chuan) 子不傳(chuan) 賢”，確立了法定的君權繼承製，政權在一姓中轉移。君權繼承製是中國曆史上合法正統的政權轉移方式，而“打天下”的政權轉移方式則是中國曆史上合法政權崩潰後產(chan) 生新政權或者說轉移政權的不合法的方式。這種方式以非理性的暴力為(wei) 特征，以軍(jun) 事力量來奪取天下。正統的儒家學說隻承認暴力在推翻暴君統治上的合法性，即湯武革命順乎天而應乎人，不承認暴力在產(chan) 生政權與(yu) 轉移政權上的合法性，即《春秋》大居正，若非暴君就不得以任何理由用暴力篡奪變易政權。但由於(yu) 曆史並非按照儒家義(yi) 理來發展，當政治混亂(luan) 時“打天下”就成了產(chan) 生政權與(yu) 轉移政權的慣用方式，這種方式一直沿用到近現代，西方革命理論的輸入後更加劇了這種狀況。這就是你說的中國政治兩(liang) 千年來的困局。這一困局怎樣才能被打破呢？打破這一困局隻有靠西方的民主政治，因為(wei) 西方的民主政治也是從(cong) 打破西方曆史“打天下”的困局中產(chan) 生出來的。民主政治在政權的產(chan) 生與(yu) 轉移上能夠采取理性的、程序的、和平的、穩定的、定期普選的方式，確實是西方文明的一大發明，是西方文明對人類文明所作的最偉(wei) 大貢獻。站在王道政治的立場上，完全肯定西方民主政治非“打天下”的政權產(chan) 生與(yu) 轉移方式，在這一點上王道政治應該向民主政治學習(xi) 。牟先生曾經站在心性儒學的立場上對此三致意，我們(men) 今天站在政治儒學的立場上更應該對此三致意。

周：還有一個(ge) 問題，就是王道政治與(yu) 國際政治體(ti) 係的問題，伊斯蘭(lan) 世界提出“輸出伊斯蘭(lan) 革命”，是否也可以提出“輸出王道政治”，用王道政治的理念重建當今的國際政治體(ti) 係？ 

蔣：從(cong) 儒家學理上講，不能接受也不能采用“輸出”一詞。所有理念的交流互動都要在平等的尊重對方的前提下才有可能。如果用“輸出”一詞，“輸出者”是真理的掌握者，而“被輸出者”則是真理的接受者，這實際上是精神上的霸道，不符合儒家在國際關(guan) 係上尊重他國的傳(chuan) 統。儒家在國際關(guan) 係上講悅近來遠，講風教感化，以自己國家的行為(wei) 為(wei) 表率讓他國自願效法接受。所以，儒家王道政治不僅(jin) 在物質的層麵否定霸道，在精神的層麵也否定霸道，絕不“輸出王道政治”，不走精神霸道的路，而是以理服人，以德感人，以己化人，否則就不是王道政治。儒家寧願不實現王道政治，也不願用不道德的手段（霸道的手段）去實現王道政治。王道政治不會(hui) 用一個(ge) 美好的目的來為(wei) 不好的手段進行辯護。

王道政治既是理想主義(yi) 的也是現實主義(yi) 的，要在理想與(yu) 現實的夾雜與(yu) 糾纏中來實現王道政治。不具備現實主義(yi) 的智慧，王道政治就落實不下來，不能操作；不具有理想主義(yi) 的熱情，王道政治就可能在現實的夾雜曲折中異化變質，走向反麵。即要堅持王道理想不動搖，又要具備複雜環境中實行王道的智慧；既不能成為(wei) 一個(ge) 純粹天真的理想主義(yi) 者，也不能變成一個(ge) 隻看現實利害的機會(hui) 主義(yi) 者。因此，造就一批具有高度王道理想又有實際操作能力的士的群體(ti) 就非常重要。這樣的士的群體(ti) 自古都不能從(cong) 體(ti) 製內(nei) 產(chan) 生，孔子、孟子、荀子、文中子、朱子、陽明子及其後學都不是產(chan) 生於(yu) 體(ti) 製內(nei) 。所以，造就實現王道政治的士的群體(ti) 就必須寄希望於(yu) 民間，通過民間的講學活動使中國的知識分子達到對王道政治的共識，隻有達到對王道政治的共識，才有王道政治的落實問題。

儒家參與(yu) 曆史文化的創造有多種方式，除可以通過傳(chuan) 統的講學方式、從(cong) 政方式、科舉(ju) 方式、薦舉(ju) 方式進入政治轉化政治實現王道政治外，還可以通過帝王師方式和從(cong) 事現代工商活動等方式來實現王道政治。隻要不違背道德，不降節辱身屈學阿世，不使儒家之道蒙塵玷汙，在守經行權的前提下采取什麽(me) 方式實現王道政治都可以。儒家三代以後不再是政權的所有者，而是政權的轉化者，儒家追求的不是占有政權，而是儒化政權，即德化政權。所以儒家的曆史責任在道統，而不在政統。過去政統在朝廷在皇帝，今後政統可以在政府在總統在總理在政黨(dang) ，但道統必須在曆代儒家聖賢則永遠不變。

周：在傳(chuan) 統政治生活中，權力更迭靠暴力手段，但近百年來，由於(yu) 西方民主政治的影響，政治參與(yu) 的形式發生了巨大的變化，權力更迭不靠暴力而靠議會(hui) 道路。以政黨(dang) 的身份通過議會(hui) 道路走向權力，可以避免手段與(yu) 目的相違背的狀況，即可以避免用不道德的手段（非理性的暴力手段）去實現改良社會(hui) 的善的目的。這樣，儒家就可以解開曆史的死結，通過和平的理性的議會(hui) 道路重新進入政治。

蔣：是的，進入政治有兩(liang) 種方式，一是暴力手段，二是非暴力手段。暴力又分革命的暴力、軍(jun) 事政變的暴力、陰謀家幕後的暴力等等。議會(hui) 道路是通過非暴力的公開的和平途徑進入政治，掌握權力，這種進入政治的方式確實也是西方民主政治對人類文明所作出的重大貢獻。現在的中國既無科舉(ju) 製，也難於(yu) 恢複帝師的傳(chuan) 統，又不可以用不道德的非理性的手段實現王道政治，議會(hui) 製的出現確實為(wei) 儒家合法的、公開的、有尊嚴(yan) 的、和平的進入政治帶來了可能性，能夠真正實現荀子所說的“君子得勢以臨(lin) 天下”，因為(wei) 儒家的君子是不可能通過不道德的方式得勢以臨(lin) 天下的。由於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 沒有造就出以道德的方式進入政治的條件，儒家不可能以不道德的方式取勢，故儒家寧願不取勢而借勢行道以轉化政權；在議會(hui) 製下，儒家可以以道德的方式取勢進入政治，又何樂(le) 而不為(wei) 呢？

當然，儒家對民主政治下的議會(hui) 製並不是無條件的接受，儒家應該用王道政治對西方議會(hui) 製度進行批判的反思，有選擇地接受。因為(wei) 在民主政治下民意合法性一重獨大，議會(hui) 也成了實現民意合法性一重獨大的機構，英國上院權力日益縮小下院權力無限膨脹就是最好的說明；此外，西方議會(hui) 隻代表一重民意，不能實現三重合法性並存製衡，即不能實現政道的製衡。對於(yu) 這些王道政治都不能接受，王道政治隻接受議會(hui) 製度和平進入政治的方式。 

周：實際上，民主政治還不光可以和平更迭政權，它還給你一個(ge) 創造曆史文化的機會(hui) 和可能性，你可以通過立法手段讓政治理念在現實政治中得以落實。

蔣：是的。王道政治的三重合法性可以在立法中得以落實，而這種落實就是對民主政治本身的改造。三重合法性並不否定民意，而是在肯定民意的基礎上增加了神聖的合法性和曆史文化的合法性。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，王道政治其實是對民意的製衡與(yu) 約束，是對民意的規範與(yu) 完善，因而是民主的改造與(yu) 超越。在某種意義(yi) 上，也可以說是對民主的更好的落實。

周：王道政治是不是高於(yu) 民主，同時又包含了民主？

蔣：對，王道政治高於(yu) 民主，同時又包含了民主。民主政治的出現是曆史的偶然，它沒有出現在中國，而出現在英國，不過這沒關(guan) 係，我們(men) 可以按照王道政治的義(yi) 理要求來接受民主、吸納民主，同時又要改造民主、超越民主，建立一種包含民主優(you) 點又克服民主缺點的更完善更理想的新的政治形態。這就是王道政治。

周：接受民主就要直接參與(yu) 政治，參與(yu) 政治就需要采取政黨(dang) 政治的形式，儒家接受政黨(dang) 政治嗎？

蔣：談論這一問題還為(wei) 時太早。

周：是不是可以說，現代世界流行的政治思想，社會(hui) 主義(yi) 也好，伊斯蘭(lan) 原教旨主義(yi) 也好，都不具備修正民主的博大內(nei) 涵，唯有王道政治具備修正民主的博大內(nei) 涵，可以修正民主。

蔣：是的，唯有王道政治可以修正民主。所以，儒家通過民主進入政治生活的過程就是一個(ge) 用王道政治改造民主的大綜合大創造的過程。王道政治是在合法性上比民主政治更周全更完善的政治，因而是一新的理想的政治。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，王道政治不光是屬於(yu) 中國的，也是屬於(yu) 世界的，屬於(yu) 人類的。伊斯蘭(lan) 原教旨主義(yi) 與(yu) 西方的對抗帶來的隻能是人類毀滅，是以不道德的方式反抗另一種不道德，是一種魚死網破的極端對抗。而儒家王道政治反對這種以不道德反抗另一種不道德的極端對抗方式，而是走中道，承認民主政治中的某些正麵價(jia) 值，吸納民主又批判民主超越民主，這樣王道政治才可能是全世界全人類的，固執不變極端排斥現代價(jia) 值都不是中庸之道，都是不可取的。曆史的意義(yi) 也許正在於(yu) ，民主產(chan) 生於(yu) 英國，影響了世界，民主中的正麵價(jia) 值雖然被人類認同，但民主中的負麵價(jia) 值也給人類政治帶來了許多弊病。然而，在今天，曆史又把改造民主的機緣放到了中國，落到了儒家，王道政治義(yi) 不容辭地承擔了這一創造人類新政治的使命。

周：王道政治有著被普遍接受的基礎和可能性。三重合法性中，神聖的合法性與(yu) 曆史文化的合法性本身就對不同的宗教信仰與(yu) 曆史文化的價(jia) 值給予了肯定。王道政治不是用中國儒家所認為(wei) 的神聖性和中國的曆史文化去取代其它國家宗教道德的神聖性與(yu) 曆史文化。西方以取代其它國家宗教道德的神聖性與(yu) 曆史文化的方式進行全球一體(ti) 化，這就難免要發生亨延頓所說的“文明的衝(chong) 突”。

蔣：各正性命，理一分殊。三重合法性是同一的理，落下來後又有分殊，即落到具體(ti) 的曆史文化與(yu) 民族國家中又有分殊，又有不同的表現形態。政治權力的合法性大家都是三重，但三重的具體(ti) 內(nei) 容不一樣。如果西方的一體(ti) 化真正實現了，整個(ge) 世界就隻有一元而沒有多元，就隻有理一而沒有分殊。享延頓是一個(ge) 悲觀主義(yi) 者和特殊主義(yi) 者，他隻看到分殊與(yu) 多元，因而隻看到文明的衝(chong) 突，他看不到理一與(yu) 一統，因而看不到包容了各種不同的大同，即看不到各正性命中可以保合太和。他認為(wei) 西方無力影響整個(ge) 世界，文明的衝(chong) 突將把人類帶到無休止的戰爭(zheng) 狀態。

周：享延頓缺乏公羊家“一統多元”的智慧，他認為(wei) 要麽(me) 是鐵板一塊似的統一，要麽(me) 是激烈的衝(chong) 突。 

蔣：對！西方世界沒有“一統多元”、“理一分殊”、“太和大同”的文化基因。亨延頓“文明衝(chong) 突論”的出現表明西方文化無力解決(jue) 世界文化的多元分殊問題。而儒家王道政治的資源恰好可以解決(jue) 這一問題。伊斯蘭(lan) 世界的問題在於(yu) 過分神聖化，西方世界的問題在於(yu) 過分世俗化，都達不到王道政治三重合法性並存製衡的中和狀態。因此，當今世界除了儒家再無別的資源可以解決(jue) 人類政治文化的偏至問題。

周：剛才是從(cong) 目的與(yu) 手段、政治架構及國際關(guan) 係等方麵來談王道政治，下麵請先生就個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 政治的關(guan) 係來談談王道政治。

蔣：王道政治就是聖人政治，聖人政治要求從(cong) 政者具有內(nei) 聖外王的聖賢風範。什麽(me) 樣的人才有資格從(cong) 政呢？要知道，權力具有相當大的腐蝕性，這就要求掌權的人在運用權力時不能有私欲。這就是周子講的無欲故聖。私欲有各種表現形式，如金錢欲、名利欲、地位欲、權力欲等都是私欲。在政治上，權力欲是最大的私欲，它具有在精神上與(yu) 行動上強烈地支配他人的特征，具有用自己的意誌去改變他人驅使他人的強烈衝(chong) 動，它是人生命中最深層最本質的自私欲望。所以，聖人政治要求從(cong) 政者必須克服權力欲才有資格從(cong) 政。當然，並不是也不可能要求每個(ge) 人都必須成為(wei) 聖人後才能去從(cong) 政，但儒家要用聖人政治的標準來要求從(cong) 政者。聖人政治也可稱為(wei) 無欲政治，聖人從(cong) 政，目的不是在政治生活中實現自己的人生價(jia) 值，聖人入世從(cong) 政僅(jin) 僅(jin) 是情之不已，而不是理之當然，即聖人是出於(yu) 民胞物與(yu) 不忍生民受苦的不忍人之情入世從(cong) 政，而不是為(wei) 了自己成德成聖名垂青史入世從(cong) 政。聖人不是因為(wei) 從(cong) 事政治而成為(wei) 聖人，近代以來政治上流行的很多說法都有問題，如：解放全人類最後解放自己，解放全人類是手段，成就自己是目的；又如：完善社會(hui) 的同時完善自我，完善社會(hui) 是手段，完善自我是目的。這種人生觀往往會(hui) 導致一種結果，為(wei) 完善自我不惜犧牲社會(hui) 與(yu) 他人。因此，隻有無我的人才能掌握權力並運用權力，這個(ge) 無我的“我”就是權力欲名利欲，所以“聖人無欲”的“無欲”不是沒有人正常的生理自然欲望，而是沒有政治上的權力欲名利欲，即沒有政治權力上的“我”。從(cong) 曆史上來看，聖人不是通過參與(yu) 政治來完善自我而成為(wei) 聖人，聖人自我完善的過程在參與(yu) 政治以前就已經完成了。孔子不是通過做魯司寇攝行相事周遊列國才成為(wei) 聖人，孔子在幹七十二君以前就已經成為(wei)  聖人了。這是一個(ge) 大原則，非常重要，把握不好政治就會(hui) 荒唐，從(cong) 政就會(hui) 出問題。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，心性儒學非常重要，心性儒學的修養(yang) 功夫就是要達到政治上無欲無我的聖人境界，也就是走《大學》正心誠意修身治國平天下的內(nei) 聖通外王之路。通過這一內(nei) 聖通外王之路提升從(cong) 政者的人格，加強從(cong) 政者的修養(yang) ，使從(cong) 政者以心性良知為(wei) 準則來運用權力，來超越自我，來克服種種誘惑，樹立起內(nei) 聖外王合一的聖人風範。隻有達到了這種聖人境界的人才有資格從(cong) 政。

如果隻高標王道政治的理想，沒有具有聖人人格的政治家來落實這一理想，王道政治不會(hui) 實現。如果假借王道政治的理想而從(cong) 私欲出發去實際王道政治，王道政治就肯定會(hui) 走向反麵。近百年來，中國人政治熱情高漲，熱衷於(yu) 政治而不疲，但卻沒有具備進入政治所必備的人格條件和道德修養(yang) ，即沒有具備內(nei) 聖的功夫就去從(cong) 事外王的事業(ye) ，少有不被政治權力所腐蝕所壓垮的。這方麵教訓極為(wei) 深刻，每個(ge) 中國人的心中都有一本賬，不須列舉(ju) 。儒家在這方麵可以說具有非常深厚豐(feng) 富的聖人政治的資源，我們(men) 今天隻有憑借這一資源才能克服人類政治生活中的權力欲與(yu) 名利欲。人類政治的曆史表明，有政治訴求的人往往都是生命力極強同時也是權力欲極強的人，如果沒有聖人風範的教化，沒有聖人政治的內(nei) 聖功夫，其破壞性極大也是不言而喻的。聖人政治中的儒家從(cong) 政者有別於(yu) 古代的縱橫家，有別於(yu) 現代的政客，有別於(yu) 世俗的民主政治家，也有別於(yu) 浪漫的職業(ye) 革命家，而是無欲無我有情有德又謹慎小心的世道擔當者。唯有聖人政治才能保證政治權力的純潔性與(yu) 道德性。聖人政治不是烏(wu) 托邦的虛幻空想，聖人政治是現實生活中可以實現的政治理想，因為(wei) 人人都有心性良知，人人都可以成賢成聖，聖人是可以在現實中成就的，聖人政治當然也是可以在現實中成就的。聖人政治是中國文化與(yu) 中國政治的最大特色，在中國講政治就必須把聖人政治對從(cong) 政者的要求作為(wei) 中國政治人物最基本的從(cong) 政要求。其它文明中的政治雖然也要求個(ge) 人品德，但那隻是職業(ye) 上的具體(ti) 規範的要求，而儒家聖人政治的要求則是根本性的生命存在與(yu) 心靈境界的要求，是超越自我的無執無我的要求，是內(nei) 聖外王合一的要求，是真俗不二以真轉俗的要求，是以出世精神作入世擔當的要求。

王道政治是幹淨的政治、無欲的政治、神聖的政治、陽光下的政治。

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表