(作者：劉彬，哲學博士，曲阜師範大學孔子文化學院副教授，清華大學哲學博士後流動站助理研究員，主要研究易學和儒學。)

 

摘  要：自20世紀90年代以來，大陸出現了一種被稱之為“當代大陸新儒家”的文化現象。以蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人為代表的“當代大陸新儒家”，高度評價傳統儒學的現代意義和價值，提出了“王道政治”、“複興儒教”等思想和主張，用以解決現實的政治和文化問題。這是一種文化思潮，有其現實意義，但也有思想上的不足。

 

關鍵詞：當代大陸新儒家；蔣慶；陳明；康曉光；盛洪

 

 

所謂“當代大陸新儒家”現象，是自20世紀90年代以來大陸出現的提倡儒學複興的一種文化思潮。自90年代以來，一些大陸學者高度評價儒學的現代意義和價值，認為它能夠解決我國現代化的精神動力和指導思想問題，這些人自稱或被稱為“當代大陸新儒家”。當代大陸新儒家的出現，主要有以下背景：

 

第一，現實背景。當代大陸新儒家是一些學者，但又不是一般的學者，這些學者的一個鮮明特點是關注現實，現實問題往往是他們思考的出發點和致思所在。1978年以來，大陸發生了很大的變化，隨著改革開放的深入，一些深層次的問題暴露出來，其中以政治改革問題最為尖銳。麵臨西方自由主義意識形態示範的壓力，官方對作為傳統文化代表的儒學開始逐步重視。1989年紀念孔子誕辰2540周年的國際學術討論會在北京召開，中共中央總書記江**接見了與會部分代表並講話。這為儒學的研究提供了較寬鬆的現實環境。其次，經濟的迅速增長，中國綜合國力的提高和國際地位的提升，使人們由屈辱的曆史和長期貧困所窒息的民族自尊和自信心迅速複蘇，也使人們對作為傳統文化代表的儒學的文化自信得以恢複。再次，社會轉型以來所出現的道德淪喪、理想缺失的價值真空，也提供了儒家注重道德的價值觀複蘇的現實契機。另外西方民主社會的現狀，也使人們對民主自由等西方價值觀作了更深入的反省，對其“普世性”表示懷疑，等等。這一切都為當代大陸新儒家的出現準備了現實的條件。

 

第二，文化學術背景。自20世紀80年代以來，儒學在大陸經過長期的被批判，呈現花果飄零、不絕如線的情況下，隨著社會形勢的變化，得以逐漸複蘇。1984年中國孔子基金會的成立，1986年《孔子研究》雜誌的創辦，為儒家思想的研究提供了重要條件和陣地。在80年代的“文化熱”和90年代的“國學熱”中，中國傳統文化典籍得到人們重視，大量的儒學典籍被整理出版並被研究。特別是海外新儒家思想傳入大陸，引起了人們的關注。海外現代新儒學的成果，也刺激了大陸學者，從而形成了他們自己的儒學思想。

 

因此，在上述現實背景和文化學術背景下，以“複興儒學”為基本宗旨的“當代大陸新儒家”文化現象開始出現和形成。1989年，蔣慶在台灣《鵝湖》月刊發表論文《中國大陸複興儒學的現實意義及其麵臨的問題》。在該文中，蔣慶認為“中國大陸最大的問題是複興儒學的問題”，他分析了大陸當前複興儒學的可能性，具體從虛無主義、道德淪喪、民主政治、經濟發展、教育危機等方麵進一步說明複興儒學所麵臨的各種問題，認為儒學能夠回應、對質和解決這些問題。這篇三萬多字的長文被人們看成是新儒家在中國大陸“複興儒學的政治宣言和思想綱領”，並把它與牟宗三、張君勱、徐複觀、唐君毅四先生於1958年於香港發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》相對應，稱之為“當代大陸新儒家宣言”。1994年，陳明創辦《原道》雜誌。此雜誌的宗旨是，立足中國的國情和現實的需要，強調本土文化資源對當代生活世界的價值和意義，為東方式現代化道路的探索提供理論上的支持。陳明明確該雜誌的價值傾向性，強調文化建設的本土根源、曆史傳統以及現實條件。因此，《原道》自覺樹起了“文化保守主義”的大旗。此雜誌對一些重視儒學、致力於“儒學複興”的文化保守主義者，也是一個重要的陣地。2004年，蔣慶在明代大儒王陽明悟道的貴州龍場搞了個“龍場會講”。他邀請陳明、盛洪、康曉光等“文化保守主義”人士，以“儒學的當代命運”為主題，研討儒學（或儒教）在當代複興的現實性以及具體方案等問題。在這些思想探索和文化活動中，蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人，盡管其具體的主張不同，具體觀點也有分歧，但他們對儒家思想的認同、對儒學在中國現代化中的重要作用的充分重視、並致力於儒學在中國現代的複興等基本傾向上，則是一致的。他們自稱或認同別人把他們稱之為“當代大陸新儒家”，並將他們自己與港台海外的現代新儒家區別開來。這些說明，從上個世紀90年代以來，一個“當代大陸新儒家”的群體確實已經出現和正在形成，並且作為一種文化現象現在仍在形成和發展中。

 

由於“當代大陸新儒家”現在仍在形成和發展中，其人物和思想還沒有最後定型，本文僅就當前大家一般所認可為“當代大陸新儒家”的蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人的思想，作一簡要的述評，並對“當代大陸新儒家”現象談一下初步的認識。

 

 

下麵對“當代大陸新儒家”一些人物的一些基本思想作一簡要的分析。

 

（一）蔣慶

 

在“當代大陸新儒家”中，蔣慶被認為是一個代表人物。這不但是由於他對儒家思想的虔誠信仰，同時由於他提出了一套較完整、係統的儒學思想。這套思想主要包括他的文化觀、儒學觀和王道政治觀。首先，我們來看蔣慶的文化觀，他的文化觀包括中西文化優劣觀和“以中國解釋中國”的中國文化研究觀。蔣慶認為，文化文明是有優劣的，是可以比較的。中國傳統的建立在古聖人之道上的儒家義理確立了文化評判標準，這一標準包括內容、形式等方麵。在內容標準上，以道德放在第一位的文化是優秀文化，以功利放在第一位的文化是劣等文化。在形式標準上，其文化規則有普遍性的是優秀文化，沒有普遍性的是劣等文化。以此內容標準來衡量，中國堯舜禹湯文武周公孔子所創立的儒家文化是把道德放在第一位的文化，而以羅馬文化為母體、以基督新教為助產婆而產生的近代西方文化是以功利放在第一位的文化，因此，中國儒家文化是優秀文化，西方近代文化是劣等文化。從形式標準來衡量，中國儒家文化所確立的道德規則是真正能夠普遍化的規則，是大家都可以接受的，是真正能為人類開太平的文化；而西方近代文化所確立的一些功利性規則是不能普遍性的，隻能為少數國家帶來利益，是不能普世的，因此，中國儒家文化是優秀文化，西方近代文化是劣等文化。另外，從文化曆史觀上看，中國儒家文化把希望放在曆史之中，在曆史中實現希望，能給人以“向上一機”；而西方文化認為人類在現實中隻能按功利原則行事，曆史中沒有理想，理想隻能在曆史之外，從而在道德上缺乏向上擴展的可能性，因此，中國儒家文化也比西方文化優秀。由此，蔣慶對中西文化作出評判，認為中國儒家文化優於西方近代文化。中國儒家文化是“君子文化”，西方近代文化是“小人文化”。[1]

 

蔣慶作出這種中西文化優劣的價值判斷，完全依據的是儒家的“義利之辨”的思想，也是對傳統士大夫文化價值觀的現代繼承。蔣慶將西方近代文化概括為“功利文化”，從而按價值判斷為“小人文化”，“落後文化”，引起了很多人的爭議和批評。平心而論，對不同的文化能否判優劣，如何判優劣，是否隻有價值判斷一種方法，還是兼顧事實判斷、曆史判斷等態度和方法等等問題，還需要深入審慎的研究，特別是要把握好價值（情感）判斷和事實（理性）判斷合理的度。實際上，蔣慶中西文化優劣的判斷，很大程度上是基於他虔敬的儒學（他認為也是“儒教”）信仰，在這種情感判斷下，是否其理性判斷會受到一定的蒙蔽，確實是令人懷疑的。

 

本此中西文化優劣觀，蔣慶激烈批評了中國近代以來的文化狀況，提出了“以中國解釋中國”的中國文化研究觀。他指出，中國文化在近代西方進入後，出現了全方位的徹底的歧出。中國的知識分子完全拋棄了傳統的儒家文化的評判標準，徹底接受了西方近代功利主義和社會達爾文主義的文化評判標準，這是近百年來中國文化麵臨的最大問題，是中國曆史上前所未有的一次最全麵最徹底的文化歧出。這一歧出目前還沒有結束，還在繼續擴展和深入。[1]中國知識分子這一百多年來對中國文化的研究，是“以西方解釋中國”，中國文化淪為被西方任意解釋（肢解、曲解、醜化）的對象，中國漸漸成了“西方的中國”，中國文化成了“西方文化視野下的中國文化”，進而“中國的中國”不存在，中國文化意義上的中國文化亦不複存在了！要解決這一根源性的文化問題，必須回到中國文化本身的解釋係統，“以中國解釋中國”。所謂“以中國解釋中國”，即回到中國文化自身的解釋係統中去，回到中國文化“書法”、“家法”、“師法”中去，因為“書法”、“家法”、“師法”是進入中國文化的不二法門，是理解中國文化的大義微言的唯一管道，是凸顯中國文化獨特義理價值的言說體係，是一整套中國文化自身的解釋係統。近代以來最大的文化危機，就是喪失了這一套解釋係統，因此當務之急是要重建中國文化的解釋係統，用這一解釋係統去正確、全麵地了解中國文化的具體內容與精神價值，從而用中國文化的真精神、真價值，來回應中國文化麵臨的問題與挑戰。[2](P1—5)

 

一百多年來中西文化的碰撞交流，實際上是中國文化學習、吸收、模仿西方文化並改變自身的過程。在這一過程中，與傳統文化相比，中國近現代文化從內容到性質等方麵都發生了很大的變化，在蔣慶看來，這就是中國文化的“徹底歧出”。對這種中國文化的“變質”，他深感焦慮。他所提出的“以中國解釋中國”的對策，實際是向後轉，向內轉，完全回到傳統，回到自身，回到過去。這種“返回自身”的態度，對於在當前真切理解中國傳統文化，深入地研究中國傳統文化，確實是十分必要和重要的。在學術的層麵上，蔣慶的“以中國解釋中國”是十分有意義的，也表現了他對中國文化特質護衛的良苦用心。但蔣慶首先不是學問家，而是思想家，他提出“以中國解釋中國”的對策，首先不是在學術層麵上，而是在思想層麵上，是要解決現實問題的。他這種遠離現實、遠離現在的研究方法，能否真正回應解決現實問題，確實是令人懷疑的。

 

其次，我們來看蔣慶的儒學判教觀。實際上，從上麵蔣慶的文化觀可看出，他所說的中國文化即儒家文化，即儒學思想。對於中國儒學傳統，蔣慶提出自己的判教思想。他認為，中國儒學按其所關注的對象不同，可分為心性儒學和政治儒學兩種。心性儒學是儒家傳統中的內聖之學，政治儒學是儒學傳統中的外王之學。二者雖然都歸宗孔子，但有很大區別：從淵源和性質上看，心性儒學源於曾思學派與宋明儒學，是心學或理學，未必盡得孔子的真傳；而政治儒學直接源於經，是經學，較能保持儒學的本來麵目。從關注的對象來看，心性儒學關注個人生命的成德成聖，關注生命心性，對形而上學的哲學體係感興趣；而政治儒學關注社會的完善和諧，關注社會關係，關注活生生的現實存在。從對人性的看法上看，心性儒學從超驗看人性，主張性善；政治儒學從經驗看人性，認為性惡。從內容特點看，心性儒學離開禮而談仁，而政治儒學重禮，用製度來批判人性與政治；心性儒學重視個人道德實踐，而政治儒學重視社會的政治實踐；心性儒學標出儒家道德理想，而政治儒學標出儒家政治理想。蔣慶特別強調，隻有政治儒學而非心性儒學才能開出外王。在蔣慶看來，政治儒學是儒學傳統中惟一適應於解決政治問題的儒學，而心性儒學是儒學傳統中惟一適應於解決生命問題的儒學。心性儒學和政治儒學不是誰產生誰的關係，不是由內聖開出外王的關係，而是平行的關係，二者各有自己的適應範圍和功用，不可混同。[3]（P28—37，96—108）

 

本著這一判教思想，蔣慶考察了中國儒學史，指出，漢以後的中國儒學，由於混淆了心性儒學和政治儒學的區別，一直延續了由心性儒學開外王的錯誤理路，結果千餘年來一直沒有真正開出外王。現代新儒學雖然看到了傳統儒學的流弊，特別強調外王問題，把儒學在現代中國開出“新外王”看作“儒學第三期發展”的曆史使命，但由於它繼承的是心性儒學的路子，因此在外王問題上是存在缺失的。此缺失主要表現在兩方麵，一是現代新儒學的外王觀是從心性儒學的反省中產生的，忽視了另一儒學傳統中的外王資源；二是現代新儒學的外王觀純粹以科學民主為開出“新外王”的標準，有變相西化之嫌。[3]（P43—47）如現代新儒學的代表牟宗三先生提出，由良知自我坎陷而轉出科學和民主，從而解決外王問題。對這一“良知自我坎陷”的“新外王”說，蔣慶持批評態度，他認為，在“良知坎陷”開“新外王”問題上，必須先問兩個問題：即該不該與能不能。第一，良知不該開科學民主的新外王。因為按牟宗三的說法，良知要開出知性必須坎陷為“思的我”、“思的有”、“形式的我”、“形式的有”，而這些恰恰是西方思想的本質特征。若良知果能開出，則良知即不成其為良知，而儒學內聖之學即變成了西方的知識論。第二，良知不能坎陷開出新外王。因為良知在本性上是“智的直覺”和“實質性的”，這一本性決定它自身不可能變成與其本性相反的屬於“思”的範疇，不可能開出其本性中沒有的“知性”，不能由“無執”變為“執”以成就知識係統，也不能開出“形式性的”“對列之局”的客觀架構，不能開出建立在“形式平等”與“形式中立”上的政治法律製度。因此“良知坎陷”說的“新外王”整體上是不成立的。[3]（P86—93）

 

蔣慶彰顯儒學傳統中政治儒學，是很有意義的。實際上，孔子以後孟學和荀學的分途，就表明孔子思想絕非“心性”一路所能概括，正如很多學者所指出，孔子的思想乃“仁”、“禮”合一，“仁”更多地與內在的心性有關，而“禮”更多地與外在的現實政治有關。以後的漢代儒學、宋代儒學的事功學派等等，一直都是強調關注現實。隻是現代新儒學自覺繼承宋明理學的心性傳統，彰顯了這一傳統，而使另一傳統少為人注意。蔣慶對“政治儒學”的提醒和強調，對人們在當代全麵理解儒學傳統，是一個有益的貢獻。他對儒學“內聖外王”關係的闡述，特別是內聖外王平行關係的說法，確實是發人深省的。而在對現代新儒學“新外王”的批評上，在對牟宗三“良知自我坎陷”說的矛盾揭示上，他也是鞭辟入裏的。可以說，在對現代新儒家思想的反省中，蔣慶是當代大陸新儒家中最有力度的一位。

 

本著“以中國解釋中國”的文化本位主義態度和對政治儒學的闡揚及理解，為解決中國現實的政治問題，蔣慶提出了“王道政治”的思想，這也是蔣慶的政治儒學思想中最有特色的內容。蔣慶認為，“王道政治”體現了儒家政治思想中最核心的價值。從來源上說，“王道政治”的“王道”是由堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子等古聖王所創立、承擔並傳遞的“王道之統”，即儒家所說的“道統”。從內容上看，王道政治關心和解決的問題是“政道”問題，而不是“治道”問題。“政道”問題，即政治權力的合法性問題，而“治道”問題即合法的政治權力具體落實與運作的製度性安排問題。關於政治權力的合法性，王道政治根據公羊家言“參通天地人為王”“王道通三”，提出政治權力必須同時具有“天地人”“三重合法性”思想。具體而言，“天”的合法性是指超越神聖的合法性，“人”的合法性是指人心民意的合法性，“地”的合法性是指曆史文化的合法性。王道政治具有“三重合法性”，即王道法天而王，代表超越神聖合法性；王道天下歸往為王，代表人心民意的合法性；王道繼承曆史文化中的“聖王之統”，代表曆史文化的合法性。王道政治的這“三重合法性”也是王道政治的三重義理價值：王道政治的超越神聖的價值、人心民意的價值和曆史文化的價值。王道政治不僅為政治權力提供“三重合法性”，而且還要使“三重合法性”在“政道”上相互製衡，即使每一重合法性都不能獨大而侵害排斥其他的合法性，從而使每一重合法性都能在相互製衡中達到各住自位實現自身又不侵害其他合法性的“中和”狀態。從性質和特征上看，王道政治是儒家以三代聖王之治為曆史原型建構起來以解決“政道”問題的理想模型，王道政治既有曆史的真實又非完全真實的曆史，因此它有兩大特征：其一，王道政治是曆史的真實，它能夠在曆史中落實。其二，王道政治是理想的模型，在曆史現實中隻能是逐漸而有限的落實，完全落實王道政治則是一個漫長的曆史過程。

 

蔣慶認為，西方的民主政治在合法性上存在問題，而王道政治則優於民主政治，今天必須重建王道政治。民主政治的最大弊病是“民意合法性一重獨大”，從而排斥了“神聖合法性”，排斥了“曆史文化的合法性”，而使民意得不到製衡，政治缺乏道德，政治中無理想。王道政治則在“政道”上包含了“超越神聖的合法性”，可以對治民主政治“民意合法性一重獨大”的弊端；王道政治能夠在政治中體現道德，又能在政治中高標理想，因此王道政治揚棄和超越了民主政治，在當今應落實王道政治。而落實主要指在“治道”上如何落實“王道政治權力三重合法性製衡”的問題，於此，蔣慶提出了“議會三院製”的設想。具體而言，王道政治在“治道”上實行議會製，行政係統由議會產生，對議會負責。議會實行三院製，每一院代表一重合法性。三院可分為“通儒院”、“庶民院”、“國體院”。“通儒院”代表超越神聖的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體院”代表曆史文化的合法性。三院中每一院都擁有實質性的權力，法案必須三院同時通過才能頒行，最高行政長官也必須三院共同同意才能產生。由於三院製中每一院都具有通過法案與決定最高行政長官的實質性權力，“三重合法性”在“治道”層麵得到了製衡，每一重合法性都不能獨大，每一重合法性都可以在與其他合法性製衡的製度安排中恰當地、受約束地實現自身，同時又取得其他合法性的認可而不侵害其他合法性。[4]（P79—94）

 

“王道政治”是蔣慶著力建構並被認為能解決現實政治問題的儒學“外王”方案，但其理論合理性和現實可行性是令人懷疑的。首先，蔣慶的“王道政治”“外王”方案，排斥民主，認為民主為西方文化的特殊範疇，不具有普世性，因此“外王”的政治目標不包含民主，這實際是從現代新儒家“新外王”觀的倒退。其次，蔣慶在政治中建立“超越神聖合法性”，實即建立“政教合一”的體製，將“儒教”（蔣慶認為儒學即是“儒教”）立為國教，這實際上正是他所反對的“政治儒學的意識形態化”，也是中國政治的倒退。其三，他所設計的“三院”中，所謂“通儒院”和“國體院”，是由一些處於社會邊緣的儒生和帝王聖賢後裔所組成，這也完全是一種脫離現實的理想設計。因此，蔣慶的“王道政治”，縱然極為高妙，但可以說隻具有理想性，而無現實性，並不能真正解決現實問題。

 

 

 

在當代大陸新儒家中，陳明是一個較活躍的人物，有人把他稱為當代大陸新儒家的代表之一。陳明主要主要表達了他的文化觀。在他創辦、主編《原道》雜誌中，強調從中國曆史的內在性和一貫性來理解和認識中國，積極探索中華民族自己的文化表達式，從文化與民族的內在關聯中重建一種話語係統。在《原道》第一輯中，陳明表達這種宗旨說：“傳統作為一套話語，它與民族生命是‘表達/塑造’的二重關係。作為表達，它反映了民族的意誌、需要以及對世界的理解認識；作為塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調整與建構。當代中國文化的危機根本上講就是我們沒有一個能夠承擔這一‘表達/塑造’功能的話語係統。在這樣的目標下和過程中，東西、左右的區分僅有相對的意義。所謂先立其大者，則其小者不能奪也。”[5]所謂“先立其大”就是“原道”，就是追問中國文化“它那五千年來一以貫之而至今仍不可或缺的基本精神或價值拱心石，究竟是什麽？或者說：應該是什麽？”[5]（“開卷語”）陳明規定“原道”有兩個任務，一是要追問過去的道，二是要建設未來的、“那未被規定的存在”的道。

 

陳明的文化觀在他的“即用見體”觀點中更明晰地表達出來。陳明指出，與通常心性論語境裏用法不同，“我這裏的‘體’有兩層意思：一指具體的能夠滿足時代需要的思想話語係統，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳統文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。這樣的‘體’不是形上學的，而是文化現象學和文化人類學的，即依人而起為人而存。在第一層意義上，‘體’是情境性的，在第二層意義上，‘體’是意誌性的。‘用’，是使用（use），既包括功效（function），也包括客觀性的問題（problem），還包括主觀性的意誌（will）。此外，‘見’也有所不同。宋儒的‘見’，常寫作‘顯’，主要是‘顯現’的意思。我這裏的‘見’，則是使動用法，即通過創造性活動‘使（抽象的道在曆史情境中）呈現’的意思。”[6]（P77—78）陳明所說的“體”指文化，也即“道”，隻不過此“道”包括具體和抽象兩層含義。他所說的“用”指人的現實性的客觀存在。陳明所說的“體用”關係即上麵他所說的文化與民族生命的關係。

 

由於“體”有兩層含義，陳明又具體區分出“即用證體”和“即用建體”兩層意義。“‘即用證體’，即是要於具體情景中（text與context的互動中）達成對聖人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原則和創造原則。……即用建體，就是主張通過對現實問題的把握，明確自己的責任，調動自己的智慧，在對問題的承擔中達成對道體的當下把握。”[6]（P78）這實際上是上述“原道”兩個任務的哲學表達。在“體”“用”的關係上，陳明強調：“即用見體的重心在‘用’，‘體’則是開放的——在第一層的意義上與世推移，與時偕行；在第二層意義上因文化話語則意誌的躍動而生生不息。”[6]（P78）可見，他強調的是“用”，是從“用”上去找“體”，去建“體”，“用”是第一位的，“體”是第二位的。

 

基於這樣的文化觀，陳明形成了他的儒學觀。他認為，儒學是一種文化而不僅僅是知識，它表達了主體的意誌、需要，並有一套製度方案、規劃，它追求給定條件下各集團之間的利益均衡，既不等於民間的代言人，也不等於朝廷的辯護士。儒學又是一種連續性的發展。中國文明發生過程中，社會組織結構形式沒有發生由身份到契約、由血緣到地緣的轉換。在這個過程中，自然產生了儒家的思想。這種社會結構的延續，使得儒家文化的傳統沒有中斷，完整地延續下來。[7]（P80—83）由此，陳明由儒家文化與民族曆史的關聯中來“原”儒家之“道”，具體來講他由“即用見體”來“原”儒家之“道”：“體”（即“道”）“作為聖人之所以為法，它收攝於聖賢之心。它跟‘聖人體無’的‘無’一樣，本身是不可訓的抽象，能見能說的隻是它通過仁人誌士的活動而在特定曆史中的顯現，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對精神，也不是什麽不可知的神秘物自體。”[6]（P78）這是在“即用證體”上追問過去曆史上的儒家之“道”，陳明認為它是絕對抽象的“無”。而在“即用建體”上，要創建未來的儒家之“道”：“在這樣的視域裏，儒學的複興與中華民族的複興是同義語：沒有民族生命的重振，儒學的複興沒有意義；沒有儒學的複興，民族生命的重振沒有可能。生命的展開從來就是一個過程，一個創造的過程。與此相應的儒學之體，也永遠是待建的一個過程。”[6]（P78）

 

在“當代大陸新儒家”中，陳明和蔣慶在某些方麵是相映成趣的。如在文化觀和儒學觀上，蔣慶表現出返回過去的“還原性”和“封閉性”，而陳明表現出“抽象性”和“開放性”，也因此蔣慶能給我們提供一些具體的儒學觀念和主張，而陳明則提供給我們的是“抽象的無”和“那未被規定的存在”。實際上，陳明現在所致力的更多的是方法論的建構，他的具體主張和觀點還有待於形成和明確。但我們從陳明“抽象的道”中，也明確地看到了他的文化傾向性：不論是“即用證體”的過去的“道”，還是“即用建體”的未來的“道”，都是儒學之道。儒學與中華民族的生命是一體的，民族的複興即儒學的複興，儒學的複興即民族的複興，因此，對儒學的鍾情和護衛，正是陳明作為當代大陸新儒家的本質所在。

 

 

相對於其他當代大陸新儒家人物，康曉光更是一個密切關注現實政治的現實主義者，一個強調社會運動的行動派。對於學術和現實的關係，他強調學術思想解決現實問題的有效性。他對儒家思想的重視，表現在他一方麵利用傳統儒學資源，提出“現代仁政”的政治合法性理論。另一方麵他從民族複興的目的出發，提出“文化民族主義”，極力提倡複興儒教。

 

與蔣慶一樣，康曉光也關注政治權力的合法性問題，他借助傳統儒家“仁政”思想，提出“現代仁政理論”。他認為，當今中國政治麵臨的最重大和最緊迫的任務是建立合法性理論，由於自由民主主義的合法性論說已經破產，而且施行於中國是否有效無法預測，所以向外求索沒有出路，必須返回過去，從中國的曆史傳統中尋找出路。在諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，他們所倡導的“以德服人”的王道政治就是仁政。而經過損益的儒家學說——現代仁政理論——有可能成為中國政治的合法性理論。仁政的邏輯前提是儒家對於人性的判斷，即“性善論”，其基本內容包括賢人治國，父愛主義國家等等。仁政學說不關心為政者的權力是如何獲得的，隻關心為政者如何運用權力，而且關心的核心是為政者的主觀動機。它對為政者的唯一要求是“以不忍人之心，行不忍人之政”。這樣一種合法性理論最適合於中國的現實，它為政治秩序提供了合法性，同時作為一種“理想”通過發揮“示範壓力”推動政治進步。康曉光承認，仁政是一種理想，而且從未成為現實。古往今來，統治者從來沒有真心實意地踐行仁政，但這並不妨礙它為現實提供合法性。即使僅僅作為一種“可望不可及的理想”，“現代仁政”仍然具有巨大的“現實意義”。[8]

 

對於康曉光這種在現實條件下帶有“理想”性質的“現代仁政”，其可行性確實引起人們的懷疑。正如有的學者所質疑和揭示的：“當權力腐敗盛行，社會生活的遊戲規則普遍遵循‘弱肉強食’、‘無恥者贏、冷血者勝’的原則時，人們怎麽可能對‘仁政’產生期待和信心？民眾又怎麽回相信權力者的‘性善’？道德和規範不能自行，在現實遊戲規則無望得到根本改變前，關於道德的演說既沒有說服力，也無法在現實生根。與現實相比，‘現代仁政’理論主要是沒有解答‘怎麽改變現實遊戲規則’這一問題，因此它顯得與現實頗不相合、不易被人們所接受。”[9]（P286）

 

在文化戰略上，康曉光提出“文化民族主義”，提出要複興儒教。他的思路是這樣的：“要實現民族複興必需文化民族主義。複興民族文化是文化民族主義的核心任務。要複興民族文化必須複興儒學。對於民族複興的理想來說，儒學作為一種學說的複興遠遠不夠，隻有成為一種深入大多數華人日常生活的宗教，儒學才能實現真正的複興。”[10]因此“複興儒教”就是康曉光文化複興的基本邏輯，也是他的文化民族主義的基本綱領。由此他提出了新時代的儒教複興方案：文化民族主義不是一種理論，而是一種民族文化複興運動的意識形態。作為一場社會運動，文化民族主義必須完成三大任務，即整理國故、社會動員和製度化。首先，根據時代精神重新闡釋儒家經典。其次，要進行廣泛、深入的社會動員，在國內外推廣儒家文化。第三，要在全球範圍內建立製度化的文化傳播體係，即準宗教體係。在國內要建立一種新型的“政教合一”的體製。為實現三大任務，應該采取四項措施：第一，儒學教育要進入正式學校教育體係。第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。第三，儒教要進入日常生活，要成為全民性宗教。第四，通過非政府形式向海外傳播儒教。[10]

 

關於儒學是不是“儒教”，還一直是一個爭論的問題，“儒教”的合法性還沒有得到證明。正如有的學者指出：“由於不同於正統宗教，儒學的自我論證也成為問題。正統宗教雖然自成體係，但從根本上說，它沒有在理性上自我證明的必要。人們接受它，是基於信仰，而非理性。……儒學不同，它不但必須自我論證，而且它每提出一項道德規範，都必須證明此為‘必然’或‘必須’，即必須給人們一個‘服從的理由’；……道德又如何自我證明為必須？”[9]（P286）康曉光直接繼承康有為的儒教思想，要進行一場儒教運動，並沒有對“儒教作為信仰的合法性”論證，因此是缺乏說服力的。並且在現代市場社會，麵對世俗利害的示範衝力，儒教能否建立起強大的說服力，也是頗有疑問的。

 

由此可見，康曉光之所以重視儒家思想，是緣於他的政治戰略思想、民族複興理想的需要，而在學術上他的論證是很貧乏的，實際上學術層麵的儒學確實不是康曉光所關心的：“與民族複興的偉大目標相比，學術之爭輕如鴻毛。”[10]

 

 

研究經濟學的盛洪對現實政治和文化問題也很關注，並選擇了儒學作為解決問題的方案。他研究認為，西方文化有兩個基本傳統，即希臘傳統和希伯來傳統，這是近代西方的兩個無形傳統。中國的現代化進程，對於學習和引進西方的有形製度一直沒有太大爭議，但在無形製度方麵，卻沒有一致意見。按照邏輯，大概有三種方案：（1）用希臘傳統替代儒學傳統，（2）用希伯來傳統替代儒學傳統，（3）保持儒學傳統。第一種選擇無異於用唯理主義去破壞傳統，最後成為“禮崩樂壞”的原因。第二種選擇在曆史中曾經做過試探，但以失敗告終。希伯來傳統不僅與儒學傳統背離，而且與中國人的原始精神很難相容。因此，第三種選擇就最有可行性。“西方的有形製度與儒學傳統的無形製度構成的製度結構，有可能產生出超越兩希傳統結構的力量。由於這種結合，外來的有形製度更容易在本土‘生根’；由於有了‘根’，這一有形製度更能有效地運轉。因而，中國大陸的製度結構，似乎應該是西方的有形製度與儒學傳統的無形製度的結合”。[11]（P74）

 

盛洪所尋求的“西方有形製度和儒學無形製度構成”的“中華民族新的製度結構”，實際上並不新，這正是現代版的“中體西用”論。早在19世紀末期，麵對當時西方文化的猛烈衝擊，中國文化麵臨解體的危局，鄭觀應在《盛世危言》中提出“中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學”，張之洞於《勸學篇》提出“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事”，這些主張被稱為“中體西用”。曆史證明“中體西用”並不成功，盛洪新的“中體西用”論能否具有現實性，也頗令人懷疑。

 

 

以上對“當代大陸新儒家”的基本思想做了簡要的分析，下麵談一下初步認識。

 

第一，從一百多年前中西文化碰撞激蕩以來，在中國社會的大變局中，如何對待中西文化，對中西文化的態度，一直存在著兩種基本的派別，一派是西化派，一派是文化保守主義。文化保守主義者，在情感上認同中華傳統文化，特別對儒家文化情有獨鍾，重視對傳統文化的繼承和發展，而對西方近代文化持排斥或有限製的吸收的態度；在理論上，致力於論證傳統文化的現代價值，研究傳統文化在現代的發展。總之，他們重視民族曆史和文化的重要意義，努力持守和發展民族文化，表現出對民族曆史文化的深厚情感。文化保守主義一路，後來在哲學上發展為上個世紀的“現代新儒家”。這一現代新儒家在上個世紀前半葉主要在大陸，以梁漱溟、熊十力、馮友蘭等人為代表，而在下半葉則轉移至港台和海外，以牟宗三、唐君毅、徐複觀以及杜維明等人為代表。現代新儒家麵對在歐風美雨的強勁衝擊下，作為中國傳統文化代表的儒家文化花果飄零、不絕如線的嚴峻形勢，以護衛民族文化、承續華族彗命的悲情大願，以對傳統儒學同情的了解，自覺繼承宋明理學的基本精神，致力於傳統儒學現代化的創造性轉化，取得了豐富的理論成果，為儒家文化的現代守衛做出了重要貢獻。上世紀80年代以來，在大陸出現的當代大陸新儒家，也懷著與現代新儒家同樣的儒學護衛的情感，認同儒學對中國現代化的正麵意義，研究儒學對現實問題的對治方案，大力提倡儒學（儒教）在當代的複興，因此，在基本的態度和理路上，當代大陸新儒家與現代新儒家一樣，都屬於文化保守主義這一路數。這說明，在與強勁的西化派的長期對峙中，盡管護衛儒學的文化保守主義一直沒能成為文化主流，甚至有時隱晦若絕，但這樣一種文化力量一直存在著，一直在奮鬥著，甚至在當代表現出“複蘇”的征兆。因此，先不管文化保守主義的現代新儒家和當代大陸新儒家本身理論成立如何，這兩種文化現象的存在，就說明傳統儒學的生命力仍然存在，對儒學的這種生命力斷然否認和視而不見，都不是理性的客觀態度。當前最重要的，不是以西方文化來曲解儒學，以西方話語來宰割儒學，而是應該深入到儒學自身，同情地了解和真切地領悟儒學。在這個意義上，當代大陸新儒家“以中國解釋中國”的態度，在學術研究上有重要意義，是值得充分肯定的。

 

第二，當代大陸新儒家和現代新儒家由於同屬一個大的文化派別，而具有一些相同的特點，如對傳統儒學的情感認同，對儒學在現代化中正麵促進意義的高度重視，並希圖重構不同於傳統儒學的、現代意義上的“新儒學”，因此二者都標稱為“新儒家”，都把自己定位在傳統儒學的現代繼承和發展的新階段上。但二者由於產生的具體現實背景、利用思想資源等不同，而表現出不同的特點。通過這些不同特點的比較，我們可以獲得對當代大陸新儒家更清楚的認識。

 

首先，從二者所關注和致力的“新儒學”的重要內容——“新外王”來看，現代新儒家把西方的“民主”視為現代政治的理所當然，對“民主”的普遍性視為當然，把中國政治的民主化視為當然。由於傳統的心性儒學沒有民主，因此他們致力於在理論上本著傳統心性儒學“內聖”開出“外王”的理路，論證由心性的內聖開出民主的“新外王”，其中最典型的即牟宗三的由“良知”坎陷而開出民主“新外王”的“良知自我坎陷”說。當代大陸新儒家最關注的也是中國的現實政治問題，並且在這一點上與現代新儒家相比有過之而無不及。與現代新儒家對西方民主的無條件認同不同，當代大陸新儒家對西方民主的普世性表示懷疑，對西方的民主持有限性接受的態度，認為中國政治現代化的首要的和最關鍵的任務並不是民主化，而是首先應該致力於傳統儒學中政治思想的現代落實。他們認為在傳統儒學中，除具有“內聖”的心性之學外，還有“王道政治”“仁政”等等“外王”之道，這些政治思想和智慧能夠解決中國現實政治問題，因此傳統儒學政治思想的恢複落實是他們基本的態度（在此前提下可有限度地吸收民主製度，但這是“治道”意義上的，非“政道”意義上的）。這一點，與現代新儒家實際內容為“民主”的“新外王”是很不一樣的。從中國近現代史和現實來考察，可以說，當代大陸新儒家的“外王”方案，很可能是一種不切實際的空想。在一定意義上似乎可以說，這是從現代新儒家的倒退。

 

其次，當代大陸新儒家和現代新儒家的“儒教”觀也是不同的。現代新儒家稱儒學為“儒教”，是在儒學具有與宗教相似的功能——終極關懷的意義上說的，並不認為儒學是真正的宗教。而當代大陸新儒家則不同，他們更認同儒學是真正意義的宗教，認為儒教在曆史上是真實存在的，並要在當代重建儒教，確立儒教信仰。實際上，在當代中國，在信仰和理性之間，更需要的是塑造人們的理性精神而不是信仰，因為重“情”和重“實用”的傳統儒家精神使中國人的理性發育不足，從而阻礙了以理性為基本特質的科學和民主政治的形成，阻礙了中國的文明發育。當代大陸新儒家對“複興儒教”的積極提倡，正說明他們對現實缺乏清醒的理性分析，而更多的情感訴求。

 

第三，從理論層麵看，現代新儒家更多是學術意義上的，而當代大陸新儒家更多是思想意義上的。現代新儒家對儒學進行嚴謹的學術研究，形成了係統的思想。當代大陸新儒家隻有蔣慶一人對儒學的研究較全麵，有較完整的思想，而其餘的大部分人對儒學是持一種“實用”的態度，儒學的現實實用化是他們的目標。他們自覺地把自己定位在思想的層麵，他們研究的目的就是對治現實政治文化問題，遠離現實的學術研究本就不是他們的著眼所在，康曉光“與民族複興的偉大目標相比，學術之爭輕如鴻毛”的直白，就是他們態度的最好表達。在此態度下，當代大陸新儒家大部分人對儒學的研究更多的是實用的、部分的、情感的，而缺乏對儒學全麵的、客觀的、理性的了解。與現代新儒家相比，他們還沒有形成成熟的理論。他們對儒學複興的理論論證和方案設計，還遠遠不能說服人，其現實的可行性是大有疑問的。當然，當代大陸新儒家還正在形成和發展中，未來也可能提出更有合理性和可行性的方案。

 

因此，筆者認為，當代大陸新儒家現象是近些年出現和正在發展的一種文化思潮。這種文化思潮，一方麵反映了儒學還在表現著它的文化生命力，另一方麵更深刻地反映了儒學的現代困境和不測命運，而這兩個方麵，正是每一個研究儒學的人要麵對和思考的。

 

 

 

[1]“儒家文化是先進文化——蔣慶先生答何謂‘先進文化’的提問”，孔子2000網：https://www.confucius2000，2003年2月25日。

[2]蔣慶、盛洪著《以善致善——蔣慶與盛洪對話》，上海三聯書店，2004年版。

[3]蔣慶《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，三聯書店，2003年版。

[4]蔣慶《王道政治是當今中國政治的發展方向》，《原道》第十輯，北京大學出版社，2005年版。

[5]陳明主編《原道》第一輯，中國社會科學出版社，1994年版。

[6]陳明《即用見體——以“中學為體，西學為用”及“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京大學出版社，2005年版。

[7]陳明《儒者之維》，北京大學出版社，2004年版。

[8]康曉光《仁政：權威主義國家的合法性理論》，《戰略與管理》2003年第4期。

[9]冼岩《21世紀來自中國的理性聲音——評康曉光新保守主義》，《原道》第十輯，北京大學出版社，2005年版。

[10]康曉光《“文化民族主義”隨想》，《戰略與管理》2003年第2期。

[11]盛洪《尋求中華民族新的製度結構》，《新原道》第一輯，大象出版社，2003年版。

 

原載於《學燈》第3期