王道政治的特質、曆史與(yu) 展望
——蔣慶先生談王道政治三重合法性問題


整理者按：孔元二五五四年盛夏，西元二零零二年六月末，遵義(yi) 周北辰至龍場陽明精舍向蔣慶先生問道請益。時值奉元樓繙經閣初竣，閣內(nei) 書(shu) 案古雅明淨，樓外白雲(yun) 天心相逐。推窗送目，遠山青而林煙紫；憑欄低首，湖波碧而岸草綠。清茶一杯，涼風幾縷，山中論道，此樂(le) 何極！周北辰向蔣先生請教有關(guan) 王道政治諸問題，蔣慶先生不吝詳答。現將講話錄音整理如下，文中蔣慶先生簡稱蔣，周北辰簡稱周。

周：今天專(zhuan) 程到精舍來，主要是想請先生談談有關(guan) 王道政治的問題。在傳(chuan) 統中國社會(hui) ，王道政治的基本理念、政治理想以及它的基本表征是什麽(me) ？另一個(ge) 問題是，王道政治怎樣在現代社會(hui) 落實？這個(ge) 落實，即與(yu) 西方民主政治怎樣結合？現代王道政治以什麽(me) 樣的文化作為(wei) 它的基本形式與(yu) 表征？

蔣：王道政治問題，是中國文化最根本的問題。王道政治，不僅(jin) 是政治問題，涉及到文化的結構、涉及到人、涉及到天，也涉及到曆史。所以，要討論王道政治，不能僅(jin) 僅(jin) 局限在政治領域來討論，要擴大到宗教、文化、曆史、道德、法律等領域來討論，王道政治的內(nei) 涵要比現代人所理解的政治概念的內(nei) 涵大得多。首先，我們(men) 來談談第一個(ge) 問題，即王道政治本來的含義(yi) 是什麽(me) ？

王道政治，可以說體(ti) 現了儒家政治思想最核心的價(jia) 值。對於(yu) 這個(ge) “王”，有很多意義(yi) 上的理解。從(cong) 人格上理解，王道意義(yi) 上的“王”是古代的聖王，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子都是聖王，不過孔子之前是有德有位的聖王，孔子是有德無位的素王，孔子之後再也沒有出現聖王，而周公則是有德攝位創製立法的聖王。孔子以後出現的“王”都是對古代“聖王”的僭稱，本不足為(wei) 訓，隻是為(wei) 了了解曆史不得已而用之。最早春秋時楚國吳國僭稱王，戰國時許多國君都自稱王，以後稱王一發不可收拾，有權勢都可以自稱王。不過，按照孔子“正名”的原則，孔子以後所有的“王”都沒有資格稱王。王道的“王”從(cong) 堯到孔子有一個(ge) 譜係，儒家所講的“道統”，實際上是“王道之統”，不是抽象的道統。現在有許多人對儒家的“道統觀”有誤解，把儒家“道統”的“道”看作是抽象的“道”。抽象的“道”，用現在的話來說，是普遍真理、最高價(jia) 值。但儒家所說的“道”不是離開曆史文化的普遍真理與(yu) 最高價(jia) 值，而是曆史文化中的普遍真理與(yu) 最高價(jia) 值，這種曆史文化中的普遍真理與(yu) 最高價(jia) 值就是“王道”，而“道統”就是“王道之統”。若從(cong) 人格上來看，就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子在他們(men) 的生命中體(ti) 現了曆史文化中的普遍真理與(yu) 最高價(jia) 值，他們(men) 是“王道”的開啟者與(yu) 傳(chuan) 承者，即他們(men) 創立、承擔並傳(chuan) 遞了“王道之統”。

以上是從(cong) 人格上來理解“王道”，此外，還要從(cong) 義(yi) 理上來理解“王道”。從(cong) 義(yi) 理上理解王道，就是公羊家的說法，“王道通三，參通天地人為(wei) 王”。也就是說，王道包括了超越神聖的價(jia) 值——天的價(jia) 值，包括了人心民意的價(jia) 值——人的價(jia) 值，包括曆史文化的價(jia) 值——地的價(jia) 值。如果從(cong) 政治服從(cong) 的角度說，這三重價(jia) 值則代表了三重合法性。公羊家講王道法天而王，代表了超越神聖的合法性；王道天下歸往為(wei) 王，代表了人心民意的合法性；王道繼承的是曆史文化中的“聖王之統”，代表了曆史文化的合法性。除公羊家講“王道通三”，“以一貫三為(wei) 王”外，《中庸》也講‘王三重’，即治理國家要取得“三重合法性”，“王三重”就是王道政治必須以三重合法性為(wei) 基礎。《中庸》說：“建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，”是指超越神聖的合法性；“考諸三王而不繆，百世以俟聖人而不惑，”是指曆史文化的合法性；“本諸身，征諸庶民”，是指人心民意的合法性。可見，不僅(jin) “政治儒學”講王道政治的三重合法性，“心性儒學”也講王道政治的三重合法性，可證王道政治的三重合法性是儒家的通說。可惜曆來解《中庸》者均囿於(yu) “心性解經學”傳(chuan) 統，看不出《中庸》“王三重”的真義(yi) 深義(yi) ，直到二千年後南海康有為(wei) 才窺破其義(yi) ，我才繼而發揚光大。上麵所講是中國古代典籍中對王道政治的一些闡釋，王道政治在義(yi) 理的層麵包括三重價(jia) 值，落實到政治中包括三重合法性，即王道政治包含了天地人三重價(jia) 值與(yu) 超越神聖、人心民意、曆史文化的三重合法性，所以我們(men) 說，王道政治除包含政治外，還涵蓋宗教、道德、曆史、文化、民族等領域，其內(nei) 涵要比現代人所理解的政治的內(nei) 涵大得多。

現代流行的政治概念，隻涉及到人，隻包含人心民意的合法性。不僅(jin) 現代西方如此，古代中國曆史上的法家也如此。法家主張的是君主政治，而不是王道政治，法家在講政治時，主要講人，講人心民意的合法性。盡管法家的具體(ti) 施政違背了人心民意，如嚴(yan) 刑峻法，但其自認為(wei) 合法性的標準是建立在人心民意上。他們(men) 在合法性上沒有講到“天道”和“曆史文化”，他們(men) 的所作所為(wei) 實際上違背了“天道”與(yu) “曆史文化合法性”。有現代世界上，在中國曆史上，隻有儒家才講“三重合法性”。所以我們(men) 說，王道政治是一個(ge) 比現代人所理解的政治概念更廣泛的概念。我們(men) 現在講王道政治意義(yi) 上的政治，就與(yu) 西方人所理解的政治以及我們(men) 一百多年來所理解的政治不一樣。所以我一直認為(wei) ，“政治”概念與(yu) 經濟、法律等概念不同，“政治”概念的內(nei) 涵要廣泛得多，政治不隻是涉及到權力的獲取、運用以及行政管理的問題，還涉及到人的生命信仰，宇宙的生成意義(yi) 與(yu) 曆史文化的價(jia) 值與(yu) 傳(chuan) 承等問題。也就是說，政治涉及到宗教與(yu) 曆史文化的問題，政治是一個(ge) 包合著宗教與(yu) 曆史文化的特殊範疇。所以，經濟、法律等概念可以工具性地了解與(yu) 工具性地接受並運作，政治則不能。政治是目的，而不是工具。政治涉及到超越神聖的價(jia) 值與(yu) 曆史文化的價(jia) 值，工具理性不能真正如實地了解、把握、運作政治，隻有將自身生命投入到政治所體(ti) 現出來的超越神聖價(jia) 值與(yu) 曆史文化價(jia) 值中才能真正如實地了解、把握、運作政治。政治不是一個(ge) 理性問題，按韋伯的術語，不是一個(ge) 法理問題，而是一個(ge) 生命信仰與(yu) 曆史文化信仰問題。中國人理解的政治要就比西方人理解的政治更周全更圓融，西方中世紀理解的政治是神權籠罩下的政治，是以神權消解政治，近代以來所理想的政治又是與(yu) 教分離的純法理的政治，是極端理性化世俗化排斥神聖價(jia) 值的政治。而中國的王道政治則是將超越神聖、曆史文化與(yu) 法理民意三重價(jia) 值圓融地統一起來的政治。每一重價(jia) 值都有其存在的正當性，但又不能獨大不受其他價(jia) 值製衡而排斥侵害其他價(jia) 值。可見，王道政治包含了民主政治的價(jia) 值——法理民意的合法性，但又比民主政治周全圓融，因而是比民主政治更理想更優(you) 越的政治形態。

從(cong) 王道政治的義(yi) 理價(jia) 值來看，用今天的話來說，它的最大特征，就是強調三重合法性圓融無礙又各住自位地同時存在於(yu) 一個(ge) 既統一又製衡的政治形態中。從(cong) 我們(men) 現在所能了解到的政治形態和政治思想的曆史與(yu) 現實來看，其他政治形態與(yu) 政治思想在講到合法性時，都沒有強調三重合法性同時並存又相互製衡，都偏朝一邊，不是偏朝超越神聖的合法性（中世紀西方的神權政治與(yu) 現代伊斯蘭(lan) 原教旨主義(yi) ），就是偏朝法理民意的合法性（現代西方民主政治）。

這十多年來我為(wei) 什麽(me) 非常關(guan) 注合法性問題呢？是因為(wei) 合法性問題，是人類社會(hui) 生活中最焦慮的問題。合法性問題是要解決(jue) 政治秩序的長期穩定和諧問題，用中國的話說，是要解決(jue) 統治秩序的長治久安問題，而這種長治久安又必須是合情合理合法合道的長治久安，而不是建立暴力威懾下的長治久安。因為(wei) 人是理性的存在，人在服從(cong) 某一政治權力時，會(hui) 問：“我為(wei) 什麽(me) 要服從(cong) 這個(ge) 政治權力”？如果沒有明確的理由說明人為(wei) 什麽(me) 要服從(cong) 某一政治權力，這一政治權力就沒有正當性，即沒有存在的合法性，就算在暴力威懾下強製服從(cong) ，那也不是真正的服從(cong) ，而是被迫的服從(cong) 。被迫的服從(cong) 沒有合法性，雖然可以通過政治高壓維持一個(ge) 權力的存在，但這種存在隻是暫時的，其穩定性非常脆弱，隨時隨地都處在政治秩序崩潰的邊緣。這就是中國古人所說“馬上得天下，不可馬上治天下”的道理，也是“逆取而順守”的道理。在兩(liang) 千年前的中國漢代，儒家通過“複古更化”解決(jue) 了當時“漢承秦弊”純任暴力而缺乏統治合法性的問題。其解決(jue) 的方法就是“複古”，“複古”就是恢複“古聖王之道”作為(wei) 政治權力合法性的基礎，即作為(wei) 獲得政治權力與(yu) 行使政治權力的正當性根據，簡單說，就是重新把堯舜孔孟之道作為(wei) 立國之本。“古聖王之道”就是“王道”，“王道”包含了三重合法性，回複古代的王道政治就是要求或者說迫使當時的政治權力遵循超越神聖的價(jia) 值、人心民意的價(jia) 值與(yu) 曆史文化的價(jia) 值，即要求當時的政治權力不能違背天道，不能違背人心，也不能違背堯舜以來的曆史文化傳(chuan) 統。董仲舒說天道是“無窮極之仁”，秦政權刻薄寡恩殘暴專(zhuan) 橫，違背了天道的合法性；長期戰亂(luan) 人心思修養(yang) 安息，秦政權橫征暴斂，窮極民力，違背了人心的合法性；秦政權接受在中國文化傳(chuan) 統上無根的法家學說，拋棄甚至打壓三代以來盛行中國的“周孔之教”，違背了曆史文化的合法性。三重合法性全部違背，秦政權哪裏還有一點合法性，不二世而亡而何！就算秦政權再強大，收盡天下兵器金屬防止民間反抗，焚書(shu) 坑儒不準天下人讀聖王經書(shu) 而強迫士人忘記古代文化傳(chuan) 統，暴力統治可謂達到極致。但暴力再強大，也沒有人心中合法性的力量強大，隻要人心一不服從(cong) ，人心一開始產(chan) 生“我為(wei) 什麽(me) 要服從(cong) 這一政權”的想法，再強大的政權也已經在人們(men) 心中崩潰了。心中的帝國崩潰，現實中帝國的崩潰就不遠了。至於(yu) “更化”，就是用“王道”去改變、轉化殘暴的現實政治，使現實政治盡可能變的仁慈、開明、神聖而人道，給天下蒼生帶來更多的利益與(yu) 更大的福祉，而合法穩定的政治秩序就是天下蒼生最根本的利益與(yu) 最大的福祉。有人批評儒家有“秩序情結”，不錯，儒家確實有“秩序情結”，但這個(ge) “秩序情結”不是無原則的“秩序情結”，而是必須遵守“三重合法性”的“秩序情結”，不象法家是隻為(wei) 君主服務的無原則的“秩序情結”。在戰國秦漢之際，生民厭亂(luan) ，中國遇到的最大問題是“定於(yu) 一”的問題，儒、法、道、墨均在這一問題上達到了共識，但儒家所追求的統一是有條件的，即必須在遵循合法性的前提下才能講統一，儒家之所以反對暴秦，不是反對統一，而是反對暴秦統一的方式不合法，違背了三重合法性的原則。所以，說儒家有“秩序情結”是好事不是壞事，因為(wei) 合理合法的政治秩序是人類一切生活所以可能的基本前提。當然，儒家以“王道”作為(wei) 政治理想，以“三重合法性”作為(wei) 標準來要求、規範、轉化、提升政治權力，並不意味著現實的政治權力就達到了“王道”的標準，就成了王道政治。前麵說過，王道政治是中國政治的理想模型，三代以後中國已不再有典型意義(yi) 上的王道政治，但以王道政治作為(wei) 現實政治的標準與(yu) 模型，要求任何政治權力都必須遵循“三重合法性”，雖很難完全做到，但可以作為(wei) 努力的目標，最大限度地化解現實政治權力中殘暴專(zhuan) 橫的非理性因素，使天下生民能夠在一個(ge) 相對合法穩定的政治秩序中過一種人應該過的生活。

周：合法性問題不僅(jin) 中國有，西方也有。西方是怎樣解決(jue) 合法性問題的？中國和西方在解決(jue) 合法性問題上有沒有區別？

蔣：合法性問題，就是盧梭所說的，在服從(cong) 一個(ge) 權威時，要把服從(cong) 變成義(yi) 務，把統治變成權利，統治才有合法性。也就是說，作為(wei) 一個(ge) 政治權威，或者說政治權力，別人在服從(cong) 你的時候，不是因為(wei) 你有強力（強製力量）或者說暴力，你強迫別人服從(cong) ，而是別人在服從(cong) 你時，是屬於(yu) 義(yi) 務，別人自己認為(wei) 應該服從(cong) 你。那麽(me) ，反過來說，你在進行統治時，（廣義(yi) 的統治，包括政治的統治、經濟的統治、價(jia) 值觀念的統治、曆史文化的統治等）你不是用強力暴力來進行統治，而是你有權利來進行統治，被統治者通過同意的認可或者說心甘情願的自覺服從(cong) 把統治的權利交給了你，你就擁有了合法的統治權。這就是統治的合法性問題。這一問題能夠解決(jue) ，政治權力才會(hui) 穩定，統治秩序才會(hui) 長久，法律秩序才會(hui) 合法，任何對這一秩序的反對或反抗都不能構成對這一秩序的挑戰與(yu) 威脅。這就是孟子所說的那種“心悅誠服”的統治秩序。如果一個(ge) 政治權力缺乏這樣一種合法性，雖然人們(men) 會(hui) 服從(cong) ，但這是被迫的服從(cong) ，即孟子所說的“力不贍”的服從(cong) ，這是在強力暴力的威懾下極不情願又沒有辦法的服從(cong) ，是一種非常脆弱的服從(cong) ，一旦威懾減弱而有可能反抗時，這種統治秩序就麵臨(lin) 著崩潰。這種統治秩序往往表麵上很強大，但沒有合法性作為(wei) 基礎越大越脆弱，就象沒有基礎的大樓越高越危險一樣，我們(men) 前麵所舉(ju) 的暴秦二世而亡就是最典型的例子。所以，沒有合法性的統治秩序缺乏權威性、穩定性和持久性，並且越強大就越危險。秦王朝的統治力量夠強大了，暴力的威懾已到了極端，似乎人們(men) 沒有反抗的可能了。但就因為(wei) 秦王朝的統治秩序沒有合法性，不能把統治變成權利，不能把服從(cong) 變成義(yi) 務，純任暴力，結果越強大越脆弱，一個(ge) 小小的偶然事件就導致了秦王朝的滅亡。從(cong) 曆史教訓來看，人心的力量比暴力的力量大得多，曆史上隻有人心最後戰勝暴力的，沒有暴力永遠戰勝人心的。實際上，合法性問題，用中國的話來說，就是一個(ge) “人心向背”問題，就是一個(ge) “人心認可”問題，“三重合法性”就是“三種心”向背與(yu) 認可的問題，即“天心”、“民心”、“曆史文化之心” 向背與(yu) 認可的問題。“三種心”都不認可而背秦，所以秦王朝很快就滅亡。

由此可見，政治秩序合法性問題是人類社會(hui) 最焦慮、最根本的問題，因為(wei) 合法的政治秩序會(hui) 帶來長治久安，而具有合法性的長治久安是人類社會(hui) 最基本的福祉。然而，人類曆史上這個(ge) 問題一直都沒有解決(jue) 好。所謂沒有解決(jue) 好，有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是西方無綜合，二是中國無程序。先講西方無綜合。所謂“無綜合”，就是“偏至”地解決(jue) 合法性問題。所謂“偏至”，就是隻從(cong) 合法性的一個(ge) 麵向來解決(jue) 合法性問題，造成“合法性一重獨大”的弊病。我們(men) 知道，在古希臘，隻從(cong) 城邦公民的民意來解決(jue) 合法性問題，是“民意合法性一重獨大”；在西方中世紀，又隻從(cong) 上帝神權的角度來解決(jue) 合法性問題，是“神聖合法性一重獨大”。也就是說，政治權力合法性的根源或來自人（古希臘），或來自神（中世紀），都編朝一邊，不能兩(liang) 者並存地綜合解決(jue) 。那麽(me) ，政治權力的合法性建立在“人”上有沒有道理呢？當然有道理，因為(wei) “人心民意”本身就是合法性的一個(ge) 方麵；政治權力的合法性建立在“神”上有沒有道理呢？也當然有道理，因為(wei) “超越神聖的價(jia) 值”本身也是合法性的一個(ge) 方麵。但是，古希臘城邦在解決(jue) 合法性問題時隻偏向“人”一邊，使政治權力缺乏“超越神聖的合法性”，政權的產(chan) 生與(yu) 行使完全以城邦公民的意誌與(yu) 利益為(wei) 中心，出現了政治權力世俗化的問題。（古希臘文化中雖然有神，但古希臘的神與(yu) 基督教的神不同，隻是城邦的守護者，不提供超越神聖的信仰與(yu) 價(jia) 值，所以在政治上也不提供超越神聖的合法性證明。）反之，西方中世紀在解決(jue) 合法性問題時又隻偏向“神”一邊，使政治權力缺乏“人心民意的合法性”， 政權的產(chan) 生與(yu) 行使完全以上帝意誌為(wei) 中心，出現了政治權力神權化的弊端。就具體(ti) 合法性問題而言，中世紀政治權力的合法性來自上帝，行成了“君權神授”的學說，上帝的認可（通過教會(hui) 的認可）就成了政治權力進行合法統治的正當性的證明，就使世俗政權獲得了統治的權利，而不管這一政權是怎樣產(chan) 生的，即不管這一政權是繼承的、篡奪的、讓與(yu) 的還是暴力搶來的。由於(yu) 神權統治壓抑人否定人，在政治上“超越神聖的合法性一重獨大”而排斥“人心民意的合法性”，使政治中出現了許多殘暴荒唐的不人道現象與(yu) 非理性現象，神權政治最終因為(wei) 不能綜合多重合法性而一重合法性獨大導致了自己的滅亡。

由於(yu) 中世紀神權政治下“超越神聖合法性一重獨大”出現了問題，文藝複興(xing) 以來，西方在政治上出現了對中世紀“超越神聖合法性一重獨大”的反抗。這一反抗尊重人，承認人的現世價(jia) 值，本有其合理性，但由於(yu) 西方文化的“偏至性格”，這一反抗又走到另一個(ge) 極端，即完全以“人”為(wei) 中心形成所謂的“人本主義(yi) ”，落實到政治上就隻以“人”為(wei) 中心來解決(jue) 政治權力的合法性問題而排斥其它合法性。這種以“神”為(wei) 中心的合法性解決(jue) 過渡到以“人”為(wei) 中心的合法性解決(jue) ，主要體(ti) 現在西方民主政治的合法性理論——社會(hui) 契約說與(yu) 主權說——中。我們(men) 知道，社會(hui) 契約說很複雜，有霍布斯的社會(hui) 契約說，有洛克的社會(hui) 契約說，有盧梭的社會(hui) 契約說，但所有的社會(hui) 契約說都有一個(ge) 共同點，即都強調人之所以要服從(cong) 政治權力（國家或政府）的理由，是人把自己的權利讓渡給了一個(ge) 主權者（國家、政府、君主或人民），主權者就獲得了統治的權利，服從(cong) 就成了社會(hui) 共同體(ti) 內(nei) 所有參加社會(hui) 契約的人必須履行的義(yi) 務（因為(wei) 人們(men) 選擇讓渡自己的權利不是外力強迫的結果，而是具有精明理性的個(ge) 體(ti) 通過理性權衡利害自願選擇的結果，所以人會(hui) 自覺履行服從(cong) 主權者的義(yi) 務）。這樣，政治權力的合法性就不是來源於(yu) “神授”，而是來源於(yu) “人讓”，人們(men) 讓渡自己的權利就使政治權力獲得了統治的合法性，即統治的權利。社會(hui) 契約說在西方流行開後，“神”就退出了政治權力合法性的領域，“人”就上升為(wei) 政治權力合法性的中心，取代了“神”成為(wei) 政治權力合法性的唯一淵源。我們(men) 可以以洛克為(wei) 例，來說明政治權力合法性的淵源從(cong) “神”變成了“人”。洛克曾作《政府論》上下篇，但很多人都不重視上篇，其實《政府論•上篇》也非常重要，洛克是在當時的宗教背景下，反複強調政治權力的合法性不是建立在教會(hui) 的認可上，即不是建立在“君權神授”上，《政府論•上篇》通篇都是對當時還在流行的“君權神授說”進行批判。在《政府論•下篇》，洛克才具體(ti) 解釋統治的合法性是建立在人的理性選擇與(yu) 意誌同意上，即建立在人們(men) 共同同意的社會(hui) 契約上。人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 服從(cong) 國家？為(wei) 什麽(me) 會(hui) 服從(cong) 政府？為(wei) 什麽(me) 會(hui) 服從(cong) 統治權威？人的這種服從(cong) 就象服從(cong) 自己與(yu) 他人訂立的民事契約一樣，是自己自願選擇了對自己進行約束的義(yi) 務，是“人”賦予了政治權力合法性，服從(cong) 政治權力就是服從(cong) 自己。所以，洛克的《政府論》就是繼《利維坦》之後把“神”從(cong) 合法性的寶座上趕走，把“人”擁戴上了合法性的寶座。從(cong) 此以後，以“人”為(wei) 中心的合法性解釋就成了西方兩(liang) 百多年來民主政治的唯一法理淵源，“人”就變成了世俗政治中的上帝，具有唯一、至高、絕對、排它的合法性，西方政治在合法性問題上從(cong) 一個(ge) 極端又走到了另一個(ge) 極端，一種合理的反抗最後帶來了不合理的結果。西方民主政治的諸多弊端都可以在這是找到其根源。

如果說社會(hui) 契約說是從(cong) “人”的角度來解決(jue) 合法性問題，那麽(me) ，主權說則是從(cong) 變相的理性的“神”的角度來解決(jue) 合法性問題。我們(men) 知道，文藝複興(xing) 以後，基督教的人格神——上帝——的作用開始在政治生活中逐漸淡出，特別是在合法性問題上逐漸談出，但由於(yu) 西方理性思維方式非此即彼的“偏至性格”，上帝的權威淡出後，一定要找一個(ge) 相當於(yu) 上帝功能的權威來補上上帝退位後留下的空白，西方的政治理論家們(men) 認為(wei) ，不這樣就不足以解決(jue) 合法性問題。他們(men) 填補上的這一權威就是世俗的理性的“主權”概念。“主權”概念是西文sovereignty，其義(yi) 是“最高權力或權威”，中文翻譯為(wei) “主權”是不妥的，有些詞典解釋為(wei) “獨立自主的權力”，更是望文生義(yi) 。“主權”概念最早由法儒布丹係統提出，其完整的含義(yi) 是“最高的、唯一的、絕對的、排它的、不可讓渡的、不可分割的、自有本有的權力”。顯而易見，這一“主權”概念是“上帝”概念的世俗的理性翻版，因為(wei) “主權”的這些屬性就是“上帝”的屬性。由於(yu) “主權”具有最高的、唯一的、排它的、不可分割的特性，用“主權”概念來解決(jue) 合法性問題時就隻能是“一重合法性解決(jue) ”，而不可能是“多重合法性解決(jue) ”，因為(wei) “多重”就不可能是最高的、唯一的、排它的和不可分割的。我們(men) 可以說，正是社會(hui) 契約說與(yu) 主權說相結合，才解決(jue) 了西方民主政治的合法性問題：即社會(hui) 契約說把合法性從(cong) “神”向下轉移到“人”，而主權說則又把“人的權力”向上轉變為(wei) “神的權力”。也就是說，西方民主政治“民意合法性一重獨大”，“民意合法性”由社會(hui) 契約說奠定，而“一重獨大”則產(chan) 生於(yu) 由主權說。因此，西方政治不僅(jin) 傳(chuan) 統上古希臘與(yu) 中世紀是“一重合法性獨大”，不可能“多重合法性並存製衡”，近代以來的民主政治以社會(hui) 契約說和主權說為(wei) 其理論基礎更是不可能“多重合法性並存製衡”，即不可能“超越神聖的合法性”、“人心民意的合法性”與(yu) “曆史文化的合法性”（“三重合法性”）同時並存又相互製衡。所以我們(men) 說，西方政治在合法性的曆史與(yu) 現實上、理論與(yu) 實踐上都是“一重合法性獨大”，因而我們(men) 一言以蔽之：無綜合。

我們(men) 再來看看中國。從(cong) 理論上看，中國古代聖賢提出了王道政治，王道政治就是“三重合法性並存製衡”的政治，是孔子為(wei) 後世確立的“義(yi) 法”。在王道政治的義(yi) 理架構中，三重合法性同時並存又相互製衡，沒有哪一重合法性是最高的、唯一的、絕對的、排它的，也沒有一個(ge) 鐵板一塊不可分割的本體(ti) 意義(yi) 上的合法性。合法性是多重的、對等的、受限的、可分的、相互製衡又各顯自性的，因而合法性是可以綜合的。這是中國文化在解決(jue) 合法性問題上與(yu) 西方文化的最大區別。但是，從(cong) 中國的曆史看，雖然義(yi) 理已經具備，實踐上還存在很大差距，合法性問題並沒有解決(jue) 得很好，甚至還有完全違背的情況。比如，我們(men) 前麵所提到的秦王朝，在開始統一中國時，是有民心基礎的。在秦以前中國已經亂(luan) 了幾百年，當時的知識分子和老百姓已達到了一個(ge) 共識，即中國這個(ge) 國家不能再亂(luan) 了，一定要統一。所以當時的儒家、法家、道家、墨家都主張“定於(yu) 一”，在“人心民意”方麵秦王朝的統一是有合法性的。但是，在統一的過程中，在統一後進行的統治中，都違背了天道的合法性與(yu) 曆史文化的合法性，因而原有的一點民意的合法性最後也喪(sang) 失了。違背了天道的合法性，就不可能體(ti) 現天道的價(jia) 值，天道的價(jia) 值就是仁義(yi) ，天道的具體(ti) 要求就是仁政，秦王朝施行暴政，古人稱為(wei) “虎狼之國”，因而秦王朝在天道上沒有了合法性。在曆史文化上，秦王朝沒有繼承“周孔之教”。在秦之前，中國已有幾千年的文明史，這個(ge) 文明史就是王道政治的曆史，“王道”如果從(cong) 伏羲算起，到秦始皇已有四千多年的曆史，這四千多年的曆史就是王道政治的文明史。中國的曆史文化，就是王道政治所體(ti) 現的曆史文化，任何一個(ge) 中國新建立的政權，都必須去繼承這個(ge) 王道政治的曆史文化才合法，即才具有曆史文化的合法性。但秦王朝燒毀記載王道政治的經書(shu) ，重用反對王道政治的法家，切斷現實政權與(yu) 傳(chuan) 統王道政治的連接，結果喪(sang) 失了曆史文化的合法性。這樣，秦王朝得不到天道與(yu) 曆史文化的支持，他唯一剩下的那點符合人心思定的統一中國的合法性，最後也因為(wei) 殘暴統治而喪(sang) 失了。雖然秦統一了中國，但喪(sang) 失了“三重合法性”，天道、人心、曆史文化都不支持它，所以很快就滅亡了。

秦王朝違背“三重合法性”二世而亡，這一曆史教訓非常深刻，此後兩(liang) 千年來中國曆代的統治者都以亡秦為(wei) 鑒，努力使政治權力符合“三重合法性”，力圖使政治統治長治久安。但是，由於(yu) 中國古代在政體(ti) 上所能提供的曆史條件隻能是君主製，王道政治的理想在君主製中的具體(ti) 落實就要受到君主製的許多委曲和限製，其中最大的委曲和限製就是王道政治的實現要寄希望於(yu) 君主的個(ge) 體(ti) 人格是否賢智，而缺乏係統的客觀化的製度程序的保障。雖然曆代聖賢建立了許多製度力圖來實現“王道政治的三重合法性”，如建立了設官法天製度、三公論道製度、明堂行政製度、太傅教育製度、經筵講席製度、史官實錄製度、郊祭廟諦製度、采詩封禪製度、選賢舉(ju) 能製度、群臣庭議製度、大臣諫議製度以及以經術治國、以儒教為(wei) 國教等製度，這些製度在要求君主權力符合“三重合法性”上確定也起到了積極的作用。但是，在君主製下“法源”在君主，或者說“主權”在君主；君主不僅(jin) 是權力的所有者，也是權力的行使者，因此在君主製下不可能製定客觀法製化與(yu) 程序化的製度來完全約束住君主，來要求君主權力必須符合“三重合法性”。這樣，在君主製下，政治權力是否符合“三重合法性”就完全係於(yu) 君主個(ge) 人人格，處於(yu) 偶然狀態。所以，我們(men) 說王道政治是中國文化在解決(jue) 合法性問題上的理想模型，其具體(ti) 落實要受曆史條件和現實機緣的諸多限製，王道政治在“政道”上義(yi) 法已經具備，問題出在“治道”上無客觀程序化的製度來保障“政道”（“三重合法性”）的充量落實。所以，王道政治在中國曆史中存在的問題是“無程序”的問題，而王道政治在“治道”上的客觀程序化則是今天在重建王道政治時所要解決(jue) 的最根本的問題。這一問題需要當今中國知識分子的共同努力才能解決(jue) ，我所設計的“議會(hui) 三院製”隻是企圖解決(jue) 這一問題初步嚐試。

周：前麵先生主要講了儒家文化與(yu) 西方文化關(guan) 於(yu) 合法性問題的看法，在中國的學術傳(chuan) 統中，其它學術流派關(guan) 不關(guan) 心合法性問題呢？

蔣：合法性問題是政治中最根本的問題，中國的所有學術流派都關(guan) 心政治，所以都非常關(guan) 心合法性問題。比如法家，就很關(guan) 心合法性問題。法家講耕戰，講兼並，用今天的話來說就是講提高生產(chan) 力，增強軍(jun) 事實力，停止戰亂(luan) 實現統一。用時下流行的話說，法家的這些主張能夠順應曆史發展的要求，因為(wei) 當時人心思定，渴望統一，並且六國兼並每個(ge) 國家都力圖用暴力來統一國家。法家順應了這一曆史要求，這一曆史要求中具有某些民意的成分，所以法家的思想中包含了某種民意的合法性。但是，法家思想中包含的民意合法性，是一種非常狹隘的民意合法性，即隻涉及到政治的統一，而政治怎樣統一、統一後怎樣治理，法家則違背了民意的合法性，即法家主張純任暴力統一與(yu) 統治，殘忍刻薄，喪(sang) 失了民心。至於(yu) 超越神聖的合法性與(yu) 曆史文化的合法性，法家不僅(jin) 不講，還極力反對，如反對“天道之仁”與(yu) “周孔之教”。所以法家主張的合法性是打了許多折扣的合法性。再比如墨家，也關(guan) 心合法性，但合法性問題也解決(jue) 得不好，墨家與(yu) 法家正好對反，又走向了另一個(ge) 極端。墨家隻講天意，講天誌，一切都以具有人格的“天”為(wei) 中心，按照“天”的意誌來治理人世，落實到政治上就隻講超越神聖的合法性。墨家把所有世俗統治的合理依據都推到“天”，人的智慧要效法“天”的智慧，“天”是人的祖宗。所以墨家“尊天”“尚鬼”，認為(wei) 隻有效法“天誌”的統治才是合法的統治，在合法性上就隻講超越神聖的合法性。至於(yu) 民意的合法性，墨家也有所反對，認為(wei) 要在“天誌”的統攝下展現的民意才合法，把民意完全等同於(yu) 天意。墨家最反對的是曆史文化的合法性。墨家“非樂(le) ”，主張“節葬”，反對古代傳(chuan) 下來的各種禮製，並且主張統治者耕而食，反對社會(hui) 分工，都是反對曆史文化的合法性，因為(wei) 禮樂(le) 、重喪(sang) 、社會(hui) 分工都是三代流傳(chuan) 下來的王道政治的重要內(nei) 容，都體(ti) 現了曆史文化的價(jia) 值。可見，墨家的思想又走向了一偏，也沒有解決(jue) 好合法性問題。即法家蔽於(yu) 人而不知天，墨家蔽於(yu) 天而不知人；法家隻講人的合法性，墨家則隻講天的合法性，都各自偏向一邊，不能綜合。此外，道家主張按客觀化的“道”來治理國家，似乎可以說道家思想中有某種超越神聖的合法性，但道家強調“無為(wei) ”，從(cong) 根本上來說不關(guan) 心曆史文化，不關(guan) 心實際的政治建構，所以也可以說道家思想中缺乏政治權力合法性的資源。道家對政治問題的解決(jue) 都是消極性的解決(jue) ，法家、墨家則是積極性的解決(jue) ，所以道家缺乏合法性的資源，可以略而不論。

與(yu) 法家、墨家、道家相比較，我們(men) 看到除儒家外的各家在合法性問題上都有所偏，法家偏於(yu) 狹隘的民意，墨家偏於(yu) 神聖的天道，道家也偏於(yu) 客觀的天道，隻有儒家最周全，主張“三重合法性”同時並存，綜合地用“三重合法性”來解決(jue) 政治權力的正當性問題。由此可見，儒家的王道政治在解決(jue) 合法性問題上不僅(jin) 與(yu) 西方的政治形態與(yu) 政治學說相比是最周全的，與(yu) 中國的其它學派相比也是最周全的。因為(wei) 王道政治在解決(jue) 合法性問題上的最大特點，就是“三重合法性”並存製衡地綜合解決(jue) 。

周：墨家講兼愛，算不算民意的合法性？

蔣：兼愛很難說是民意的合法性，因為(wei) 兼愛完全是建立在效法“天誌”上，不是建立在“人”或者說人類社會(hui) 的現實關(guan) 係上。比如：天的意誌是沒有區別的普愛萬(wan) 物，那麽(me) 人就要效法天的意誌沒有區別的普愛世人。墨家講“交相愛”就是不分遠近、親(qin) 疏、厚薄、愛憎而愛所有的人，就象天普施陽光雨露，對一棵小草和一棵大樹沒有區別一樣。效法“天誌”落實到人類社會(hui) ，愛就不能分遠近、親(qin) 疏、厚薄、等差。墨家的“兼受”雖然很崇高，但在現實的人類社會(hui) 是很難實現的。從(cong) 曆史來看，墨家提出“兼愛”顯然是反對儒家的，因為(wei) 儒家認為(wei) 在現實社會(hui) 的層麵上，人是有親(qin) 疏、遠近、聖愚、善惡等區別的，因不同的關(guan) 係愛肯定就有不同，父母之愛與(yu) 路人之愛就不可能是相同的愛，所以儒家主張愛有等差，立愛自親(qin) 始，反對離開人類具體(ti) 社會(hui) 關(guan) 係的抽象的普遍之愛。所以儒家的“等差之愛”才能算民意的合法性，墨家的“兼愛”不能算民意的合法性，隻能算超越的合法性。墨家的“兼愛”與(yu) 佛教的“無緣大慈，用體(ti) 大悲，怨親(qin) 平等”很相似，與(yu) 基督教絕對人人平等的上帝博愛也很相似。基督教的博愛來自上帝，墨家的“兼愛”來“天誌”，確實很相似，都來自超越世界，而不管現實社會(hui) 的等差區別。所以西方人認為(wei) 墨子的人格與(yu) 學說都充滿了基督教的精神。墨家從(cong) “天誌”，從(cong) 超越神聖的合法性來看政治問題，本身沒有錯，墨家的錯在於(yu) 隻從(cong) 超越神聖的一重合法性來解決(jue) 合法性問題，排斥其它的合法性而出了錯。如果人類的社會(hui) 結構象墨家所說的那樣完全是按天的意誌來安排，那麽(me) ，這個(ge) 社會(hui) 就不會(hui) 有等差區別，而是絕對平等的社會(hui) ，墨家說的就是對的。但這隻是墨家的理想，而不是現實，現實上是不可能完全沒有等差區別而人人平等的。所以從(cong) “天”的角度看，抽象的人無等差區別，從(cong) “人”的角度看，現實的人有等差區別。儒家講的“五倫(lun) ”就是等差區別，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的關(guan) 係不一樣，我們(men) 的態度就不一樣，不可能用一種相同的態度（如“兼愛”）來對待“五倫(lun) ”關(guan) 係，如不能用朋友之愛來對待父子，也不能用夫婦之愛來對待君臣。總之，墨家的“兼愛”來自超越的“天誌”，不能算民意的合法性。

周：漢初盛行黃老之術，而黃老之術隻起到消極的休養(yang) 生息作用，不能積極地為(wei) 漢政權提供合法性的證明，是不是董仲舒“獨尊儒術”為(wei) 漢政權提供了合法性的證明？儒家為(wei) 政治權力提供合法性的證明是不是使儒家變質為(wei) 純粹為(wei) 統治者服務與(yu) 辯護的意識形態工具？

蔣：漢初實行黃老之術，黃老之術消極無為(wei) ，雖然可以適合戰亂(luan) 後人心思定的需要和社會(hui) 休養(yang) 生息的需要，但確實不能為(wei) 漢政權提供合法性的證明。而政權合法性證明又是一個(ge) 政權最需要解決(jue) 的問題，漢王朝在打天下的過程中陸賈就提出了這一問題（馬上打天下不能馬上治天下），漢初賈誼總結亡秦的曆史教訓也提出了這一問題（背棄古聖王之道與(yu) 仁義(yi) 道德導致暴秦滅亡），但由於(yu) 當時社會(hui) 人心都傾(qing) 向於(yu) 道家，曆史的機緣尚未成熟，合法性問題還突顯不出來。到武帝時，社會(hui) 問題開始增多，人心開始混亂(luan) ，在道家無為(wei) 政策下承襲的秦王朝嚴(yan) 刑峻法仍未革除（史稱漢承秦弊），漢政權沒有建立自已的意識形態，出現了合法性危機。這時，董仲舒出來提倡“複古更化”、“獨尊儒術”，把儒學從(cong) “百家言”上升成了“王官學”，即上升成了漢王朝政治意識形態，解決(jue) 了漢政權的合法性問題。董仲舒主春秋公羊學，春秋公羊學的最大特色就是講王道政治，而王道政治的最大特色就是綜合地解決(jue) 合法性問題。解決(jue) 合法性問題並不是無條件地為(wei) 現實政權或統治者辯護或服務，恰恰相反，而是以合法性為(wei) 標準來要求或者說規範政治權力，使政治權力符合天道、民意與(yu) 曆史文化的要求，所以合法性實質上就是對政治權力進行最高的審視與(yu) 評判，是批判政治權力的非常嚴(yan) 厲的標準。當然，一個(ge) 政權能符合“三重合法性”的標準，得到天心、民心、曆史文化之心的認同，人們(men) 把服從(cong) 政權看成自已應盡的義(yi) 務，能夠帶來政治秩序的長治久安，所以說合法性為(wei) 統治者服務也未嚐不可。一種學說，如果有價(jia) 值的話，就必須能從(cong) “百家言”上升為(wei) “王官學”，能從(cong) 個(ge) 人思想上升為(wei) 政治意識形態。這是因為(wei) “王官學”（政治意識形態）能夠對政治權力進行係統性的合理說明與(yu) 合法證明，能夠把統治變為(wei) 權利把服從(cong) 變為(wei) 義(yi) 務，因而能使人心悅誠服地服從(cong) 政治權威。從(cong) 中國曆史來看，法家、墨家、道家、縱橫家以及後來的佛家都不能成為(wei) “王官學”，即不具有提供合法性證明的功能，隻有儒家能成為(wei) “王官學”，具有提供合法性證明的功能。所以，我們(men) 說儒家在政治上的價(jia) 值遠遠高於(yu) 其它各家，儒家為(wei) 政治權力提供合法性證明並不是變質為(wei) 純粹為(wei) 統治者服務與(yu) 辯護的意識形態工具，而是起到審視與(yu) 評判政治權力是否合法的作用。

周：我經常聽到先生講西方解決(jue) 合法性是“偏至的解決(jue) ”，我想再聽先生講講這一問題。

蔣：從(cong) 西方的曆史來看，西方在解決(jue) 合法性問題時確實是“偏至的解決(jue) ”。所謂“偏至的解決(jue) ”，就是在解決(jue) 合法性問題時不是偏向這一極端，就是偏向那一極端，即不是這一重合法性獨大，就是那一重合法性獨大，不能多重合法性同時並存地綜合解決(jue) 合法性問題。在西方中世紀，隻從(cong) 上帝的超越性、神聖性上來解決(jue) 合法性問題，否定了人性人文的合法性，即人心民意的合法性，最後使整個(ge) 政治秩序都沒有人性的基礎，沒有民意的基礎，所以人就起來反抗，最後逼出個(ge) 文藝複興(xing) 的“人本主義(yi) ”來。如果中世紀不否定人，不壓抑人，怎麽(me) 會(hui) 激出個(ge) 極端的“人本主義(yi) ”來？文藝複興(xing) 講“人的解放”，如果人沒有遭受神權獨大的壓迫，哪裏需要解放？但文藝複興(xing) 以後的西方又走到另一極端，隻從(cong) 人的角度解決(jue) 合法性問題，又造成人性民意獨大，否定神性在解決(jue) 合法性問題上的功能，導致西方政治的極端世俗化，合法性問題的解決(jue) 又偏朝一邊。這就是西方文化的“偏至性格”在合法性問題上帶來的“偏至解決(jue) ”。

在文藝複興(xing) 以後，西方實現了政教分離，一切從(cong) “人”出發來解決(jue) 政治問題，特別是合法性問題，把神聖的合法性拋到一邊。雖然西方基督教在社會(hui) 中仍然存在，但以政分離後，神聖的合法性在“政道”的層麵已不再起作用，用中國的話來說，神聖的合法性在政治上已經沒有“製義(yi) 法”的功能了。西方的憲政製度又非常精巧地保障了“人”的合法性的實現，即“主權在民”的實現，西方的政治確乎不可拔地完全以“人”為(wei) 中心了。這就造成了現代西方政治的極端世俗化，最後又造成西方政治的庸俗化、平麵化，用中國的話說就是私欲化、人欲化。在政治上一切都以人的欲望利益為(wei) 中心，一切都象孔子所說的那樣“放於(yu) 利而行”。這樣一種“偏至的”政治秩序難道合理嗎？這種政治秩序難道象福山所說的那樣是迄今為(wei) 止體(ti) 現了最完善原則的政治嗎？顯然不是。以“人”為(wei) 中心的、民意合法性一重獨大的民主政治在今天已經出現了許多問題，這已成為(wei) 西方有識之士公認的事實。

正因為(wei) 這一原因，現在西方的思想家也在想辦法解決(jue) 這一問題，比如哈貝馬斯，他就認為(wei) 西方已經出現了合法性危機，他的學術努力就是希望解決(jue) 這一合法性問題。哈貝馬斯看得很清楚，現代西方政教分離後，政治與(yu) 社會(hui) 極端世俗化，世俗化的一個(ge) 標誌就是社會(hui) 各個(ge) 領域擺脫神聖價(jia) 值的統攝與(yu) 安立，各自獨立充量發展，而現在的西方又建立不起一個(ge) 統攝各個(ge) 社會(hui) 領域的新的超越神聖的價(jia) 值，這就出現了社會(hui) 各個(ge) 領域與(yu) 各種價(jia) 值的對立衝(chong) 突，人局限在各自的領域不能與(yu) 其它領域溝通，如政治、經濟、法律、宗教、道德、科學、文學，藝術各有各的獨立價(jia) 值，沒有一個(ge) 統一的價(jia) 值來溝通各個(ge) 領域。這與(yu) 古代的中世紀不同，中世紀有一個(ge) 統一的價(jia) 值，即基督教建立的超越神聖的價(jia) 值，有這樣一個(ge) 統一的價(jia) 值，可以把各種獨立分散的價(jia) 值統一在一個(ge) 總體(ti) 的意義(yi) 架構之中，給予一個(ge) 普遍的相互關(guan) 聯的總體(ti) 性的合理解釋。也就是說，社會(hui) 各個(ge) 領域的價(jia) 值隻有在一個(ge) 統一價(jia) 值的統攝下才有價(jia) 值，這個(ge) 統一的價(jia) 值就是天主教的價(jia) 值。但是，宗教改革後，天主教的統一價(jia) 值被瓦解了，西方社會(hui) 已經沒有了統一價(jia) 值，出現了價(jia) 值多元的現象。價(jia) 值多元以後，就造成了社會(hui) 各個(ge) 領域的衝(chong) 突，這樣一來，每種價(jia) 值都不能與(yu) 其它價(jia) 值相通。價(jia) 值不能相通，落實到具體(ti) 的社會(hui) 架構中，各個(ge) 領域也不能相通，比如前麵說到的政治、經濟、法律、宗教、道德等領域不能相通。然而，每個(ge) 領域各有各的價(jia) 值，價(jia) 值多元、價(jia) 值獨立，必然造成社會(hui) 的衝(chong) 突與(yu) 分裂，造成人與(yu) 人之間的隔閡與(yu) 不理解，人不堪在這種價(jia) 值衝(chong) 突與(yu) 分裂的社會(hui) 中生活，社會(hui) 麵臨(lin) 著瓦解。因此，哈貝馬斯提出用所謂的“溝通理性”來解決(jue) 這一問題。這一“溝通理性”如果用王道政治的觀點來看，仍然屬於(yu) 民意合法性的範疇，仍然是從(cong) “人”的角度“偏至”地解決(jue) 合法性問題，仍然遵循的是文藝複興(xing) 以來“以人為(wei) 本”的理性主義(yi) 傳(chuan) 統。哈貝馬斯認為(wei) ，通過“溝通理性”，可以形成“商談論理學”，通過每個(ge) 有理性的人平等的理性的商談，大家坐下來心平氣和地好好進行討論，總有一天會(hui) 達到共識，解決(jue) 人與(yu) 人之間的對立衝(chong) 突。哈貝馬斯的最後解決(jue) 方法，還是回到理性，回到現代性所展示的啟蒙傳(chuan) 統，他認為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 統一的超越神聖的道德形上學在當今多元價(jia) 值的社會(hui) 不可能適用，因而也不可能複興(xing) 。因為(wei) 現在的人類已經經過現代性的多元化洗禮，回不去了，回不到傳(chuan) 統超越形上學的一統格局之中了。既然回不到超越形上學的一統格局中，那麽(me) ，唯一的還是隻有靠人的理性——隻不過是區別於(yu) “工具理性”與(yu) “價(jia) 值理性”的“溝通理性”。所以，哈貝馬斯說現代性還沒有完結，還必須繼續啟蒙。由此可見，哈貝馬斯回到人本主義(yi) 啟蒙傳(chuan) 統的現代性解決(jue) 方案，並沒有解決(jue) 西方現代統治秩序在合法性問題上“以人為(wei) 中心”導致的“民意合法性一重獨大”的偏至弊端，反而是西方“以人為(wei) 中心”的偏至傳(chuan) 統的深化與(yu) 繼承。

周：哈貝馬斯不是講過“生活世界的殖民化”嗎？“生活世界的殖民化”不是生活的每一個(ge) 領域都在“殖民化”這個(ge) 意義(yi) 上相通了嗎？這一問題應該怎樣理解？

蔣：正因為(wei) 西方社會(hui) 各個(ge) 領域獨立多元，不能相通，經過現代性洗禮的西方社會(hui) 又不能恢複過去一統的超越價(jia) 值，而人類生活又需要一統的超越價(jia) 值來統攝連接各個(ge) 獨立分裂的領域，來賦予多元的社會(hui) 一種統一的普遍意義(yi) ，於(yu) 是，西方社會(hui) 就應運而生了一種“偽(wei) 統一價(jia) 值”，這就是橫掃整個(ge) 西方社會(hui) 以至整個(ge) 世界的“商業(ye) 價(jia) 值”。（亦可以叫做經濟價(jia) 值、市場價(jia) 值或者資本主義(yi) 價(jia) 值。）在哈貝馬斯看來，這種商業(ye) 價(jia) 值在社會(hui) 中本有其自有的價(jia) 值，本無可厚非，傳(chuan) 統社會(hui) 商業(ye) 價(jia) 值在商業(ye) 領域中能安分守己，發揮著正當的作用。但是，進入資本主義(yi) 社會(hui) 後，“商業(ye) 價(jia) 值”開始擴張，逐漸形成了“商業(ye) 帝國主義(yi) ”，不斷侵蝕占領了社會(hui) 生活的各個(ge) 領域，最後各個(ge) 生活領域都變成了“商業(ye) 價(jia) 值”的殖民地，這就是哈貝馬斯所說的“生活世界的殖民化”。也就是說，“商業(ye) 價(jia) 值”不斷惡性膨脹，侵蝕了政治、經濟、法律、宗教、道德、教育、文化、藝術等領域，這些領域的獨特價(jia) 值逐漸談出喪(sang) 失，“商業(ye) 價(jia) 值”成了這些領域通行的“統一價(jia) 值”。從(cong) 政治的角度來看，“商業(ye) 價(jia) 值”就成了政治權力合法性的最根本的價(jia) 值，連國家產(chan) 生、權力正當性的證明、憲法的淵源、憲政的架構，都是從(cong) “商業(ye) 價(jia) 值”來說明，比如，國家產(chan) 生於(yu) “契約”，“契約”就是商業(ye) 上的民事合同；權力的正當性來源於(yu) 個(ge) 人權利的自願讓與(yu) ，“個(ge) 人權利的自願讓與(yu) ”就是從(cong) 事商業(ye) 活動時雙方當事人的權利義(yi) 務約定；憲法的淵源產(chan) 生於(yu) 人民意誌的同意，意誌同意就是民法上的意思表示；憲政架構中的代議製，就是商業(ye) 公司製度中代表產(chan) 權所有人的經理製。在“商業(ye) 價(jia) 值”的侵蝕下，整個(ge) 國家就成了一個(ge) 大公司，從(cong) 此可見西方現代政治被商業(ye) 殖民的程度有多深，範圍有多大！政治尚且如此，其它領域就可想而知了。從(cong) 以上分析中我們(men) 可以看出，所謂“生活世界的殖民化”實際上是“商業(ye) 價(jia) 值一重獨大”的產(chan) 物，而“商業(ye) 價(jia) 值一重獨大”，又是“人的價(jia) 值一重獨大”的產(chan) 物，具體(ti) 到政治上則是“民意合法性一重獨大”的產(chan) 物。但是，我們(men) 知道，“商業(ye) 價(jia) 值”本是人類生活特殊領域的產(chan) 物，不象宗教道德價(jia) 值那樣具有超越具體(ti) 事物的神聖性、普遍性與(yu) 一統性，因而不能成為(wei) 人類各種生活的統一價(jia) 值，“商業(ye) 價(jia) 值”上升為(wei) 普遍價(jia) 值，是對人類普遍價(jia) 值的僭越與(yu) 篡奪，所以我們(men) 說侵蝕人類生活的普遍的“商業(ye) 價(jia) 值”是一種“偽(wei) 統一價(jia) 值”。從(cong) 這裏我們(men) 也可以看到，西方社會(hui) “商業(ye) 價(jia) 值一重獨大”是西方政治“民意合法性一重獨大”的社會(hui) 原因，而西方文化的“偏至性格”則又是西方社會(hui) “商業(ye) 價(jia) 值一重獨大”的文化原因。

王道政治的特質、曆史與(yu) 展望——蔣慶先生談王道政治三重合法性問題（中） 
蔣慶

周：先生講了西方文化是偏至的，西方政治是偏至的，西方社會(hui) 也是偏至的，這種偏至性致使用哈貝馬斯的“溝通理性”也不能解決(jue) 西方多元社會(hui) 的價(jia) 值衝(chong) 突問題，那這一問題靠什麽(me) 來解決(jue) 呢？

蔣：自從(cong) 人類社會(hui) 產(chan) 生以來，價(jia) 值都是多元的，有多元就有衝(chong) 突，不是現在才有價(jia) 值的多元與(yu) 衝(chong) 突，以前就有了。以前的解決(jue) 方式，如果在西方，很明顯，中世紀是“一統無多元”，唯基督教的一統價(jia) 值是尊，把其他價(jia) 值否定掉了（中世紀不是無多元價(jia) 值，而是多元價(jia) 值被一統價(jia) 值吞沒了）。近代以來的西方，否定中世紀的“一統價(jia) 值”，又走到另一極端：“多元無一統”，即出現了社會(hui) 的多元化、文化多元化，最後導致價(jia) 值的多元化。在價(jia) 值多元化的社會(hui) 中，所有價(jia) 值都是平等的價(jia) 值，都是平麵的沒有高低之分的一樣的價(jia) 值，他們(men) 不承認也不敢承認“一統價(jia) 值”，因為(wei) 他們(men) 認為(wei) “一統”就是專(zhuan) 製，誰主張“一統價(jia) 值”誰就是主張專(zhuan) 製。他們(men) 極端妖魔化古代專(zhuan) 製政體(ti) ，認為(wei) 專(zhuan) 製政體(ti) 主張“一統價(jia) 值”是萬(wan) 惡之源。他們(men) 受西方“偏至”思維方式與(yu) “偏至文化”的影響，認為(wei) “一統”必然與(yu) “多元”衝(chong) 突。由於(yu) 他們(men) 的思想局限在這種理性的非此即彼的“偏至”思維方式和“偏至”世界觀中，他們(men) 怎麽(me) 也想不到還有一種可能，想不到還有另外的解決(jue) 方法，即有可能避其兩(liang) 端而執其中，達到“一統中的多元”。具體(ti) 落實到合法性問題上，他們(men) 沒有想到合法性是可以多重並存的，多重並存可以是“合而不同”，並不必然是衝(chong) 突。他們(men) 沒有想到人類理性解決(jue) 問題的能力是有限的，理性隻能認知現實世界不能認知超驗世界，而合法性問題涉及到超驗世界，理性在解決(jue) 合法性問題上有很大局限性。所以，要解決(jue) 合法性問題，就必須采用超越性的思維方式，超越性的思維方式就是中國人所推崇的“智慧”而不是西方人所推崇的“理性”。如果用理性解決(jue) 問題，肯定是非此即彼，因為(wei) 理性的特征本身就是偏至的、排他的，二元對立的、二律背反的，鐵板一塊的、不能綜合的。像哈貝馬斯這樣具有反思精神的批判哲學家，最後所能想到的還是用理性來解決(jue) 問題。既然理性已經不能解決(jue) 問題，那我們(men) 靠什麽(me) 來解決(jue) 問題呢？我們(men) 走中國人的路，我們(men) 靠“智慧”來解決(jue) 問題。智慧與(yu) 理性不同，智慧是中和的、圓融的、開放的、綜合的，因而可以是各正性命又保合太和的，可以是既高明又道中庸的，可以是一統之中又多元並存的。智慧之所以是智慧，智慧可以把不同的東(dong) 西、看起來是相互矛盾衝(chong) 突的東(dong) 西，圓融地包容在一個(ge) 更大的和諧的思想框架之中，讓衝(chong) 突的東(dong) 西變得不衝(chong) 突，同時又不否定事物各自的自性，讓事物的自性在與(yu) 其它事物相互和諧的關(guan) 聯中更好的實現。這才叫智慧。如果是理性的話，做不到這一點，永遠是衝(chong) 突。所以西方囿於(yu) 理性思維方式，所有的政治社會(hui) 問題都用理性來的解決(jue) ，所謂純粹理性、實踐理性、工具理性、價(jia) 值理性、政治理性、程序理性、曆史理性、批判理性、溝通理性，總之，通通都是理性。就算黑格爾的辯證法，雖然講對立統一，但也隻是辯證理性，而不是中和智慧。這是因為(wei) 辯證法講正、反、合，理性在辯證的開顯中實現自身，講的是理性經過異化又回歸自己，還是理性一重獨大，涵蓋一切，整個(ge) 人類曆史都是理性辯證發展的曆史，辯證法仍然是“理性偏至”的產(chan) 物。當然，我們(men) 並不反對理性本身，理性是人性中非常重要的一個(ge) 組成部分，有其正當的價(jia) 值，如認知自然就要靠純粹理性，從(cong) 事生產(chan) 交換就要靠工具理性，製定法律要靠程序理性，糾正謬誤要靠批判理性。我們(men) 反對的是“理性的偏至”，或者說“理性的霸權”，亦即“理性的帝國主義(yi) ”與(yu) “理性的殖民主義(yi) ”，反對理性超越自己能力的限製來解決(jue) 其不能解決(jue) 的問題。具體(ti) 落實到政治合法性問題上，合法性包含了宗教道德的內(nei) 容，即包含了超越神聖的價(jia) 值，同時還包含了曆史文化的價(jia) 值，因理性不能認知超驗世界，不能認識曆史文化的本質，因而不能包容不同的價(jia) 值，所以理性在解決(jue) 合法性問題上無能為(wei) 力。由於(yu) 西方近代以來的政治文化都是建立在理性之上，理性在解決(jue) 合法性問題上的無能為(wei) 力決(jue) 定西方近代與(yu) 現代的政治文化在解決(jue) 合法性問題上也無能為(wei) 力。那就是你要問的問題：既然理性在解決(jue) 合法性問題上已經無能為(wei) 力，我們(men) 靠什麽(me) 來解決(jue) 合法性問題呢？回答很簡單：我們(men) 靠智慧，靠中國文化中古聖人所揭櫫的“中和智慧”，隻有“中和智慧”才能解決(jue) 當今人類所麵臨(lin) 的政治秩序與(yu) 政治權力的合法性問題。

周：既然我們(men) 隻能靠中國文化中的“中和智慧”來解決(jue) 合法性問題，我想請先生再具體(ti) 講一講怎樣用“中和智慧”來解決(jue) 合法性問題？特別是怎樣解決(jue) “三重合法性”問題？

蔣：在西方理性主義(yi) 者看來，信仰與(yu) 理性是衝(chong) 突的，信仰要超越理性的二律背反才能把握超驗世界的真實；曆史文化與(yu) 信仰也是衝(chong) 突的，因為(wei) 信仰超越曆史文化，是曆史文化之外的信仰而不是曆史文化之中的信仰，曆史文化展現的是是非善惡生滅斷續的現世世界而不是永恒超越絕對至善的信仰世界。就“三重合法性”而言，包含宗教道德的內(nei) 容、曆史文化的內(nei) 容，當然也包含理性（主權在民）的內(nei) 容。因此，按照西方理性主義(yi) 對合法性的看法，涉及到信仰、理性與(yu) 曆史文化的“三重合法性”是相互衝(chong) 突的，有理性就要排斥信仰，有信仰就要排斥曆史文化，三者不能綜合在一個(ge) 既一統又分殊的合法性架構中。所以我們(men) 說作為(wei) 西方顯學的政治理性主義(yi) 缺乏一種“中和智慧”，不能建立“三重合法性”同時並存製衡的政治。

王道政治是從(cong) 什麽(me) 地方產(chan) 生的呢？王道政治是從(cong) 伏羲堯舜禹湯文武周公孔子的智慧中產(chan) 生的，這一智慧是“三才共生”的智慧，即天地人和諧共存的“中和智慧”，落實到政治上就是“王道政治三重合法性共存製衡”的智慧。對一個(ge) 了解中國文化與(yu) 聖人智慧的人，很容易理解“王道政治三重合法性共存製衡”的智慧，但對一個(ge) 經過理性主義(yi) 熏陶的西方思想家，或一個(ge) 經過現代性啟蒙的中國知識分子，即一個(ge) 隻會(hui) 從(cong) 理性出發來思考的人，他是理解不了這種“中和智慧”的，是理解不了這種“王道政治三重合法性”的綜合解決(jue) 方案的。因為(wei) 這是中國文化與(yu) 西方文化相比最獨特的地方，也是中國人在思維方式上與(yu) 西方人最大的區別。中國人或者說儒家的這種思維方式，最高理想是“太和”，“太和”就是“最高的中和”。中國人善於(yu) 用綜合的智慧看問題，而不願極盡理性思辨之能事去解析問題。中國人對以前的文化，不管是商代的文化，還是周代的文化，還是他們(men) 生活時代的文化，不是通過理性去分析，而是通過智慧去把握。智慧的把握叫觀照，觀照是無執的善分別；理性的分析叫推理，推理是二元對待的執分別。中國人通過智慧去把握、去觀照、去領悟他們(men) 之前的文化，發現每種文化中都有值得肯定與(yu) 接受的東(dong) 西。“王道政治的三重合法性”可以說就是孔子通過“中和智慧”，對他以前的文化進行觀照與(yu) 領悟，創造性地綜合了前代文化的精華創立的一種新的政治思想。我們(men) 知道，孔子之前的文化有不同的特征，比如夏人畏天尚忠，殷人尊天尚鬼，周人敬祖尚文。用現在的話說，夏代文化強調曆史文化的連續性，商代文化強調超越神聖的宗教性，周代文化強調禮樂(le) 製度的人文性，孔子綜合三代創製，具體(ti) 到合法性問題上，孔子吸收夏文化的特色，強調曆史文化的合法性；吸收殷文化的特色，強調超越神聖的合法性；吸收周文化的特色，強調人心民意的合法性。孔子不是機械地分離出這三種合法性，而是把這三種合法性統一在一個(ge) 理想的政治模型中，即統一在“王道政治”中。所以我們(men) 說，王道政治是孔子對中國三代文化的大綜合大創造，是源自伏羲堯舜以來曆代聖王一脈相傳(chuan) 的“道統”，是孔子為(wei) 後世製定的“萬(wan) 世法”。孔子不像古希臘的柏拉圖，純粹從(cong) 理性來建構一個(ge) 理想國，而是在以前的曆史文化中來領悟、發現、繼承、發揚曆史文化的價(jia) 值與(yu) 精華，來進行偉(wei) 大的綜合創造，從(cong) 而建立一種新的能夠解決(jue) 當時問題（“周文疲弊”問題）以及人類未來問題（“三才和諧”問題）的理想文化。

就“三重合法性”而言，對天道的合法性（超越神聖的合法性）、人道的合法性（人心民意的合法性），比較好理解，因為(wei) 這兩(liang) 種合法性對比鮮明，差異較大。不光中國有，西方也有。不容易理解的是曆史文化的合法性。“天地人三才”中的這個(ge) “地”，是指特定的地理空間，人類所有的曆史文化活動都在特定的地理空間或者說地域中產(chan) 生、形成、發展、延續，人類沒有離開特定地理空間或地域的曆史文化，所有曆史文化都和“地”聯係在一起。正是因為(wei) 這一原因，中國人講到曆史文化時往往稱為(wei) “史地”。所以，“天地人三才”中的這個(ge) “地”，就代表了曆史文化的合法性。在王道政治中，“地”不是指“自然”，現代意義(yi) 上的“自然”屬於(yu) “天道”的範疇。曆史文化的合法性是一種很特殊的合法性，它不象天道的合法性涉及的隻是實質性的價(jia) 值內(nei) 容，也不象人道（民意）的合法性既可以在民意之外對民意進行價(jia) 值評判，而其合法性的最終確定則在形式上的多數同意；或者說，民意的合法性可以不通過程序體(ti) 現，是實質性的，也可以通過程序體(ti) 現，是形式性的。而曆史文化的合法性則是一種完全形式上的合法性，不涉及價(jia) 值內(nei) 容。這種合法性，隻問一個(ge) 政權是否繼承了本國正統的長期以來本民族優(you) 秀分子以及廣大民眾(zhong) 普遍認同的占統治地位的曆史文化傳(chuan) 統，而不問這一傳(chuan) 統的價(jia) 值如何。打個(ge) 通俗的比喻，就象子孫在祠堂中祭祀祖宗，認定自己的生命源自祖宗的生命，而不會(hui) 去問祖宗行為(wei) 的善惡，更不會(hui) 因為(wei) 祖宗在曆史中曾犯過過錯就否認自己的生命來自祖宗，自己不是祖宗的子孫，不把自己傳(chuan) 自祖宗的生命延續至後代。所以說曆史文化的合法性隻是形式性的，不是實質性的，一個(ge) 政權隻要在形式上繼承了正統的曆史文化傳(chuan) 統，就滿足了合法性的要求了（這裏不存在啟蒙理性的批判反思問題）。具體(ti) 到中國，正統的曆史文化傳(chuan) 統就是儒家文化傳(chuan) 統，就是前麵說的長期以來本民族優(you) 秀分子以及廣大民眾(zhong) 普遍認同的占統治地位的傳(chuan) 統，曆史已經證明並且將會(hui) 證明中國的任何政權隻有繼承儒家文化傳(chuan) 統才合法，即才具有曆史文化的合法性。可惜現在很多中國人，特別是受到西方理性主義(yi) 與(yu) 啟蒙精神影響的中國人，都不能理解這一點，隻能從(cong) 理性上去理解合法性，而不能從(cong) 傳(chuan) 統上、從(cong) 曆史文化上去理解合法性，不知道合法性還有傳(chuan) 統形式的要件。所以他們(men) 受西方現代自由民主思潮的影響，對曆史文化的合法性特別陌生與(yu) 抵觸，他們(men) 應該反過來接受曆史文化傳(chuan) 統的“舊啟蒙”而不是他們(men) 鼓吹的“新啟蒙”。

周：照這麽(me) 說，難道西方人隻知道超越的合法性與(yu) 民意的合法性，而不知道曆史文化的合法性嗎？

蔣：實際情況並非如此，西方人也非常重視曆史文化的合法性，具體(ti) 到政治領域，重視曆史文化合法性的思想主要體(ti) 現在以伯克為(wei) 代表的保守主義(yi) 思潮中。在伯克看來，政治乃曆史長期演進的結果，類似於(yu) 生物有機體(ti) 的生長過程，由許多社會(hui) 日常生活中的禮俗、習(xi) 慣、規範、信條和成見組成，所以政治具有曆史的連續性，傳(chuan) 統的權威性與(yu) 文化的傳(chuan) 承性，而不象社會(hui) 契約論哲學家所認為(wei) 的那樣政治隻是當代個(ge) 人理性與(yu) 觀念的產(chan) 物。柏克將“成見”(prejudices)與(yu) “理性”(reason)相區別，認為(wei) “成見”是一種習(xi) 慣性的反應，在理解傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 服從(cong) 傳(chuan) 統權威上比理性更可靠，因為(wei) “成見”可以使一個(ge) 人的德行與(yu) 服從(cong) 成為(wei) 習(xi) 慣而理性不能，所以伯克認為(wei) 在理解曆史文化的合法性時隻能適用“成見”而不能適用“理性”，因為(wei) “理性”永遠是自我尊大而破壞傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 傳(chuan) 統權威的。以伯克為(wei) 代表的保守主義(yi) 在近代西方是與(yu) 自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 相抗衡的顯學，是西方近代思潮的“三大主義(yi) ”之一，並且落實到政治操作的領域形成了保守主義(yi) 政黨(dang) ，對西方在保持傳(chuan) 統中穩定地走向現代起到了非常重要的作用。不可思議的是，中國近代以來在譯介西學的過程中對西學的介紹浩如煙海，自由主義(yi) 、民主主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 自不用說，就連西方尚未廣泛流行的小流派如無政府主義(yi) 、工團主義(yi) 等無不一一介紹，而共產(chan) 主義(yi) 的書(shu) 更是介紹到很多西方人都不清楚的小人物，如十七世紀英國掘地派的溫斯坦萊。近代唯獨沒有譯介的是保守主義(yi) ！二百年後的今天，伯克《法國大革命的反思》才由何兆武先生等譯出，詳盡收錄伯克保守主義(yi) 思想的《伯克政治哲學精選集》由我和王端昌、王天成譯出，我取的副書(shu) 名是《曆史文化中的超越心靈》，非常奇怪的是出版社編輯竟然給伯克戴上了一項“自由”的帽子，把書(shu) 名改為(wei) 《自由與(yu) 傳(chuan) 統》。關(guan) 於(yu) 保守主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 的區別我曾寫(xie) 過一篇長文，收在《原道》第6輯，這是不再詳說。另外，我曾譯過法國保守主義(yi) 者邁斯持的一篇論憲法製度的著名文章，國內(nei) 刊物也不願登，可見國內(nei) 學術界是自由主義(yi) 的天下。伯克保守主義(yi) 的書(shu) 雖然譯出，但能理解的人甚少，因為(wei) 一百多年來自由主義(yi) 、民主主義(yi) 、理性主義(yi) 、啟蒙主義(yi) 已經深深紮根於(yu) 中國知識分子的心中，短時間內(nei) 難以扭轉這一思維定向，所以要理解保守主義(yi) 還需要時間，還需要等待曆史機緣來喚醒中國知識分子的傳(chuan) 統心靈與(yu) 激活中國知識分子的傳(chuan) 統智慧。但是，有一點是可以肯定的：理解保守主義(yi) ，可以幫助我們(men) 在政治上理解曆史文化的合法性，用佛家的話來說，理解保守主義(yi) ，是理解曆史文化合法性的增上緣。另外，由於(yu) 西方近代以來自由主義(yi) 一支獨大，保守主義(yi) 的義(yi) 理價(jia) 值已被西方知識分子遺忘，也許隻有中國文化（“王道”文化）才能喚醒激活並且繼承發展保守主義(yi) 的義(yi) 理價(jia) 值，就像中古時期佛教在印度衰亡式微而在中國得到繼承發展一樣。

按照西方自由主義(yi) 的思路，在講政治的時候，是在對政治進行理性的分析，他們(men) 心中的政治都是抽象的觀念的政治，所以，他們(men) 的政治觀是“非曆史主義(yi) 的政治觀”，社會(hui) 契約說就是最好的說明。然而，當我們(men) 在現實中講政治的時候，我們(men) 講的是具體(ti) 特定地域與(yu) 特定曆史文化中的政治，如英國政治、美國政治、伊朗政治、中國政治。這些政治都有幾百年甚至幾千年的曆史，都與(yu) 這些國家的宗教、法律、習(xi) 俗、語言、道德、哲學等聯係在一起，即都與(yu) 其獨特的文明聯係在一起，沒有離開特定地域與(yu) 特定曆史文化中的政治。因此，政治不是抽象的理性的政治，而是具體(ti) 的曆史文化中的政治。邁斯特在批評自由主義(yi) 的人性理論時說，“我隻見到過法國人、英國人、美國人，從(cong) 來沒見過人。”我們(men) 也可以套用邁斯特的這句話說，“我們(men) 隻見到過中國政治、英國政治、美國政治，從(cong) 來沒見過政治。”正因為(wei) 沒有離開特定地域與(yu) 特定曆史文化中的政治，我們(men) 在講政治的時候，曆史文化的合法性就非常重要，因為(wei) 曆史文化的合法性正是政治的自性，正是這一自性把某一國家的政治與(yu) 另一國家的政治區別開來。也就是說，隻有政治具有了曆史文化的合法性，才使某一國家的政治獲得文化自我，才能真正做到政治獨立。象日本和土耳其那樣，在政治上完全西化，在文化上舍己從(cong) 人，喪(sang) 失了曆史文化的合法性，國家沒有了文化自性與(yu) 文化自我（所謂脫亞(ya) 入歐、脫伊斯蘭(lan) 入北約），哪裏能夠做到真正的政治獨立？所以，我們(men) 在具體(ti) 談論政治的時候，一定會(hui) 遇到曆史文化合法性的問題，我們(men) 絕不能回避。作為(wei) 儒家思想，不是一種純粹抽象的理論理性，而是一種具體(ti) 曆史文化中的圓融智慧，隻要我們(men) 能夠了解儒家的這種智慧，就不難理解特定曆史文化的合法性了。

對西方人來說，他們(men) 的所謂“政治理性”經過了理性主義(yi) 與(yu) 啟蒙精神的現代性洗禮，他們(men) 在解釋國家的產(chan) 生、權力的產(chan) 生與(yu) 合法性問題時，隻講社會(hui) 契約論的那一套理性假定，不講曆史文化。但是，當他們(men) 在實際從(cong) 事政治活動時、運作政治權力時、或者與(yu) 其它文明的政治形態相比較時，他們(men) 實際上回避不了曆史文化合法性的問題，因為(wei) 他們(men) 的現實政治中確確實實存在著曆史文化合法性的問題。就算是推崇政治理性與(yu) 社會(hui) 契約的西方政治家或思想家，他們(men) 也會(hui) 說民主政治是西方文明的偉(wei) 大傳(chuan) 統，如研究西方民主政治的著名學者弗裏德利希就說過，民主憲政是盎格魯•撒克遜人的專(zhuan) 利。他們(men) 在說這種話的時候，他們(men) 的言外之意就是民主政治是他們(men) 獨特的曆史文化的產(chan) 物，民主政治的合法性除來自理性上的社會(hui) 契約外，還來自他們(men) 特殊的曆史文化傳(chuan) 統，其它民族學習(xi) 民主政治會(hui) 因為(wei) 缺乏曆史文化的合法性不容易成功。他們(men) 這套民主思想，和其它政治文明一碰撞的時候，馬上非常敏感，馬上會(hui) 意識到他們(men) 獨特的曆史文化是民主政治的自性特質，是他們(men) 政治製度的合法性之一。我們(men) 知道，北歐國家的政治製度中有憲法規定的國教，英國的政治製度中也有沒有法律規定但實際上存在的國教，美國總統就職儀(yi) 式要摸《聖經》宣誓，法庭上證人也要摸《聖經》宣誓不可作偽(wei) 證，“9•11”事件後最艱難的一段時間布什經常隨身帶著《聖經》，並且經常上教堂，這些都說明曆史文化在西方的政治中仍然具有合法性，盡管是象征意義(yi) 上的合法性。然而，在西方政治思想中，除保守主義(yi) 外，為(wei) 什麽(me) 其它思想都不怎麽(me) 強調曆史文化的合法性呢？這是因為(wei) 西方盛行的自由民主製度本身就是他們(men) 曆史文化的產(chan) 物，他們(men) 強調自由民主製度就是在強調他們(men) 的曆史文化傳(chuan) 統，他們(men) 沒有必要專(zhuan) 門把曆史文化作為(wei) 合法性的一個(ge) 重要內(nei) 容突顯出來強調，曆史文化的合法性對他們(men) 的政治製度來說是不言而喻的事，他們(men) 對曆史文化的合法性沒有特別強烈的感受。但是，在非西方國家，情況就不同了，因為(wei) 自由民主製度不是他們(men) 自身的曆史文化傳(chuan) 統，如果他們(men) 完全引進西式的自由民主製度將意味著這一製度在他們(men) 的國家沒有曆史文化的合法性，因而他們(men) 對曆史文化的合法性存有特別強烈的感受，他們(men) 要把曆史文化作為(wei) 合法性的一個(ge) 非常重要的內(nei) 容突顯出來強調，來作為(wei) 政治權力合法化的一個(ge) 基礎。他們(men) 之所這樣做，是以這種方式在政治上保存他們(men) 的文化自性與(yu) 文化自我，解決(jue) 他們(men) 的國家在與(yu) 其它國家交往時政治上的文化認同問題。這一百多年來的中國，就是這樣的國家。所以曆史文化的合法性在中國的政治建構中非常重要，是中國的政治權力與(yu) 政治秩序正當性的重要基礎之一，中國當今政治文化的重建必須把曆史文化的合法性作為(wei) “政道”的一個(ge) 重要內(nei) 容突顯出來，並且以此來衡量中國的政治權力在曆史文化上是否合法。

周：王道政治把超越神聖的合法性納入政治架構，而超越神聖的合法性可以說是一種帶有宗教性質的道德價(jia) 值，很多朋友都擔心，具有宗教性質的道德價(jia) 值進入政治架構，會(hui) 在政治權力的推行下帶來精神專(zhuan) 製。這一問題應該怎樣理解？

蔣：這種擔心沒有必要，因為(wei) 王道政治是一種綜合製衡的政治，王道政治追求的是“中和理想”，在王道政治的製度安排中三重合法性的關(guan) 係是相互製衡的關(guan) 係，每一重合法性都不能獨大。王道政治落實成“議會(hui) 三院製”，“通儒院”與(yu) 其它兩(liang) 院的關(guan) 係是相互製衡的平等的關(guan) 係，“通儒院”可以不同意“庶民院”的提案，“庶民院”也可以不同意“通儒院”的提案，“通儒院”不像伊朗議會(hui) 製度中的“憲法監護委員會(hui) ”，也不像1911年以前的英國上院，因為(wei) 前者有權否決(jue) 議會(hui) 提案，後者有權否決(jue) 下院提案，“通儒院”不是其它兩(liang) 院之上擁有最終否決(jue) 權的議院，而是與(yu) 其它兩(liang) 院平起平坐提出議案供三院討論的議院。“通儒院”的議案如果真的有精神專(zhuan) 製的內(nei) 容，“庶民院”不通過也不能成為(wei) 法律。如果說精神專(zhuan) 製，伊朗的憲法監護委員會(hui) 由神職人員組成並擁有審查批準議會(hui) 法案的最終權力，沒有其它議院對其進行製衡，確實有可能造成精神專(zhuan) 製。現在世界上的政治製度，或者超越神聖的合法性在製度安排中一重獨大，容易造成精神專(zhuan) 製，如伊朗；或者超越神聖的合法性在製度安排中沒有位置，任民意合法性一重獨大不受製度的製約，造成多數人（大眾(zhong) ）的專(zhuan) 製，如美國；王道政治在製度安排中有超越神聖合法性的位置，但要受其它議院的製約；有民意合法性的位置，也要受其它議院的製約，都不能獨大。所以在王道政治下既不會(hui) 因為(wei) 宗教道德價(jia) 值進入政治架構造成精神的專(zhuan) 製，也不會(hui) 因為(wei) 民意進入政治架構造成多數人的專(zhuan) 製，或者說公意的專(zhuan) 製、人民意誌的專(zhuan) 製（民主政治就是公意的專(zhuan) 製、人民意誌的專(zhuan) 製）。至於(yu) 在王道政治下會(hui) 不會(hui) 用政治權力去推行宗教道德價(jia) 值造成精神專(zhuan) 製，回答是否定的，因為(wei) 在王道政治的三院製中，一旦法案通過後交付行政係統實施，法案已經是三院共識，綜合地代表了天道、人道、曆史文化之道的合法性，不是隻代表宗教道德價(jia) 值（即天道），那裏會(hui) 造成用政治權力去推行宗教道德價(jia) 值帶來精神專(zhuan) 製的情況呢？在王道政治中，行政權力對三院負責，行政權力實施的法案都是三院共識的法案，行政權力不能單獨去推行宗教道德價(jia) 值，當然也不能單獨去推行世俗民意價(jia) 值，在王道政治中宗教道德的專(zhuan) 製與(yu) 世俗民意的專(zhuan) 製都不可能。

周：按照先生的說法，儒家的王道政治包含了“三重合法性”，是一種理想的政治模型，是不是可以說王道政治比西方近代以來的政治形態更完善更周全？作為(wei) 理想模型的王道政治在中國的曆史中又是怎樣落實的呢？

蔣：儒家的王道政治，在理學上，我認為(wei) 我已經講得很清楚了。在合法性問題上“綜合的解決(jue) ”總比“偏至的解決(jue) ”好，這個(ge) 道理已經夠明白了。亞(ya) 裏士多德早就說過，最好的政治就是綜合的政治，王道政治將“三重合法性”綜合起來解決(jue) 政治權力正當性的問題，當然是最好的政治，是你說的更完善更周全的政治，最可以避免西方曆史上走極端的政治。從(cong) 人類政治的曆史來看，合法性問題解決(jue) 不好，走極端，都會(hui) 帶來弊病甚至災難。比如，神聖的合法性走極端，會(hui) 出現神的極權對人性進行壓抑，會(hui) 摧殘人正當的欲望與(yu) 合理的自由，給人帶來巨大痛苦；民意的合法性走極端，會(hui) 排斥人在政治生活中的超越追求，使人類政治極端世俗化喪(sang) 失神聖意義(yi) 與(yu) 超越價(jia) 值，從(cong) 而使政治陷入無意義(yi) 無理想無希望的利欲深淵，也會(hui) 給人帶來巨大痛苦。所以，在合法性上任何“偏至的解決(jue) ”都會(hui) 給人類帶來災難與(yu) 痛苦。西方近代以來的政治形態，不僅(jin) 民主政治是“偏至的解決(jue) ”，極權政治也是“偏至的解決(jue) ”，盡管兩(liang) 種政治形態之間相互攻擊得很利害。我們(men) 知道，極權政治盡管有不同形態，有所謂左的極權政治與(yu) 右的極權政治，但兩(liang) 種極權政治都以人為(wei) 中心，都把合法性放在人上，不過前者所謂的人是作為(wei) 階級的人，後者所謂的人是作為(wei) 雅利安人種的人，都是人，都是“人的合法性一重獨大”，都是隻從(cong) 人的角度對合法性進行“偏至的解決(jue) ”，從(cong) 而都給人類帶來了巨大的災難與(yu) 痛苦。由此可見，雖然民主政治與(yu) 極權政治相互攻擊，但二者在合法性問題上則是一樣的，都是以人為(wei) 中心而“民意合法性一重獨大”，或是資產(chan) 階級的民意獨大，或是無產(chan) 階級的民意獨大，或是雅利安人種的民意獨大，或是全民的民意獨大，都是民意獨大，都是偏至地按照人的民意來解決(jue) 合法性問題，而排斥超越神聖的合法性。曆史已經證明，不綜合地解決(jue) 合法性問題，任何合法性一偏獨大，都會(hui) 給人類帶來災難痛苦。因此，從(cong) 學理上看，隻有“三重合法性”同時並存，才能避免曆史的悲劇。但是，西方的政治思想家從(cong) 來都沒有人提出過“三重合法性並存製衡”的思想，隻有中國的儒家在王道政治中才提出了“三重合法性並存製衡”的思想，這不能不說是儒家思想最獨特的地方。

那麽(me) ，也許有人會(hui) 問：儒家提出王道政治，隻是一個(ge) 學理，隻是儒家追求的價(jia) 值理想，而在中國兩(liang) 千年的曆史中，落實的情況究竟怎樣呢？從(cong) 曆史的情況來看，理想與(yu) 現實肯定是有區別的，價(jia) 值的實現與(yu) 價(jia) 值本身肯定是有差距的。我們(men) 說王道政治是價(jia) 值，是理想，那它就不是一種現實上已經完全落實了的政治形態。中國古代的士大夫和政治人物從(cong) 主觀上來說，他們(men) 是願意追求王道政治的，是願意在現實中落實王道政治的價(jia) 值理想的。但是，現實的曆史非常複雜，並不是按照人的觀念理想來發展的，有很多偶然的因素、人為(wei) 的因素、私欲的因素摻雜其中，使王道政治在曆史中的落實要打許多折扣。我們(men) 隻能說，在中國曆史中，王道政治的基本架構和理念隻是有限的、大體(ti) 的落實，而不是充分的、完全的落實。王道政治的落實有兩(liang) 個(ge) 層麵，一是統治者人格風範的層麵，一是政治上製度架構的層麵。在人格風範上，王道政治要求統治者治國施政的行為(wei) “參通天地人”，代表天道、人道和曆史文化的價(jia) 值，承擔宇宙、人類和曆史文化的責任，實實在在做到天下歸往。無疑這是很困難的，隻有遠古三代的聖王才能完全做到。但是，王道政治所塑造的這一理想的聖王人格為(wei) 後世的統治者樹立了效法的榜樣，後世的統治者雖然不能完全做到，但可以努力接近，中國曆史上公認的賢君大致都是在追求這種聖王人格，都大致能夠按照“參通天地人”的標準來要求自己，隻是達到的程度因各人的努力不同而有所區別。所以我們(men) 可以說，在中國曆代統治者的人格風範上，王道政治的價(jia) 值理想能夠有限的、大體(ti) 的落實，盡管這種落實並不能夠令人滿意。在製度架構上，王道政治在漢代改製立法的“複古更化”中也得到了有限的、大體(ti) 的落實。“複古更化”是漢代乃至中國的一次非常重大的改製立法活動，奠定了中國兩(liang) 千年來政治文化的基本格局，其製度架構的基本模型就是王道政治。漢代這次政治架構的基本格局，管了中國兩(liang) 千年，直到辛亥革命才結束。漢代王道政治基本理念的落實主要體(ti) 現在《白虎通義(yi) 》中，其思想核心是“春秋公羊學”中的王道思想，具體(ti) 來說是以董仲舒為(wei) 代表的今文經學思想。用今天的話來說，《白虎通義(yi) 》是確立漢代根本政治製度的憲法性文件，憲法性文件規定的是國家權力運作必須遵循的最基本的政治原則，即所謂憲法性原則。實際上，所謂製度，不外就是思想原則的外在化和具體(ti) 化，所以思想上確立的原則就是製度的原型，公羊家講《春秋》為(wei) 萬(wan) 世“製義(yi) 法”，“義(yi) 法”就是思想所確立的憲法性原則，就是“王製”（王道政治製度）的原型。（其實洛克的契約論思想就是美國政治製度的憲法性原則，也可以說是美國政治製度的原型。）因此，《白虎通義(yi) 》把“春秋公羊學”中的“王道”思想變成了漢代的憲法性原則，使王道政治在當時的製度架構上得到了大體(ti) 的落實，即落實成了奠定中國兩(liang) 千年基本政治格局的大一統的禮樂(le) 刑政製度。從(cong) 《白虎通義(yi) 》的內(nei) 容來看，它把“春秋公羊學”複雜深奧的思想簡化成一些清楚簡單的條文，作為(wei) 當時政治共識的基本原則。漢代的根本文化政策是“複古更化”，董仲舒總結了春秋至漢四、五百年中國政治大亂(luan) 的曆史教訓，提出要回複到中國古代以堯舜禹湯文武周公孔子之道治國的王道政治傳(chuan) 統，隨後《白虎通義(yi) 》把“王道”思想濃縮為(wei) 一些可以操作的、簡明易懂的憲法性原則，作為(wei) 當時知識分子的共識。這種將複雜深奧的政治思想簡化濃縮為(wei) 清楚明白並且可以具體(ti) 操作的憲法性文件條文，是王道政治落實到具體(ti) 政治架構中的一個(ge) 非常重要的環節。因為(wei) 一種非常複雜深奧的思想學說，很難直接落實成為(wei) 製度，必須經過這種由複雜深奧到簡單清楚的條文性變化才能落實成為(wei) 製度。王道政治源於(yu) 今文經學，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《易》、《春秋》諸經講的都是王道政治，所以王道政治在學理上是非常複雜深奧的，這種複雜深奧的學理是不可能直接落實下來成為(wei) 製度的。所以，落實過程中需要把相當複雜深奧的東(dong) 西變成一些非常簡單的、不需要推理的、不需要說明的、不容易引起爭(zheng) 議的條款或結論，讓人們(men) 知道這些條文是絕對正確的，是應該如此的，隻講是什麽(me) 而不講為(wei) 什麽(me) 。把思想變為(wei) 條文、條款、規定、教條，再通過這些變化落實成製度，這樣原本不能操作的思想就成了看得見摸得著的可以操作的東(dong) 西了。所以，從(cong) 政治的角度看，複雜深奧的思想不易達成共識，由複雜深奧思想簡化濃縮成的憲法性文件則容易達成共識，作為(wei) 憲法性文件的《白虎通義(yi) 》正是漢代中國人在政治合法性問題上選擇王道政治達成的共識，是王道政治在中國曆史中具體(ti) 落實的一個(ge) 標誌性事件。

雖然中國人在《白虎通義(yi) 》上達成了王道政治的共識，但王道政治在製度架構上的落實則是一個(ge) 緩慢形成的過程。王道政治在漢代的具體(ti) 落實，在政治形態上逐漸形成了“大一統的禮樂(le) 刑政製度”。“大一統”，就是指政治秩序的合法性必須“一統”於(yu) “《春秋》之元”，“元”就是天，就是天道，就是宇宙萬(wan) 物與(yu) 人類社會(hui) 的最高本體(ti) 與(yu) 終極理據，就是超越神聖的合法性；“禮樂(le) ”，就是指由古代聖王一脈相傳(chuan) 由孔子創造性地綜合繼承與(yu) 改造的傳(chuan) 統習(xi) 俗與(yu) 禮製，“禮樂(le) ”又叫“王製”，是參通天地人的三代聖王之製，是《中庸》所說的“考諸三王而不繆，百世以俟聖人而不惑，”的“王道之統”，所以“禮樂(le) ”代表了曆史文化的合法性；“刑政”，就是用仁道的法律手段與(yu) 行政權力來治理國家社會(hui) ，法律的目的是“明刑弼教”，是“刑期於(yu) 無刑”，是慎刑寬刑以至於(yu) 輟刑，用法律治國自古就是聖王順應民心的“仁政”要求，《書(shu) 經》中記載了很多聖王以法律治國的典範，至於(yu) 以行政權力治國則是要按照道德的要求來行使權力，以民為(wei) 本而仁民愛物，實現“德治”而人心歸往。一個(ge) 建立在道德基礎上的長期穩定和諧的政治秩序是民眾(zhong) 的根本福祉所在，為(wei) 民愛民的“刑政”製度能夠實現這一目的，所以“刑政”代表了人心民意的合法性。由此可見，漢代建立的“大一統禮樂(le) 刑政製度”既包合了天道、人道，又包含了曆史文化之道，是王道政治在特定曆史階段的大體(ti) 落實，體(ti) 現了“王道政治三重合法性”的基本要求。漢代“大一統禮樂(le) 刑政製度”一旦建立，就成了中國兩(liang) 千來曆代王朝效法的榜樣，不管兩(liang) 千年來中國的曆史如何變化，這一基本的政治製度都沒有發生根本性的變化。雖然這一製度離理想形態的王道政治還有很大差距，但在中國曆史所能提供的條件下，“大一統禮樂(le) 刑政製度”是在最大限度地實現王道政治的理想價(jia) 值，因為(wei) 中國兩(liang) 千年來的曆史條件隻能是君主製，王道政治不可能超越君主製，隻能在君主製的限製下來實現其價(jia) 值。所以，王道政治在君主製下的具體(ti) 落實要打許多折扣，隻能是某種程度某些方麵的有限的大體(ti) 的落實。我們(men) 不能因為(wei) 王道政治在君主製下受到的限製而否認王道政治的理想價(jia) 值，王道政治在“政道”層麵上（合法性問題上）永遠正確，是“天不變道亦不變”之“道”。王道政治的具體(ti) 落實則是“治道”層麵的事情，是曆史中的製度建構，有待於(yu) 曆史提供的條件機緣，會(hui) 隨著曆史的變化而變化。在辛亥革命之前的中國，王道政治在兩(liang) 千年的曆史中落實為(wei) “大一統的禮樂(le) 刑政製度”；在辛亥革命之後的中國，王道政治的具體(ti) 落實還未提上政製建構的議事日程，近一百年來的中國還處在根據變化了的曆史文化新機緣與(yu) 新條件製定王道政治“新義(yi) 法”的階段，即還處在民主政治的曆史背景下確立“政道原則”（合法性原則）的階段。但是，一旦確立了“政道”原則，中國的知識分子達到了共識，“政道原則”變成“憲法性原則”就不遠了。到那時候，王道政治就可以在現代中國的具體(ti) 曆史條件下逐漸的落實了。

周：剛才先生講了王道政治在中國曆史上統治者人格與(yu) 製度架構中的大體(ti) 落實，以及對未來的展望。除此之外，王道政治還體(ti) 現傳(chuan) 統中國的哪些地方呢？

蔣：王道政治不僅(jin) 體(ti) 現在最高統治者人格上，還體(ti) 現在宰相職責上。宰相在政治中起什麽(me) 作用呢？宰相不是去管那些細小的政治事務，也不僅(jin) 僅(jin) 是輔助君主治理好世俗的國家，漢代的陳平就說過，宰相最重要的職責是協助君主“燮理陰陽”，“陰陽”就是天道，“燮理陰陽”就是調和天人關(guan) 係，就是要求君主按照天道的要求來治理國家。宰相是三公之一，是大臣，不是小官吏，宰相在治理國家上有很大的權力，研究中國行政製度的學者普遍都認為(wei) 漢代的宰相製度是中國曆代宰相製度最好的時代。宰相不光自己要“燮理陰陽”，更重要的是要求君主“燮理陰陽”，要求君主“燮理陰陽”就是要求君主按照天道的要求來治理國家，就是要求君主的統治（政治權力）符合超越神聖的合法性。從(cong) 這個(ge) 角度來看，中國的宰相製度也體(ti) 現了王道政治的精神。此外，還有政治上的“郊天製度”，“郊天製度”是指皇帝帶領群臣在京郊築壇燔柴祭天，其目的是象征性地表明自己統治的合法性來自天，而不是來自暴力或篡奪，來自天的超越神聖合法性才有權利對國家進行統治，不是有權位和權力就有權利進行統治。“郊天製度”也把王道政治的精神落實到國家的根本禮製中。除“郊天”外，秦漢以後曆代君主都盛行“封禪製”，雖然文中子批評“封禪”非古製，是“帝王之侈心”，但從(cong) 合法性問題上來看，“封禪”所體(ti) 現的確實是曆代帝王最焦慮最迫切需要解決(jue) 的合法性問題。古代“封禪”也是國家大禮，非常重要，司馬遷就因為(wei) 不能參加武帝的“封禪”大典而遺恨終生。古代帝王不遠千裏勞神傷(shang) 財去名山大川“封禪”，就是想解決(jue) 政治權力的超越合法性問題。他們(men) 之所以非常焦慮，是因為(wei) 不解決(jue) 這一合法性問題，他們(men) 的統治就不穩固，他們(men) 整天坐在權力高位上，而心中隨時隨地都感覺到有崩潰的危險。另外，曆代帝王都非常重視並且親(qin) 自舉(ju) 行祭祖宗、祭社稷、祭聖賢之禮，祖宗是自己生命之源，社稷是國家生命之源，聖賢是文化生命之源，祭祖宗就是使當朝帝王的生命接上祖宗的生命，祭社稷就是使現在國家的生命接上古代國家的生命，祭聖賢就是使現在的國家在文化上接上古代一脈相傳(chuan) 的“聖賢道統”。帝王祭祖宗、祭社稷、祭聖賢就是在傳(chuan) 承延續祖先的血緣生命、國家的有機生命與(yu) 聖賢的文化生命，因而在禮樂(le) 的層麵上體(ti) 現了政治權力曆史文化的合法性。除以上政治、血緣與(yu) 文化上的禮外，帝王還要以最高統治者的身份參與(yu) 主持許多民間社會(hui) 的禮，如祭五穀的禮、迎春君的禮、祈年的禮、祈雨的禮、驅鬁的禮等等，這些禮都是以祈求風調雨順、國泰民安、豐(feng) 衣足食為(wei) 基本內(nei) 容，這些內(nei) 容涉及到老百姓最關(guan) 心最切身的物質生活利益，所以帝王以最高統治者的身份參與(yu) 主持這些禮，就體(ti) 現了政治權力人心民意的合法性，因為(wei) 一個(ge) 政權隻有滿足了老百姓的基本生活欲求，老百姓才會(hui) 認同而自願服從(cong) 。由此可見，從(cong) 古禮來看，在不同的禮中分別體(ti) 現了“三重合法性”，同時“三重合法性”又綜合地體(ti) 現在帝王作為(wei) 最高統治者主持的禮儀(yi) 活動中。所以我們(men) 可以說，古代豐(feng) 富多樣的禮中也體(ti) 現了或者說落實了王道政治的精神。

還有，中國古代的“明堂製度”也綜合地體(ti) 現了“三重合法性”。“明堂”按照天道四時運行的秩序來修建，象征帝王治理國家必須符合天道，帝王要“法天行政”，即每個(ge) 季節必須在不同方位的房間來“聽朔布政”。並且，“明堂”還具有四時祭祀的功能，不同的季節舉(ju) 行不同的祭祀活動。因此，“明堂”是政教合一的場所，體(ti) 現了超越神聖的合法性。“明堂”還具有貢賦、立學、養(yang) 老、親(qin) 耕等功能，在其中從(cong) 事管理社會(hui) 經濟、教育、保險、生產(chan) 等活動，可以說“明堂”體(ti) 現了人心民意的合法性。“明堂”最早源自伏羲所創立的《易》道，在建築風格與(yu) 政治功能上繼承了三才五行八卦的聖王傳(chuan) 統，“明堂”本身就是曆史文化的產(chan) 物，所以“明堂”體(ti) 現了曆史文化的合法性。從(cong) 古代經籍的記載來看，“明堂”是一種按照王道政治理想所設計的政治建築，綜合地表現了“王道政治的三重合法性”，是中國曆代政治建築所摹仿的原型，雖然中國曆史上沒有出現過理想的形態，但中國古代的王宮有不少確實是按照“明堂”的理想來修建，多少也體(ti) 現了“明堂”中的王道政治精神。

古代還有 “太傅製度”。“太傅製度”就是用儒家王道政治的價(jia) 值理想來教育太子，讓皇帝從(cong) 小在心中就有一種根深蒂固的“王道”觀念，讓他們(men) 知道最高統治者負有實現天地人三才之道的責任，讓他們(men) 知道統治秩序的合法性來自天道、人道、曆史文化之道，違背了這三重合法性就得不到民眾(zhong) 的擁護，就可能會(hui) 丟(diu) 掉江山社稷。也就是說，通過王道政治的教育，雖然不可能保證太子將來必成聖王，但至少可以使太子從(cong) 小就知道天道神聖，皇帝之上還有比皇帝更高更有權威的神靈，皇帝必須服從(cong) 天道，按照上天的要求來約束自己的行為(wei) ，不能為(wei) 所欲為(wei) ，否則天會(hui) 震怒降災，帝位也將不保。同對還可以使太子從(cong) 小就知道，天下非一姓所有，得民心者得天下，失民心者失天下，天下歸往才能成王，才能成為(wei) 統治者，違背了人心民意，政治統治將不合法，將被民眾(zhong) 推翻，夏桀商紂就是前車之鑒。另外，通過王道政治的教育還可以使太子從(cong) 小就知道，王道政治是伏羲堯舜一脈相傳(chuan) 下來的曆史文化傳(chuan) 統，即所謂“道統”，違背王道政治這一曆史文化的“道統”，政治統治就不能合法，所以統治秩序必須建立在本國的曆史文化傳(chuan) 統之上。可見，古代教育太子的“太傅製度”也體(ti) 現了王道政治的精神。

周：先生似乎更多的是從(cong) 理想的層麵來講王道政治，但是我覺得王道政治在中國曆史中的落實並不理想，現實中的政治在很多情況下都是違背王道政治的。

蔣：你說得對，現實中的政治確實在很多情況下都是違背王道政治的。前麵講過，王道政治在中國曆史中的落實要受到時代條件的限製，當時最大的時代條件就是君主製。同時，一種製度的產(chan) 生，特別是重大政治製度的產(chan) 生，並非像海耶克所認為(wei) 的那樣完全是自發秩序的產(chan) 物，人的思想觀念會(hui) 起到非常重要的作用，美法兩(liang) 國政治製度的產(chan) 生就是最好的說明（這在西方叫做“製憲者製憲”，在中國叫做“聖賢改製立法”）。但是，思想觀念或者說政治理想在曆史中的具體(ti) 落實是一個(ge) 非常複雜緩慢的過程，曆史中有很多偶然的因素會(hui) 影響乃至阻礙思想觀念或政治理想在曆史中的具體(ti) 落實，使思想觀念或政治理想的落實出現夾雜不純的情況。任何思想觀念或政治理想的具體(ti) 落實都要與(yu) 曆史中的各種偶然因素乃至負麵力量相互激蕩摻合，而後才會(hui) 慢慢凝結成政治製度，而這時的政治製度已經與(yu) 先前的思想觀念或政治理想不完全一樣了，也許還會(hui) 存有先前的思想觀念或政治理想中所沒有的甚至所反對的負麵的東(dong) 西。這不是思想觀念或政治理想的原因（“法病”），而是參與(yu) 曆史活動的人受特定曆史條件限製的原因（“人病”）。王道政治在中國曆史中的具體(ti) 落實也屬於(yu) 這種情況，所以你在中國曆史中所看到的並不是理想形態的王道政治，而是在曆史夾雜偶然的“合力”下形成的王道政治的曆史形態，這種王道政治的曆史形態與(yu) 理想形態的王道政治有不一致之處甚至有違背之處，是可以理解的。但是，盡管如此，這種王道政治的曆史形態仍然是王道政治，其基本的義(yi) 理架構仍是源自“三重合法性”，隻是因曆史的限製未能充分的實現或者在特定時期出現了曲折、阻礙甚至歧出、異化。這並不影響中國政治的基本義(yi) 理架構（或者說合法性、政道、義(yi) 法）是王道政治，也不影響中國的基本政治格局是王道政治（大一統的禮樂(le) 刑政製度），我們(men) 仍然可以說王道政治在中國曆史上是有限的大體(ti) 的落實，盡管這種落實有時是曲折的委曲的吊詭的甚至是異化的落實，但畢竟是落實。曆史中沒有純粹的事，沒有韋伯所說的“要就全有要就全無”的事，曆史中永遠充滿著吊詭與(yu) 曲折，不能因為(wei) 曆史中沒有“純粹的”“全有的”王道政治，就否定王道政治在中國三代以後的曆史中已經大體(ti) 存在的事實。所以，朱子說“王道”未嚐一日行於(yu) 天地間隻是激憤之辭，而非曆史真實。但今天確實有人認為(wei) “王道”未嚐一日行於(yu) 天地間，這是典型的“儒學曆史虛無主義(yi) ”，不知道曆史的吊詭與(yu) 曲折，我們(men) 不予深辯。我的看法是：在中國曆史中，王道政治未嚐一日完全行於(yu) 天地間，反過來說，王道政治已經兩(liang) 千年有限行於(yu) 天地間了。

當然，無可諱言，王道政治在“治道”層麵確實存在著問題，我們(men) 不能把這一問題簡單推給君主製了事，也不能以“曆史條件的限製”為(wei) 理由來自我辯解，我們(men) 必須正視王道政治在中國曆史的落實中存在的問題，並且認真反省，找出症結所在，才能為(wei) 今後王道政治的重建提供切實可行的方案。王道政治在中國曆史的落實中存在的問題主要體(ti) 現在“治道”上，即在“治道”上（製度建構上）缺乏客觀的、合理的、有約束力的、能體(ti) 現程序公正的憲政架構來有效保障“三重合法性”最大限度的落實；簡單地說，王道政治的落實缺乏製度上的程序保障，也就是我們(men) 前麵說的“治道無程序”。前麵我們(men) 所講的王道政治的落實，主要是在統治者人格與(yu) 行政官員職責上的落實、社會(hui) 各種禮俗與(yu) 太子教育、“明堂”施政上的落實，就算《白虎通義(yi) 》作為(wei) 憲法性文件建構起來的“大一統禮樂(le) 刑政製度”，也隻是在“政道”上體(ti) 現“三重合法性”的基本政治框架，而不是“治道”上實現“三重合法性”的客觀程序法律製度。之所以會(hui) 如此，固然是因為(wei) 在君主製下“主權在君”，君主是“萬(wan) 法之源”，要製定客觀的程序製度實現“三重合法性”肯定會(hui) 限製、妨礙君主的權力，為(wei) 君主所不樂(le) 意，因而要建立實現“三重合法性”的客觀程序法律製度非常困難。我們(men) 甚至可以說，如果君主製不改變，這一努力幾乎不可能。（英國的憲政民主製也隻是在君主製名存實亡的情況下才有可能。）當然，王道政治在中國的曆史中不能建立客觀的程序法律製度保障還有一個(ge) 原因，就是中國漢以後的曆代士大夫缺乏思想的想象力與(yu) 製度的創造力，在“治道”的層麵一直沿襲漢公羊家開出的理路與(yu) 製度，不能因應時代的變化有所創新。正是在這一點上，我們(men) 可以說“千載無新製”，漢以後的中國知識分子對此不能辭其咎。（現在話又說回來，君主製在中國已經不存在了，曆史已經開啟了一個(ge) 建立客觀程序法律製度以保障實現“王道政治三重合法性”的大機大緣，能否抓住這一大機大緣打破中國政治文化“治道無程序”的千年困局，那就要看當今中國士大夫的努力了——如果中國當今的知識分子還願意繼承古代士大夫的傳(chuan) 統、願意承擔“治道”上改製立法的責任、願意參與(yu) 曆史文化的偉(wei) 大創造的話。）

由於(yu) 傳(chuan) 統的中國政治在“治道”上沒有建立客觀的程序法律製度有效保障實現“王道政治三重合法性”，君主在運用政治權力時主觀性與(yu) 偶然性就很強，遇到好皇帝，其政治統治就可能體(ti) 現“三重合法性”；遇到壞皇帝，其政治統治就會(hui) 違背“三重合法性”；遇到某些好壞參半的皇帝，其政治統治可能既體(ti) 現某些合法性又違背某些合法性。比如漢文帝不忍秦朝遺留的法律殘酷而廢肉刑，體(ti) 現了天道的仁慈；宮室太簡陋本欲重修但考慮到費用太大會(hui) 增加百姓的經濟負擔而停建，體(ti) 現了對民眾(zhong) 福利的關(guan) 心；與(yu) 皇後在宮中從(cong) 事耕織的生產(chan) 活動而過儉(jian) 樸的生活，體(ti) 現了對生產(chan) 活動的重視；遇到饑荒災異非常虔誠地下“罪己詔”責備自己沒有任用賢人並懲罰自己，體(ti) 現了對天命的敬畏；這些都體(ti) 現了天道的合法性與(yu) 民意的合法性。又如漢武帝接納了董仲舒“天人三策”中“複古更化”的文化政係，確立了以傳(chuan) 統“周孔之教”為(wei) 立國之本的大政方針；北魏孝文帝頂住幾乎所有朝臣親(qin) 貴的反對而堅持“漢化”，堅決(jue) 用中國傳(chuan) 統的政治文化來治理中國；這些都體(ti) 現了曆史文化的合法性。但是，在中國曆史上，違背“王道政治”的皇帝也不少，桀紂秦政“三重合法性”全都違背自不用說了，曆史上皇帝違背“王道政治”最突出的表現就是獨斷專(zhuan) 橫、殘暴猜忌、任用權臣、迫害忠良、窮奢極欲、橫征暴斂、好大喜功、窮兵黷武、為(wei) 所欲為(wei) ，就算天下人已經知道皇帝違背了王道政治所確立的合法性，但在“治道”上則沒有辦法製止。他們(men) 收刮全國的財產(chan) 供自己玩樂(le) ，耗盡民力財力建立自己的功業(ye) ，違背了民意的合法性；他們(men) 的惡行導致了禍亂(luan) 災異，他們(men) 不知道反省，不知道按照天意糾正自己的行為(wei) ，違背了天道的合法性；還有一些皇帝如梁武帝皈依佛教，在朝廷上設佛堂講佛經拜佛，朝廷是政治風教中心，隻能講儒家經典，在朝廷上講佛經拜佛，就違背了曆史文化的合法性。所以，要讓王道政治在現實中最大限度地落實，就必須在“治道”上製定客觀的程序法律製度予以保障，但是，非常遺憾，這在傳(chuan) 統的中國一直沒有做到。我們(men) 隻能說，王道政治在傳(chuan) 統中國的基本政治架構上有限的、大體(ti) 的落實，或者說偶然的、吊詭的落實，而沒有客觀的程序性的落實。所以王道政治在傳(chuan) 統中國的落實具有非常大的偶然性，是可遇不可求的事情。正因為(wei) 如此，漢以後中國建立的“大一統禮樂(le) 刑政製度”經常會(hui) 遭到皇帝主觀意誌的破壞，沒有辦法通過客觀的程序安排來保障其長久穩定地實行。西方的民主製度可以通過客觀的程序安排來保障實現其“民意的合法性”，這一點很重要，這種“治道”層麵的“程序安排技術”非常值得中國的王道政治學習(xi) ，學會(hui) 民主政治的“程序安排技術”有利於(yu) 克服中國政治兩(liang) 千年來的“治道困局”，最有效地為(wei) “三重合法性”的“政道”理想服務。我想我們(men) 今天隻要認識到了王道政治在“政道”上是人類最完善最周全的政治，認識到了“三重合法性”並存製衡的政治是人類追求的“中和理想”，那麽(me) ，剩下的問題就是怎樣把這種“王道政治的三重合法性”係統地、客觀地、有效地通過“程序安排技術”製度化、固定化，建立一種“王道政治的憲政製度”，最大限度地保證人類政治秩序真正符合天道，符合人道，又符合曆史文化之道，實現人類政治的長治久安。如果能夠做到這一點，就可以避免現代民主政治因“偏至”帶來的許多弊病，為(wei) 人類重新創立“合法性綜合製衡”的新的政治製度，這也許是王道政治或者說中華文明對人類政治文明所能作出的最大貢獻。


周：前麵先生講了王道政治在中國曆史上落實的情況，我還想知道，王道政治與(yu) 西方民主政治之間到底是怎樣的關(guan) 係？ 

蔣：對於(yu) 這個(ge) 問題，我的看法是，王道政治要借鑒西方這三百年來、特別是近百年來民主政治成功的經驗。雖然我們(men) 按照“王道政治三重合法性”的標準來分析，民主政治“民意合法性一重獨大”有問題，但民主政治也有成功的一麵，那就是前麵說的“治道”上“程序安排技術”的法律化、製度化，對“民意合法性”有一個(ge) 客觀程序上的憲政解決(jue) 。這一點是王道政治最缺乏的，所以王道政治應該在這一點上向民主政治學習(xi) 。民主政治的問題我們(men) 已經看得很清楚了，就是“民意一重合法性獨大”，然後造成政治的極端世俗化、庸俗化與(yu) 私欲化，使私欲泛濫膨脹不受神聖價(jia) 值的約束調節，最後導致人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然、人與(yu) 天道以及國家與(yu) 國家、種族與(yu) 種族之間的嚴(yan) 重衝(chong) 突。民主政治的合法性建立在民意上本身沒有錯，民意是合法性中非常重要的一個(ge) 部分，隻是民意一重獨大排斥其它合法性才出了問題。王道政治包合了“民意的合法性”，可以說吸取了民主政治的正麵價(jia) 值，但王道政治“三重合法性”相互製衡，可以避免民主政治在合法性問題上“偏至”帶來的弊病，因而可以形成一種比民主政治更完善更周全的政治。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以說，王道政治是對民主政治的完善與(yu) 超越，是今後人類所追求的理想的政治形態。

民主政治的優(you) 點，就是通過憲政製度、代議製度等一係列製度，把一種價(jia) 值客觀地確立或者說落實下來，使這種價(jia) 值能夠實實在在地在社會(hui) 生活中實現。所以，對西方民主政治，從(cong) 合法性上來看，它有偏頗，我們(men) 要反對，但它在形式上有一整套程序製度、這一套程序製度確實行之有效，是中性的，工具性的，我們(men) 要學習(xi) 。因此，我們(men) 說民主政治有兩(liang) 重價(jia) 值，一重是它的實質價(jia) 值，一重是它的形式價(jia) 值，我們(men) 反對的是它的實質價(jia) 值，因為(wei) 它民意一重合法性獨大；我們(men) 學習(xi) 的是它的形式價(jia) 值，因為(wei) 形式價(jia) 值能夠客觀有效地保障合法性的實現。所謂形式價(jia) 值，不涉及實質內(nei) 容，它隻涉及技術層麵的製度安排，隻解決(jue) 程序架構問題，它可以實現好的價(jia) 值，也可以實現不好的價(jia) 值。形式價(jia) 值是中性的工具，可以為(wei) 不同的合法性服務，可以保障有效地落實特定的實質性價(jia) 值。可以說，這是民主政治的優(you) 點，民主政治在形式價(jia) 值上有很多地方值得王道政治借鑒學習(xi) 。比如說，議會(hui) 至上製度、內(nei) 閣責任製度、三權分離製度、司法獨立製度、政黨(dang) 輪替製度、定期普選製度、代議製度以及最重要的憲政製度等等，都值得王道政治借鑒學習(xi) 。但是，這裏的借鑒學習(xi) 不是機械性地完全照抄硬搬，而是根據中國曆史文化的國情和現實的社會(hui) 存在條件有所損益、有所變通、有所綜合、有所改造，然後將這些損益、變通、綜合、改造融入王道政治而形成一種富有創造力與(yu) 生命力的新製度。這就是孔子損益四代綜合改製的情神。比如說，對西方議會(hui) 製度而言，“議會(hui) 至上原則”王道政治肯定接受，因為(wei) 議會(hui) 解決(jue) 的是合法性問題，“議會(hui) 至上”就是合法性至上。但是，對西方議會(hui) 製度的許多具體(ti) 內(nei) 容，則不能照搬，必須根據王道政治的義(yi) 理要求有所損益或者有所改造地接受。這是因為(wei) “議會(hui) 至上”的義(yi) 理雖然是普遍的，但具體(ti) 的議會(hui) 製度則是西方特殊曆史文化的產(chan) 物，深深打上了西方曆史文化的烙印，體(ti) 現了西方曆史文化的特殊性，不符合王道政治所體(ti) 現的中國曆史文化的要求，所以在接受時不能完全照搬。舉(ju) 英國議會(hui) 的例子來說明：英國議會(hui) 實行兩(liang) 院製，分下院上院，下院由民選議員組成，代表民意的合法性；上院由宗教領袖、王室成員和世襲貴族組成，在某種程度上可以說象征性地體(ti) 現了超越神聖的合法性與(yu) 曆史文化的合法性。但是，由於(yu) 民主政治的合法性是“主權在民”，“主權在民”就是主權在民意，並且民意一重獨大，再加上兩(liang) 院製不是根據合法性的學理建立，而是曆史偶然的遺留，這就使英國議會(hui) 在形式上雖然分兩(liang) 院，而實際運作中不僅(jin) 在法理上而且在功能上都傾(qing) 向民意一邊。自1911英國《議會(hui) 法》實施後，下院權力逐漸擴大，上院權力逐漸縮小，上院不能再有權否決(jue) 下院的議案；1949年的新《議會(hui) 法》又規定上院的主要職責是最高司法權，是英國各級法院的最高上訴法院，這樣上院就喪(sang) 失了非常重要的立法功能，變成了司法機構，不再是議院。近年來工黨(dang) 上台，工黨(dang) 代表世俗普羅大眾(zhong) 的利益，是一個(ge) 極端世俗化的政黨(dang) ，上台後力圖廢除上院的世襲貴族議員製度，使上院完全成為(wei) 下院的附庸，或者說完全成為(wei) 下院的一個(ge) 分院，獨立的上院已經名存實亡。所以說，英國雖然形式上分兩(liang) 院，實際上隻是一院，即民意合法性一重獨大的下院。針對這一情況，王道政治在學習(xi) 英國議會(hui) 製度時就不能照搬，而是根據王道政治的義(yi) 理架構對其進行分析。通過分析，我們(men) 發現英國議會(hui) 製度中上院的存在是非常有價(jia) 值的，雖然不能說上院是按照明確的合法性理據代表了超越神聖的合法性與(yu) 曆史文化的合法性，但上院的組成確實暗含了這兩(liang) 重合法性的內(nei) 容，上院的消亡是非常可惜的。由此我們(men) 可以看出民意合法性一重獨大的帝國主義(yi) 傾(qing) 向——排斥侵蝕其它的合法性，其它合法性都成了民意合法性的殖民地！並且也可以看出，正是民主政治的極端世俗化與(yu) 人欲化導致了上院的消亡。因此，王道政治在學習(xi) 英國議會(hui) 製度時應該保存英國上院的設置，但不是超越神聖的合法性與(yu) 曆史文化的合法性同在一個(ge) 議院中來體(ti) 現，而是按照“王道政治三重合法性並存製衡”的義(yi) 理理據，各設一個(ge) 議院來分別代表上述兩(liang) 重合法性，即設“通儒院”代表超越神聖的合法性（相當於(yu) 上院中的大主教主教席位），設“國體(ti) 院”代表曆史文化的合法性（相當於(yu) 上院中的王室貴族、世襲貴族、司法貴族席位）。另外，再設一“庶民院”代表人心民意的合法性（相當於(yu) 下院民選議員席位）。所以，王道政治可以而且應該借鑒學習(xi) 英國議會(hui) 製度中有價(jia) 值的內(nei) 容，但通過損益改造綜合創製的方法與(yu) 王道政治的內(nei) 在理路，王道政治在“治道”的層麵建立的則是分別代表“三重合法性”的“議會(hui) 三院製”，而不能照搬英國的“議會(hui) 兩(liang) 院製”。當然，王道政治對英國議會(hui) 製度中下院一院獨大的傾(qing) 向要特別警惕，設置三院來相互製衡，使每一院都不能獨大，從(cong) 而使每一重合法性都不能獨大。

美國的議會(hui) 製度也是兩(liang) 院製，參議院議員由每州選民直選2人組成，眾(zhong) 議院議員由每州選民按人口比例直選組成，如果說英國的兩(liang) 院製還多少暗含了三重合法性的話，美國的兩(liang) 院製則完全是民意合法性一重獨大的產(chan) 物，美國的兩(liang) 院製實際上就是一院製，即“民院製”，是完全世俗化的議會(hui) 製。我一直不太理解美國議會(hui) 兩(liang) 院製的學理依據，參議院議員由每州的“民”按2名名額選出，眾(zhong) 議院議員由每州的“民”按每州人口比例選出，都是由“民”選出，為(wei) 什要分成兩(liang) 院？也許是曆史的特殊原因每州有州的利益需要代表，也許美國的製憲者們(men) 認為(wei) 需要用州的利益來製衡全民的利益，所以他們(men) 設計兩(liang) 院製在民意的範圍內(nei) 又來進行各種利益的協調、製衡與(yu) 妥協。另外，美國的總統也是由“民”選出的，也代表全民的利益。所以，美國的政治製度是最典型的“民意一重獨大”製度，是按照社會(hui) 契約說的合法性依據建構的理性的製度，美國憲政製度中所有令人讚歎的精巧的程序安排、製衡設計、客觀法治都是為(wei) “民意”服務的。我們(men) 可以說，美國的政治製度不管在“政道”上還是“治道”上都最充分地體(ti) 現了民意的合法性。然而，在美國的政製設計中，我們(men) 發現超越神聖的合法性與(yu) 曆史文化的合法性沒有位置，沒有類似英國上院的那種設置，因此，在“政道”和“治道”上超越神聖的合法性與(yu) 曆史文化的合法性都不能通過製度的安排與(yu) 程序的架構進入政治，隻能在社會(hui) 的層麵（政治製度架構之外）對政治產(chan) 生影響，當然是非常微弱的影響。英國聖公會(hui) 的大主教和主教在議會(hui) 上院中尚有法定的席位，而美國的憲法（權利法案）則規定議會(hui) 不能製定設立宗教的法案，可見美國議會(hui) 是政教徹底分離的議會(hui) ，是徹底世俗化的議會(hui) ，因而是不能在製度架構上體(ti) 現超越神聖的合法性的議會(hui) 。美國曆史甚短，依社會(hui) 契約建國，在議會(hui) 中沒有曆史文化合法性的位置尚情有可原，但在議會(hui) 中沒有為(wei) 超越神聖的合法性留下一個(ge) 製度架構的位置，那真是不可思議了。因此，王道政治對美國極端世俗化與(yu) 民意合法性一重獨大的民主政治持批評態度，但對其令人讚歎的精巧的程序安排、製衡設計、客觀法治等“治道”層麵的製度技術則應借鑒學習(xi) 。

另外，在選舉(ju) 製度上，西方賢不肖一人一票的普選製度王道政治也不能接受。因為(wei) 在儒家看來，現實生活中實際存在的人是不平等的，有道德上、智力上、學識上、能力上以及其它方麵的種種差別，人的平等隻能是心性上的平等，用西方文化（基督教）的話來說隻能是上帝麵前的平等，就連主張心性平等的孟子在反對消除社會(hui) 分工的觀點時也說“物之不齊物之情也”。因此，在設計政治製度時，要考慮並且尊重這種不平等，不能把適用於(yu) 超越界的絕對平等運用於(yu) 現實的政治領域。具體(ti) 到選舉(ju) 製度上，就不能不管人的差別一人一票，因為(wei) 一人一票的所謂形式平等會(hui) 造成實質上的不平等。比如，一個(ge) 十八歲的無業(ye) 青年同一個(ge) 六十歲的大學教授在智力、學識、社會(hui) 經驗和社會(hui) 責任感方麵都有很大差別。極而言之，一個(ge) 十八歲有選舉(ju) 權的不肖之人與(yu) 孔子的差別，可以套用尼采的話，“人和人的差別比人和猿的差別還要大”。如果一人一票，不僅(jin) 前者因為(wei) 自己低能搞不清楚那種人才有資格成為(wei) 國家領導人，因而不能選出合格的領導人，對後者也是最大的不公平，即意味著把有道行、有智力、有學識、有社會(hui) 閱曆、有社會(hui) 責任感的人降到了前者的水平，實際上是對後者輕侮。亞(ya) 裏士多德早就說過，把本身存在的不平等一齊拉平就是最大的不平等，而西方一人一票的選舉(ju) 製就是這種把不平等一齊拉平的最大的不平等。鑒於(yu) 此，在選舉(ju) 製度上，就應該因應實際存在的不平等采取“差別投票製”而不是“一人一票製”，即有道行、有智力、有學識、有社會(hui) 閱曆、有政治經驗、有社會(hui) 地位和有社會(hui) 責任感的人應該比沒有這些選項的人擁有更多的選票。雖然設計這種“差別投票製”要比設計“一人一票製”困難，但隻要義(yi) 理當如此，充分發揮人的創製想象力和智慧，這種困難不是不能克服的，不能因為(wei) 困難就放棄。實際上，在英國選舉(ju) 製度的早期，曾有人提出過類似問題，但因難於(yu) 操作而最終放棄。追究其原因，是因為(wei) 西方近代以來政治製度建構中占主導地位的是理性主義(yi) ，而理性主義(yi) 的特征正是形式性的、平麵性的、機械性的、齊一性的、簡單化的一刀切，而不能用實質性的、立體(ti) 性的、辯證性的、等差性的、複雜化的眼光看政治並解決(jue) 政製建構問題。這種運用實質性的、立體(ti) 性的、辯證性的、等差性的、複雜化的眼光看待政治並解決(jue) 政製建構問題的理路恰恰是中國文化中“禮”的精神，“禮”的特征是“別異”，“禮”的精神是“和同”，“別異”就是承認差別在差別的基礎上來實現事物的自性，“和同”就是在差異中達到一致而又不是鐵板一塊或一刀切。所以，在選舉(ju) 製度上，必須用“禮”的智慧去觀照，用“禮”的精神去指導，才能建立“差別投票製”，而理性主義(yi) 隻能建立“一人一票製”。“禮治”正是王道政治的一個(ge) 重要內(nei) 容，所以，隻有王道政治才能夠克服西方選舉(ju) 製度賢不肖一人一票製帶來的不平等，實現選舉(ju) 製度上的實質性的平等。當然，最好的狀態是形式的平等與(yu) 實質的平等都兼顧到，西方選舉(ju) 製的弊端是形式的平等一偏獨大排斥了實質的平等，而王道政治應該在兩(liang) 種平等之間尋找平衡，即在“禮治”與(yu) “法治”之間尋找平衡（建立在理性上的一刀切正是“法治”的精神）。我相信，王道政治完全能夠做到這一點，因為(wei) “中和智慧”正是王道政治的思維方式，而“中和精神”正是王道政治追求的最高理想。

周：我看過一本書(shu) ，叫《美國式民主》，它談的是美國的政治製度，它把國家視為(wei) 一個(ge) 利益體(ti) ，通過政治製度來劃分調節各種利益，即劃分調節人與(yu) 人之間、人與(yu) 國家之間、州與(yu) 國家之間、州與(yu) 州之間的利益。是不是可以說，美國民主製度的合法性就是劃分調節各種利益？在劃分調節各種利益上美國的民主製度已經非常完善了？

蔣：是的。美國的政治製度就是在劃分調節利益，因為(wei) 美國的政治製度是最典型的民意合法性一重獨大的製度，民意最關(guan) 注就是自身的利益。民有不同的民，民意有不同的民意，因而民之間就有不同的利益，美國的政治製度要在民意上取得合法性，當然就要劃分調節各種民眾(zhong) 的利益。我的評價(jia) 是，美國這套製度，它解決(jue) 得最好的是“治道”問題，有效劃分調節民眾(zhong) 的利益是“治道”範圍內(nei) 的事。現在我們(men) 要問的是“政道”的合法性，而不是“治道”的有效性。從(cong) “政道”上看，美國政治製度最集中體(ti) 現了西方近代以來在合法性問題上民意一重獨大的偏至傳(chuan) 統，不管美國政治製度在“治道”上的製度安排如何精妙有效，都不能改變其“政道”的性質。我們(men) 講王道政治，講的是政道的合法性，不是治道的有效性。所謂“治道”的有效性，是一種統治技術或者說權力運用技術的精巧設計，隻有統治秩序的合法性問題解決(jue) 後，才談得上用這種統治技術的精巧設計最有效地去落實或者說實現這種合法性。現在美國政治製度的問題，不是“治道”上出了問題，而是“政道”上出了問題，即在合法性上出了民意偏至獨大的問題。所以我對王天成講，儒家王道政治的最大特色和最大價(jia) 值是解決(jue) “政道”的合法性問題，不是解決(jue) “治道”的有效性問題。當然，並不是說王道政治不關(guan) 心“治道”的有效性，其實王道政治在很多方麵都包含了“治道”的內(nei) 容，隻不過“治道”的有效性與(yu) “政道”的合法性相比，是第二個(ge) 層次的問題，二者在建構政治秩序中的地位和作用是不一樣的，“政道”的重要性要比“治道”的重要性大得多。首先，我們(men) 隻有把“政道”的合法性解決(jue) 了，或者說搞清楚了，才有下一步問題，即才有“治道”的有效性所要求的製度安排等問題。現在我們(men) 中國的問題（亦是人類的問題）是連“政道”上的合法性都沒有搞清楚，不知道合法性有三重，不知道三重合法性並存製衡的製度是最好的製度，一味盲目追隨西方已經出了嚴(yan) 重問題的合法性解決(jue) 方案，即民意合法性一重獨大的解決(jue) 方案。在這種情況下，中國談“治道”的製度安排還為(wei) 時尚早，現在要解決(jue) 的當務之意是“政道”的合法性重建的問題。我們(men) 在合法性問題上不能盲目追隨西方，必須回到自己的文化傳(chuan) 統中來尋求解決(jue) 方案。這一解決(jue) 方案就是王道政治，王道政治就是回應西方民主政治在合法性問題上的挑戰綜合性地解決(jue) 合法性問題的政治，這一問題解決(jue) 了，我們(men) 才能去解決(jue) “治道”層麵的製度安排等技術性的問題。在“治道”安排上，我們(men) 固然要學西方學美國，但吾國文化傳(chuan) 統中也有很多“治道”方麵的資源，中國文化在“治道”上並不弱人，一部《十通》，曆代《政書(shu) 》《會(hui) 典》，各朝《禮書(shu) 》，二十四史，以及聖賢經訓、諸子政論、名臣奏議中都有非常豐(feng) 富寶貴的“治道”資源，等待我們(men) 今天按照王道政治的“政道”要求去發掘。中華民族自古就是一個(ge) 重視政治實踐的民族，富於(yu) 政治實踐的智慧，具有伯克所說的政治上豐(feng) 富的“實際的知識”（practical knowledge），這種“實際的知識”就是“治道”的知識，所以中國文化在“治道”上具有非常豐(feng) 富寶貴的資源自不待言。

現在中國的知識分子，大多都很佩服西方的這一套憲政製度，特別佩服憲政製度中的製衡製度。這種製衡，是在民意的範圍內(nei) 來進行製衡，因為(wei) 西方憲政製度的合法性隻有民意一重，它隻能在民意一重合法性下來進行所謂的“治道”安排，來進行權力製衡。立法、司法、行政三種權力的合法性基礎都是民意，都從(cong) 民意中來，但如果其中某一種權力太大，不受製約，可能造成專(zhuan) 製，侵害民意。所以有必要把權力分散，相互製衡。所以，西方憲政製度的所謂“製衡”，隻是在製度安排上最有效實現民意的“治道製衡”，而不是我所說的“三重合法性”並存製約的“政道製衡”。現在的問題是，“政道”的問題不解決(jue) ，“治道”問題的解決(jue) 沒有意義(yi) ；如果“政道”出了問題，那麽(me) 精巧美妙的“治道”安排則會(hui) 起到反作用，會(hui) 使“政道”上出的問題更加嚴(yan) 重，西方憲政製度的“治道製衡”就是屬於(yu) 這種情況。這是因為(wei) 西方憲政製度在“政道”上“民意一重合法性偏至獨大”，排斥其它合法性而得不到其它合法性的製衡約束，出現了政治極端世俗化、平麵化、庸俗化、人欲化、功利化等弊端，“三權分離”等精巧美妙的“治道製衡”製度則最有效地保護了這些弊端，使這些弊端更加嚴(yan) 重而難於(yu) 克服。現在很多中國人熱衷於(yu) 談論效法西方憲政製度中的製衡製度，這是“治道”，你連“政道”都沒有搞清楚，你所欲服務的那個(ge) “政道”都出了嚴(yan) 重問題，你談“治道製衡”有什麽(me) 用？你難道不知道“治道”是為(wei) “政道”服務的嗎？如果你現在仍在大談“治道製衡”，那隻能說明你的預設是西方憲政製度在“政道”上完全正確。對此我們(men) 也無可奈何，隻能歎惜中國人在思考政治問題時喪(sang) 失了對西方民主製度的反省能力與(yu) 批判能力。所以我對王天成說，在當今中國首先要解決(jue) 的是“政道”問題，是政治權力或者說政治秩序合法性的問題，而不是“治道”上的製衡設計與(yu) 製度安排問題。在“政道”上，隻有“三重合法性並存製衡”的政治才是最好的政治；在人類已有的政治形態中，隻有王道政治才是“三重合法性並存製衡”的政治，所以王道政治才是最好的政治。我們(men) 說王道政治是最好的政治，是說王道政治能夠在“政道”上綜合地解決(jue) 合法性問題，能夠提供“三重合法性並存製衡”的政治模型，因而能夠克服民主政治“民意合法性一重獨大”的弊端，使人類政治在合法性問題上達到“中和理想”。

我想再強調一下，儒家王道政治首先是要解決(jue) 合法性上的“政道製衡”問題，其次才是謀求解決(jue) 政治權力運作中的“治道製衡”問題。在合法性上進行製衡是屬於(yu) “政道”問題，在政治權力運作上進行製衡屬於(yu) 是“治道”問題，二者是不一樣的。有人說西方民主製度在權力製衡上無比精巧美妙，但這仍然是解決(jue) “治道”問題而不是解決(jue) “政道”問題，“政道”是“治道”的基礎與(yu) 目的，“治道”則是實現“政道”的手段與(yu) 方法，如果“政道”問題不解決(jue) ，“治道”問題的解決(jue) 就無意義(yi) ；如果作為(wei) 基礎與(yu) 目的的上一截出了問題，作為(wei) 手段與(yu) 方法的下一截越精妙，帶來的問題就越大。你想一想，如果所有的製度都非常精巧有效地維護已經出了問題的合法性，你怎麽(me) 有可能去改變這種局麵呢？我們(men) 可以說，西方民主政治中的“治道製衡”製度正是一座保衛其民意合法性偏至獨大弊端的鋼鐵堡壘，其堅固程度使你沒有辦法打破這一堡壘去克服其合法性的弊端。從(cong) 這個(ge) 角度我們(men) 也可以看到，西方民主政治不僅(jin) 具有非常強大的自保性，還具有非常嚴(yan) 密的封閉性，因而要想在西方政製的架構內(nei) 改變民主政治的合法性基礎是不可能的，隻有在西方政製之外另外開出一個(ge) 政治發展路向才有可能。這一西方政製之外另外開出的政治發展路向就是中國儒家的王道政治，隻有王道政治才能打破西方憲政製度鋼鐵堡壘的自保性與(yu) 封閉性，改變民主政治的合法性基礎，建立起在合法性上體(ti) 現“中和精神”的三重合法性綜合製衡的理想政治。如果象民主政治那樣，用一整套嚴(yan) 密的製度來保護民意，民意就可以不受天道的約束，就會(hui) 擴張膨脹而違背天道。比如，卡遜寫(xie) 《寂靜的春天》，指出化學藥劑對生態的嚴(yan) 重破壞，大家都看出了這個(ge) 問題，但就是沒有辦法解決(jue) 。後來卡遜才明白，這已經不是一個(ge) 簡單的生態問題，而是一個(ge) 複雜的政治問題，因為(wei) 要求停止使用化學藥劑已經觸動了化學大財團的利益，化學大財團的民意不同意停止使用化學藥劑，代表化學大財團民意的議員控製著議會(hui) 與(yu) 政治，他們(men) 通過有效的製度技術安排滴水不漏地維護著大財團的利益或者說民意。所以，卡遜認識到，生態鬥爭(zheng) 一定要變為(wei) 政治鬥爭(zheng) 才能真正解決(jue) 問題。這是因為(wei) 在民主政治下，政治製度的設計有利於(yu) 保護大財團的利益，因為(wei) 政治要通過選舉(ju) ，選舉(ju) 需要經費，誰有錢，誰就可以出錢支持選舉(ju) ，從(cong) 而影響政治，大財團最有錢，當然就最有力量支配政治來為(wei) 自己的利益服務了。再舉(ju) 個(ge) 例，美國政府或者說小布什至今不簽署保護人類生態環境的《京都協議書(shu) 》，照我們(men) 的術語，《京都協議書(shu) 》代表全人類子孫萬(wan) 代的根本利益，體(ti) 現的是超越神聖的合法性；美國政府或小布什由美國選民選舉(ju) 產(chan) 生，代表美國民眾(zhong) 的利益，體(ti) 現的是美國民眾(zhong) 的民意的合法性。加入《京都協議書(shu) 》對人類的利益有利，但對美國民眾(zhong) 現實的利益不利，因為(wei) 加入《京都協議書(shu) 》會(hui) 影響美國工業(ye) 財團的利益，會(hui) 降低美國民眾(zhong) 的整體(ti) 生活水平，美國工業(ye) 財團的民意與(yu) 美國民眾(zhong) 的民意當然不願意加入《京都協議書(shu) 》。而美國政府與(yu) 總統都是從(cong) 美國民意中產(chan) 生的，再加上美國政治製度非常嚴(yan) 密有效地維護著美國民眾(zhong) 的利益，美國政府與(yu) 美國總統在美國利益與(yu) 全人類利益衝(chong) 突的情況下，非常自然地選擇了美國利益而不是全人類利益。也就是說，在美國民意與(yu) 人類民意衝(chong) 突的時候，即美國民意與(yu) 超越神聖合法性衝(chong) 突的時候，美國民意不受人類民意與(yu) 超越神聖合法性的約束，不受天道與(yu) 人類普遍道德的約束，因為(wei) 美國民主政治的合法性是民意合法性一重獨大，是最高權力（主權）在民，美國的民意在美國的政治中就是天道，就是上帝，就是超越神聖的合法性，就具有最高的絕對的正當性，一切政治行為(wei) 都以美國的民意為(wei) 轉移，美國當然就不會(hui) 加入《京都協議書(shu) 》了。可悲的是，在美國的製度設計中，代表子孫後代利益的民意沒有客觀的製度安排來體(ti) 現，因為(wei) 子孫後代還沒有出生，他們(men) 的民意與(yu) 利益他們(men) 自己不能代表，隻能由對人類後代負責的聖賢來代表，美國政治的製度安排隻給“普通人”留有位置（弗裏德利希語），沒有給人類聖賢留有位置。另外，代表人類普遍利益與(yu) 民意的超越神聖的合法性也沒有客觀的製度安排來體(ti) 現，超越神聖的合法性隻能通過政治人物個(ge) 人的道德良知和宗教信仰影響政治，或者通過政治製度之外的社會(hui) 壓力與(yu) 輿論力量影響政治，因而使超越神聖的合法性缺乏實在的客觀的有效的組織性的製度力量去製約抗衡因偏至獨大而違背天道的民意。必然的結果是：當美國的民意與(yu) 代表人類民意的天道（超越神聖的合法性）相衝(chong) 突的時候，美國總統與(yu) 官員就算良知呈現，也沒有客觀製度的力量有效地保障他去抗衡美國的民意。

周：關(guan) 鍵是美國的民主製度把美國人的利益神聖化了，美國憲法就規定“私有財產(chan) 神聖不可侵犯”，世俗的利益變成了憲法上神聖不可侵犯的權利，問題就出在這個(ge) 地方。

蔣：你說得很對，利益神聖化確實是美國民主政治民意合法性一重獨大的結果，確實出了問題。我們(men) 知道，利益是人類存在的普遍欲求，在任何時代和任何社會(hui) 都有其存在的理由，但是，在傳(chuan) 統社會(hui) ，人類的價(jia) 值標準隻是默認利益的存在，隨時警惕並防止利益的膨脹擴張侵蝕人類的道德心靈，因而把利益限製在很低的層次，不讓利益登上人類政治的大雅之堂。因為(wei) 中外古代的傳(chuan) 統都認為(wei) ，政治是神聖的道德領域，人的利益隻能受到政治的約束，政治不能成為(wei) 為(wei) 利益服務的工具。中國古代傳(chuan) 統將“商”放在士、農(nong) 、工之後就最能說明問題，西方中世紀的傳(chuan) 統把私有財產(chan) 看成“必要之惡”也最能說明問題。但是，在民主製度下，利益搖身一變成了政治的主人，登上了人類政治的大雅之堂，變成了憲法保護的最基本權利，成了政治統治的第一原則，而政治則完全成了為(wei) 利益服務的工具。這樣，利益就上升成了政治的根本道德，成了政治權力的最高合法性，最後神聖化成了政治中神聖不可侵犯的上帝。其結果必然帶來西方民主政治的極端世俗化、平庸化、人欲化、功利化，這就是你所說的美國民主製度出了問題。

西方民主製度把利益神聖化，還有一個(ge) 很重要原因就是在政治合法性問題上出現了“主權在民”概念。主權的含義(yi) 是最高的、絕對的、排它的、自足的、不受限製的、不可轉讓的、永遠正當的權力。這種權力在中世紀的西方，隻有上帝才具有，任何世俗的存在都不具有，所以在中世紀的西方，這種權力隻有上帝才具有，在世俗的政治中不存在。但是，近百年來在西方政治民主化的過程中，逐漸把“主權”由“神”移到了“人”，從(cong) 前是“主權在神”，現在是“主權在民”；“主權在神”並不是說“神”之外有個(ge) “主權”與(yu) “神”合一，而是說“主權”就是“神”，“神”就是“主權”，二者是同一性質。從(cong) “主權在神”到“主權在民”，隻是“主權”換了個(ge) 位置，主權的性質沒有變化；如果說有變化的話，是轉移的對象上有了變化，即從(cong) 前世俗的“民”現在身上多了一層神聖的光壞，因為(wei) 把“神”的“主權”轉移到“民”的身上的時候，“神”的神聖光環也隨之轉移過來了。現在不光“主權”有神聖性，“民”也有了神聖性，實際上“主權在神”與(yu) “主權在民”並無實質上的區別，因為(wei) 在民主政治下，“民”就是上帝，就是“神”，就是政治權力合法性神聖不可侵犯的法源所在。按照盧梭的說法，公意，也就是主權，永遠正確，不會(hui) 犯錯誤；主權不可分割，不能讓渡，想讓也讓不出去；主權永遠代表公益，公益永遠無錯；主權限製所有事物，但自己不受限製。所以盧梭所說的公意與(yu) 主權有泛神論的色彩，他所說的“民”就是理性概念上的“神”。用中國的話來說，“主權在民”就是“以人欲僭天理”，因為(wei) 民的意誌、欲望、利益本身不是天理，但現在民具有了最高的、絕對的、排它的、自足的、不受限製的、不可轉讓的、永遠正當的神聖權力——主權，民就成了“神”，成了最高的價(jia) 值淵源——天理。現在西方政治出的問題，不是人的意誌、欲望、利益本身有問題，人的意誌、欲望、利益在天理的規範約束下有其合理存在的正當理由，問題出在人的意誌、欲望、利益僭越了上帝天理，或者說人性僭越了神性，世俗僭越了神聖，人（民）登上了上帝天理的寶座把自己變成了上帝天理，要求萬(wan) 事萬(wan) 物都必須服從(cong) 自己，這才出了問題。現在要解決(jue) 這種“主權在民”帶來的“民意僭天理”的情況，就要建立一種在合法性問題上能夠製約民意偏至獨大的製度，對民意進行有效的客觀的製度性的約束。王道政治提供了這種理念，但由於(yu) 曆史機緣不備，沒有提供具體(ti) 製度，所以當代政治在“治道”上的使命就是在現代條件下創造保障王道政治具體(ti) 落實的客觀製度或者說憲政製度。要創造這一製度，就要學習(xi) 西方憲政製度的許多技術安排，用這些客觀的製度設計來有效保障“王道政治三重合法性”的綜合落實，以避免任何一重合法性獨大帶來政治上的弊病。像美國這種製度，由於(yu) 政教分離，超越神聖的價(jia) 值不能在合法性的層麵製度化，隻能通過所謂知識分子良知、院外集團、新聞媒體(ti) 、社會(hui) 批判精神與(yu) 政治抗議精神來對政治施加影響，而不能把超越神聖的價(jia) 值通過製度化的設計安排變成一種實質性的權力或力量，來抗衡另一種建立在民意獨大基礎上的製度化的權力或力量。我們(men) 知道，製度化的力量隻有用製度化的力量去對治才能達到平衡，才能起到製衡的作用，民主政治在“治道”上是一種民意製度化的力量，隻有用王道政治神聖製度化的力量去對治才能克服其弊端，建立起三重合法性綜合製衡的製度。民主政治民意製度化的力量是非常巨大的，光靠個(ge) 人良知、社會(hui) 壓力、抗議精神是很難對治的，因為(wei) 非製度化的力量很弱小，不足以對治製度化的力量。因此，在製度架構層麵建立神聖製度化的力量去對治民主政治的弊端就成了人類政治的當務之急。

按照“王道政治三重合法性”的義(yi) 理要求，我們(men) 可以讓每重合法性都製度化，用製度化的力量去對抗現實世界中製度化的不義(yi) 與(yu) 邪惡。西方這個(ge) 社會(hui) ，不是說它沒有神聖性的聲音，神聖性的聲音還是很多的，因為(wei) 言論自由，給了他們(men) 說話的很大空間。西方社會(hui) 神聖性的聲音，可以來自教會(hui) 、來自知識分子個(ge) 體(ti) 、來自民間非政府組織，但由於(yu) 他們(men) 的聲音不能通過製度安排形成製度化的力量去改變不義(yi) 的政治行為(wei) ，他們(men) 的聲音再大也起不到多少實際的作用，隻能表明他們(men) 道義(yi) 上的憤慨與(yu) 訴求，不能形成製度化的力量去改變現實。在開全球世貿會(hui) 議時，有很多人抗議，抗議的人大都是西方有良知的知識分子，有各種工會(hui) 和民間社團，有綠色和平組織等等，他們(men) 的精神是非常崇高的，他們(men) 不是為(wei) 了自己的利益，而是為(wei) 了人類的公義(yi) 、生態的保護、子孫的福祉、弱者的利益。但是他們(men) 開會(hui) 呼籲，遊行示威，抗議呐喊，甚至阻撓破壞，有什麽(me) 用？他們(men) 的聲音形成不了法案，不能成為(wei) 製度化的力量，不能通過製度變成政治權力去實施，事情一過就煙消雲(yun) 散。現在是法製國家，依法治國，神聖的聲音形成不了法案，不能憑借國家權力在製度安排中落實，你呐喊了多少年都沒有用。為(wei) 什麽(me) 美國會(hui) 產(chan) 生所謂轟炸文明的“郵包殺手”？那個(ge) 叫卡辛斯基的美國人就是因為(wei) 長久以來他的聲音不能改變現實，最後走向極端，犯下罪行。他那篇反對工業(ye) 文明的宣言中其實有不少批判現代化弊病的精彩思想，在美國新聞出版自由的社會(hui) ，他完全可以自由發表他的文章，報紙、刊物、書(shu) 籍，都可以自由發表，但他為(wei) 什麽(me) 不發表呢？他早就寫(xie) 好了他那篇《反工業(ye) 文明宣言》，為(wei) 什麽(me) 他處心積慮地拖了很長時間，一直不發表？因為(wei) 他認為(wei) 發表了也沒有用。這個(ge) “沒有用”有兩(liang) 層含義(yi) ，一是美國媒體(ti) 非常世俗化，一個(ge) 嚴(yan) 肅認真的聲音，進入那些非常庸俗的媒體(ti) 中，夾雜在鋪天蓋地的文字信息裏，就和那些插科打諢的花邊新聞沒有什麽(me) 區別，人們(men) 看過就忘了，根本不會(hui) 引起重視；另一方麵，“沒有用”的意思是他的聲音不能通過製度化變成一種改變現實的製度力量，不能進入政治製度中去影響政治決(jue) 策，所以他就想通過寄郵包炸科學家和大公司主管引起社會(hui) 對他的聲音：《反工業(ye) 文明宣言》重視。當然他的這種行為(wei) 是犯罪行為(wei) ，對實現他的理想也起不到什麽(me) 作用。但是，從(cong) 這個(ge) 案例中可以看到，天道的聲音、理想的呐喊在民間都存在，在美國社會(hui) 這種聲音也非常強烈，但由於(yu) 沒有製度安排的保障，這些聲音也僅(jin) 僅(jin) 是一種聲音，不能形成製度化的力量解決(jue) 問題。

還有一個(ge) 例子是戈爾。戈爾號稱是環保總統，卡遜《寂靜的春天》的序言是戈爾寫(xie) 的，戈爾說他小時候受影響最大的書(shu) 就是《寂靜的春天》。但是，戈爾當了美國副總統以後，美國的環保政策好一點沒有？一點也沒有，依然是老樣子。因為(wei) 總統是民選的，民中最有政治影響力的就是大財團大企業(ye) ，你要搞環保，就肯定會(hui) 觸動大財團大企業(ye) 的利益，大財團不同意搞環保，你偏要搞環保，你這總統還當不當？大財團大企業(ye) 的民意不支持你，你肯定當不上總統。所以在美國，當總統的人可能是一個(ge) 激進的生態主義(yi) 者，或者道德的理想主義(yi) 者，但隻要你坐在總統的位子上，天道的聲音對你就不會(hui) 在政治製度的層麵起作用，因為(wei) 使你成為(wei) 總統的製度具有非常強大的製度化力量使你不能違背民意所要求的世俗利益，總統在政治上被製度安排成或者說設計成主要是實現世俗民意與(yu) 利益的工具。由於(yu) 天道的聲音（生態環保的聲音、道德理想的聲音、慈愛弱者的聲音，我們(men) 可以理解為(wei) 神聖的聲音、天道的聲音）不能製度化，沒有一個(ge) 客觀的程序保障它形成法案，變成權力，落實下來，總算戈爾當了美國總統也不敢簽署《京都協議書(shu) 》，他隻能以私人的身份成為(wei) 一個(ge) 生態主義(yi) 者，不能以政治的身份成為(wei) 一個(ge) 生態主義(yi) 者，在政治上他隻能是美國民意的工具。如果某一天美國民意決(jue) 定簽署《京都協議書(shu) 》，那戈爾肯定會(hui) 簽署，但美國的利益與(yu) 人類的利益在現實中存在著巨大的差距，這種可能性是很小的。

周：還有一個(ge) 關(guan) 鍵的問題，就是王道政治按照經典的解釋，是“任德不任力”。現在民主政治具有很大勢力，擴張到整個(ge) 世界，好像成了人類的“共法”，並且建立了一個(ge) 極不合理的霸道的國際秩序。我們(men) 雖然看到它的許多弊病，但要在現實世界中落實王道政治，抗衡民主政治，改變霸道的國際秩序，靠王道政治“任德不任力”的理念就很困難，因為(wei) 民主政治與(yu) 霸道國家是一種非常強大的力量，用“德”怎樣去抗衡它呢？王道政治的具體(ti) 落實，不通過“力”行嗎？我想請先生講一講，在王道政治的視野下，“德”和“力”的關(guan) 係究竟如何？王道政治究竟要不要通過“力”去落實？

蔣：王道政治的具體(ti) 的落實，肯定要通過“力”。“力”有兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上的理解，一個(ge) 是物質意義(yi) 上的力，如一個(ge) 國家的軍(jun) 事實力、經濟實力、科技實力、教育實力以及體(ti) 現在政治效率與(yu) 行政效率上的製度實力；另一個(ge) 是精神意義(yi) 上的力，如一個(ge) 國家或政權道德上的力、道義(yi) 上的力、人心上的力、理想上的力，即孟子所說的仁義(yi) 行善的力。王道政治的基本特征是“任德不任力”，這就是公羊家說的“天下歸往為(wei) 王”，隻要人心歸向就是王道，可見，王道政治的力顯然是精神意義(yi) 上的力。這種精神意義(yi) 上的力是說明王道政治的合法性是建立在道德上、道義(yi) 上、人心上、理想上，仁義(yi) 行善上，而不是建立在暴力或強力上，即不是建立在物質意義(yi) 的力上。但是，王道政治要落實，要實現，光靠精神的力不夠，還必須憑借物質的力，因為(wei) 政治上的邪惡（如桀紂）雖無精神的力，但仍有物質的力，物質的力隻有用物質的力去對治才能被摧毀。所以，沒有力量，王道政治的落實隻能是空談。對王道政治而言，關(guan) 鍵的不是要不要使用力的問題，而是力怎樣產(chan) 生以及怎樣使用力的問題。首先，在力的產(chan) 生上，王道政治不是處心積慮蓄意去追求力，而是修身為(wei) 善施仁行義(yi) ，天下人心歸向，自然天下各種力都會(hui) 聚在王道政權上。這就是孔子講的聖王“有天下而不與(yu) ”，“不與(yu) ”就是不預先處心積慮蓄意追求權力，而是權力自然落在聖王身上。也是孟子講的王道政治的力量產(chan) 生於(yu) “為(wei) 湯武驅民者，桀與(yu) 紂也。”王道政治之所以不預先處心積慮蓄意追求權力或力量，是因為(wei) 這裏涉及到目的與(yu) 手段的關(guan) 係問題，儒家的基本原則是：不能用不道德的手段去追求道德的目的。在儒家看來，權力雖可以借以行善，但權力在本質上則是惡，因為(wei) 權力的特性如孟子所說是以力量強迫人服從(cong) 而不是人心悅誠服地自願服從(cong) ，以力量強迫人服從(cong) 違背了人的心靈自由，所以是惡。權力是惡，預先處心積慮蓄意追求權力或力量也因此是惡，是一種手段之惡。以一種手段之惡去實現目的之善，實際上是以一種惡去反抗另一種惡，以惡抗惡在道德上沒有意義(yi) ，仍然是惡，不會(hui) 因為(wei) 以惡抗惡就變成了善，即不會(hui) 因為(wei) 以手段之惡去實現目的之善，就像馬基雅維利主義(yi) 者所認為(wei) 的那樣“目的使手段正當”。因此，儒家在手段上非常嚴(yan) 謹審慎，絕不會(hui) 用惡的手段去實現善的目的，那怕目的再崇高再偉(wei) 大，如果手段是惡，也寧願不去實現此善的目的。這就是曆代聖賢諄諄告誡的：堯舜事業(ye) 不可以詐力致之，行一不義(yi) 殺一無辜得天下而不為(wei) ；也是董仲舒說的“不由其道而勝，不如由其道而敗”；文中子說的“不以天下易一民之命”。從(cong) 王道政治的曆史來看，“王道力量”的產(chan) 生，並不是古聖王長期蓄意追求的結果，比如武王伐紂，不期而會(hui) 八百諸侯。八百諸侯的力量多麽(me) 強大，可以說是當時天下的所有力量，武王沒有長期蓄意將這些力量納入自己的勢力範圍，預先變為(wei) 自己的力量，當時他的力量不是很大，但是武王施行仁義(yi) ，吊民伐罪，解民於(yu) 倒懸，得到民心的支持，天下歸往，有道義(yi) 力和感召力，天下的力量（八百諸侯）自然（不期）都歸向他（而會(hui) ），變成了他的力量。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，王道政治雖然不預先蓄意追求力量，但王道政治最有力量，因為(wei) 王道政治得民心，天下的力量就是王道政治的力量，王道政治藏力於(yu) 民，藏力於(yu) 天下。因此，我的看法是：實現王道政治確實需要力量，但不能為(wei) 了一個(ge) 道德目的（如改變民主政治的弊端與(yu) 霸道的國際秩序）就長期處心積慮地蓄意追求力量，因為(wei) 這種做法本身就是惡。王道政治的物質力量要靠道德的力量獲得，提升政治權力的道德水平，培養(yang) 國家政權的道德能力，才是王道政治的力量之源與(yu) 當務之急。

其次，王道政治的力量，不光產(chan) 生要符合道德，使用也要符合道德。我們(men) 已經知道，王道政治是最有力量的政治，王道政治不僅(jin) 具有最大的精神力量，也具有最大的物質力量，但是，王道政治又是有力量而不專(zhuan) 恃力量的政治，“任德不任力”的“任”就是“專(zhuan) 恃”、“專(zhuan) 靠”的意思。因此，王道政治專(zhuan) 靠道德來統治（任德），而擁有力量又不專(zhuan) 靠力量來統治（不任力）。要打消一個(ge) 誤解，以為(wei) 王道政治無力量，王道政治不是無力量，而是有大力量而不專(zhuan) 靠力量，專(zhuan) 靠力量就是霸道而不是王道。落實到現實政治中，王道政治的力量隻是防衛性質，是董仲舒說的“兵設而不用”，是傳(chuan) 統政治中經常說到的“有文事必有武備”（文事是“任德”，武備是“不任力”）。王道政治不僅(jin) 在物質力量上“不任力”，在精神力量上也“不任力”，不能因為(wei) 精神上是善是道德就用國家力量強迫別國遵循效法，所以王道政治在國際關(guan) 係上主張“悅近來遠”，主張“修文德以來之”，主張在亂(luan) 世平世“詳己而略人”，決(jue) 不主張像“輸出革命”、“輸出民主”那樣去輸出王道政治。王道政治雖然有天下太平大同的理想，但這一理想的實現要靠“王道國家”自身的道德教化作用逐漸影響改變世界，而不能通過國家力量去強製推行這一理想，象前蘇聯、伊朗、美國的所作所為(wei) 那樣。

周：我還是不明白，為(wei) 了實現王道政治，為(wei) 什麽(me) 不能憑借力量？我們(men) 能不能先去實現霸道，再用霸道的力量去實現王道？走“先霸後王”的路？ 

蔣：前麵已經講過，不能因為(wei) 目的崇高、正確，就不考慮手段，如果這樣去反對霸道，你和霸道還有什麽(me) 區別？霸道的特征不正是“任力不任德”，剛好與(yu) 王道相反嗎？如果你這樣做，你就不是王道而是霸道了。從(cong) 古今中外的曆史來看，因為(wei) 霸道不得人心，沒有道德上的合法性，霸道往往要打著王道的旗號來掩蓋自己霸道的私心，假王道之名行霸道之實。如果霸道不打王道的旗號，就不能欺騙人，就沒有人跟它走，就不能推行。所以曆史上的霸主沒有一個(ge) 不假借冠冕堂皇的道德理由（王道）來推行霸道的，我們(men) 隻要揭開它王道的麵紗，就能看清它霸道的實質。在儒家聖賢中，孟子對霸道的批判最為(wei) 深刻。孟子在比較王道霸道時說：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”又說：“堯舜性之也，湯武身之也，五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”孟子之意霸道假借王道時間久了，對人就有了欺騙性，人們(men) 就會(hui) 把霸道看作王道了，但霸道的性質不會(hui) 因此改變，仍然是“以力假仁”。所以，我們(men) 現在絕不能效法美國走霸道的路，夢想哪一天當了霸主後再來實行王道，如果中國學習(xi) 美國真有一天超過美國成為(wei) 霸主，那中國永遠回不到王道了，因為(wei) 中國的政治生命中已經沒有王道的基因了。因此，中國要想實現王道政治的話，就必須走道德建國的路，走孟子所說的“以德行仁，以德服人”的路，絕不能走“先霸後王”的路。

周：先生這幾年來一直倡導“政治儒學”，王道政治與(yu) “政治儒學”之間是什麽(me) 關(guan) 係呢？“心性儒學”也講王道，“政治儒學”所說的王道與(yu) “心性儒學”所說的王道有什麽(me) 區別呢？

蔣：王道政治可以說是“政治儒學”最核心的價(jia) 值，“政治儒學”的宗旨就是要講明王道政治，實現王道政治，現在特別是要講明王道政治三重合法性相互製衡的學說。“政治儒學”源自《春秋》孔子改製立法的智慧，王道政治就是“政治儒學”為(wei) 後世所立的“義(yi) 法”——基本政製原則。公羊家言“孔子製義(yi) 法以待後王取法”，王道政治就是“政治儒學”為(wei) 後世所立的義(yi) 法，等待後人來取法。“政治儒學”的主要功能不是解決(jue) 王道政治在“治道”層麵的非常技術化、專(zhuan) 業(ye) 化的具體(ti) 詳盡的製度設計，而是確立“政道”上（合法性上）大根大本的立國原則。當然，如果“政治儒學”的價(jia) 值理想能夠成為(wei) 中國知識分子的共識，能夠吸引中國各界知識分子的智慧來參與(yu) 王道政治在“治道”上的製度建構，則是非常值得欣慰的事。一種政治原則，要落實到現實中成為(wei) 製度，其間要經曆許多曆史的糾纏與(yu) 曲折，但正是這種糾纏與(yu) 曲折展現了人類創製的偉(wei) 大能力。我相信，隻要中國知識分子認識到王道政治在“政道”層麵是人類最完善最周全的政治，就一定會(hui) 充分發揮其想象力與(yu) 創造力，創建出一個(ge) 人類曆史上最好的政治製度。

至於(yu) “政治儒學”所說的王道與(yu) “心性儒學”所說的王道有什麽(me) 區別，區別還是很明顯的, , 。“政治儒學”所說的王道，主要體(ti) 現在“天地人”三重合法性的政製建構上，而“心性儒學”所說的王道，則主要體(ti) 現在統治者的道德心性上；前者是從(cong) 製度上來講王道，後者是從(cong) 生命上來講王道。如朱子說：“才有一毫私心，便非王道，便是霸道之習(xi) ”。陽明先生說；“五伯攘夷狄，尊周室，都是一個(ge) 私心，外麵做得好看，卻與(yu) 心全不相幹。分心與(yu) 理為(wei) 二，其流至於(yu) 伯道之偽(wei) 而不自知。故我說個(ge) 心即理，要使知心理是一個(ge) ，便來心上做工夫，不去襲義(yi) 於(yu) 義(yi) ，便是王道之真。” 至於(yu) 孟子講王道，雖重仁政，仁政的基礎則是“不忍人之心”，也是從(cong) 心性上來講王道。雖然“政治儒學”與(yu) “心性儒學”講王道不同，但都源於(yu) 孔子，二者結合在一起體(ti) 現了儒學的全體(ti) 大用。所以，我們(men) 講王道政治，包含了“政治儒學”與(yu) “心性儒學”所講的王道政治，隻是近百年來“政治儒學”式微，大一統的禮樂(le) 刑政製度崩潰，中國乃至人類麵臨(lin) 著建立理想政治製度的任務，我才特別強調“政治儒學”意義(yi) 上的王道政治。這隻是一種方便做法，究竟做法是製度與(yu) 心性上的王道政治都強調，因為(wei) 儒家的性格是內(nei) 外打通，聖王合一（心性是內(nei) 聖，製度是外王），王道政治就是要建立內(nei) 聖外王打通合一的理想政治。 

周：王道政治除上麵所講的“製度的形態”與(yu) “心性的形態”外，還有其它形態嗎？ 

蔣：王道政治除“製度的形態”與(yu) “心性的形態”外，還有“社會(hui) 教化的形態”。“製度的形態”是通過憲政架構與(yu) 客觀法製的軌道在國家基本政治製度的層麵來實現王道政治的三重合法性，“社會(hui) 教化的形態” 則是通過民間社會(hui) 自發產(chan) 生的規範與(yu) 活動來實現王道政治的義(yi) 理價(jia) 值。民間社會(hui) 自發產(chan) 生的規範就是禮，或者說善良風俗、鄉(xiang) 規民約，民間社會(hui) 自發產(chan) 生的活動就是孔子開創宋明儒發揚光大的民間私人講學活動。王道政治的核心內(nei) 容是三重合法性，三重合法性實際上就是三重價(jia) 值，即天道的價(jia) 值、人道的價(jia) 值、曆史文化之道的價(jia) 值，這些價(jia) 值用在“政道”上是三重合法性，用在社會(hui) 教化上就是三種道德。可以說王道政治體(ti) 現的是人類參通天地人的道德理想，這種道德理想可以落實到“政道”上、“治道”上、生命上、心性上，也可以落實到社會(hui) 禮俗上、民間講學上，落實到社會(hui) 禮俗上、民間講學上就形成了王道政治的“社會(hui) 教化形態”。王道政治的“社會(hui) 教化形態”也非常重要，能夠使王道政治的道德理想紮根民間，形成善良風俗，彌補製度建構的不足，實現孔子“德治”、“禮治”的理想。我們(men) 可以形象的說，王道政治是三足鼎立：製度形態、心性形態、社會(hui) 教化形態三足鼎立，缺一足都不行，都不能實現王道政治的道德理想。隻是因為(wei) 當今中國麵臨(lin) 著改製立法的壓力，用時下流行的話說麵臨(lin) 著製度創新的壓力，我才著重強調王道政治的製度形態，對王道政治的心性形態與(yu) 社會(hui) 教化形態尚未充分展開論述。 

周：先生在談到“政道”問題時好像與(yu) 牟宗三先生不同，這些不同體(ti) 現在什麽(me) 地方？為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這些不同？ 

蔣：我所說的“政道”與(yu) 牟先生所說的“政道”確實不同，我所說的“政道”是合法性問題，牟先生所說的“政道”在我看來是“治道”問題。牟先生認為(wei) 兩(liang) 千多年來的中國政治文化中有“治道”而無“政道”，牟先生的意思是中國兩(liang) 千多年來政治權力的轉移都是通過“武力打江山”的方式解決(jue) ，不能通過和平轉移政權的方式解決(jue) ，而民主政治中的代議製、選舉(ju) 製、政黨(dang) 定期輪替製實現了政治權力的和平轉移，能夠解決(jue) 中國文化兩(liang) 千年來權力轉移的困局。從(cong) 這裏可以看出，牟先生所說的“政道”不是合法性，西方民主政治的合法性是“主權在民”，牟先生所說的“政道”是民主政治實現“主權在民”這一合法性的製度安排，這裏的“政道”顯然是“治道”，代議製、選舉(ju) 製、政黨(dang) 定期輪替製都是“治道”，不是“政道”，這些“治道”在民主政治下都是為(wei) “主權在民”的“政道”服務的。如果照牟先生對“政道”的理解，中國傳(chuan) 統的政治文化中未嚐無“政道”，禪讓製、君位嫡長子繼承製在正常情況下都是以和平的方式轉移政權，都可以說得上是“政道”。所以，“政道”必須從(cong) 合法性上來理解，不能從(cong) 製度安排上來理解。 

如果我們(men) 再進一步思考，我們(men) 會(hui) 發現合法性有兩(liang) 種形態：一是實質性價(jia) 值合法性，一是形式性程序合法性，“政道”涉及到政治權力的價(jia) 值內(nei) 容，是實質性價(jia) 值合法性；“治道”涉及到製度的程序安排，是形式性程序合法性。一個(ge) 政治權力，隻具有實質性價(jia) 值合法性往往還不夠，還必須符合形式性程序合法性，才能獲得完整的合法性，人們(men) 才會(hui) 最大限度地服從(cong) 和認同。比如，一個(ge) 篡權的君主，或一個(ge) 違背選舉(ju) 法上台執政的政黨(dang) ，盡管施政符合天道，政策得民心，尊重曆史文化，能夠在實質上符合三重合法性的價(jia) 值要求，但政權的轉移沒有遵循法定製度的程序規定，不具有形式性程序合法性要件，在程序上不合法，人們(men) 的服從(cong) 和認同會(hui) 因此打許多折扣。所以，“治道”也有合法性問題，在形式程序上的“治道的合法性”也非常重要，西方的憲政製度主要解決(jue) 的就是這一“治道的合法性”問題。對王道政治而言，不僅(jin) 要解決(jue) “政道的實質合法性”，還要解決(jue) “治道的程序合法性”；不僅(jin) 在價(jia) 值上要充分體(ti) 現三重合法性的要求，在形式上還要建構出客觀有效的程序製度來最大限度地實現三重合法性。如果做到了這一點，王道政治就是人類迄今為(wei) 止最完善最周全地體(ti) 現了合法性的政治。但話又說回來，雖然牟先生混淆了“政道”和“治道”，把“治道”誤認為(wei) “政道”，但牟先生強調“治道合法性”的用心實在良苦，中國乃至人類確實不能再走“武力打天下”的老路了！站在王道政治的立場上，西方民主政治和平轉移政權的“治道”安排確實是對人類文明所作出的偉(wei) 大貢獻，王道政治對此必須深致敬意，並且認真效法學習(xi) 。

至於(yu) 我所理解的“政道”與(yu) 牟先生理解的“政道”為(wei) 什麽(me) 不同，也許是因為(wei) 牟先生受“五四迷思”的影響，完全擁抱民主政治，對民主政治的合法性——“主權在民”——完全認同，缺乏對民主政治合法性的反省批判，認為(wei) 民主政治在合法性上無問題，“主權在民”是不證自明的理論預設，不需要討論，才會(hui) 把“政道”概念不自覺地下移到“治道”領域，造成了對“政道”概念的誤解。我的看法剛好相反，西方民主政治的問題正是出在“政道”上，而不是出在“治道”上，即出在“主權在民”造成的“民意合法性一重獨大”上，而不是出在憲政製度的程序安排上。（這並不是說西方憲政製度十全十美，沒有一點問題，因為(wei) “政道”的合法性出了問題，“治道”的製度安排肯定會(hui) 隨之出現問題，這裏所說的西方民主政治的問題不是出在“治道”上，隻是相對於(yu) “政道”出現嚴(yan) 重問題而言，並不是說民主政治在“治道”上就沒有問題。）所以，我們(men) 今天思考政治問題，一定要打破“五四迷思”，超越“民主崇拜”，用批判反省的眼光審視西方的政治製度，看清楚西方政治製度的弊和利，避免當代新儒家在中國政治發展問題上“變相西化”的理論誤區。

周：我想再問最後一個(ge) 問題：王道政治在現代的中國怎樣落實？

蔣：談王道政治在現代中國的落實還為(wei) 時尚早，現代的中國還未對王道政治達成共識，一種政治理想要在某一國家的現實中落實，首先要這一國家的知識分子對這一理想形成共識。用中國的話來說，一種政治理想隻有從(cong) “百家言”上升為(wei) “王官學”，成為(wei) 國家意識形態，才談得上落實問題。王道政治在現代的中國隻是“百家言”，離上升為(wei) “王官學”還早，這一過程可能還需要很長時間。現在所能做的事情就是去深入體(ti) 認王道政治的思想內(nei) 涵，係統講明王道政治的義(yi) 理價(jia) 值，讓中國的知識分子認識到王道政治並不隻是儒家的政治理想，而是中國文化的政治理想；又不隻中國文化的政治理想，而是全人類的政治理想。隻要中國的知識分子對王道政治達成了共識，像漢武帝時的中國知識分子對以儒家文化立國治國達成共識一樣，王道政治的落實就指日可待了。好，今天我們(men) 已經談得夠多了，就談到這裏吧。

（孔元二五五四年仲夏，西元二零零二年七月範必萱據錄音整理於(yu) 陽明精舍月窟居）

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表