中西最高學理的綰合與(yu) 衝(chong) 突：嚴(yan) 複「道通為(wei) 一」說析論

作者：吳展良（台大曆史係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《台大文史哲學報》第五十四期（2001，台北）

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿九日己酉

            耶穌2017年9月19日

【摘要】

嚴(yan) 複一生用心於(yu) 溝通中西最高的學理與(yu) 學術理想，這種理念基本上表現在他的「道通為(wei) 一」說之中。嚴(yan) 複「道通為(wei) 一」的思想，深受西方科學化與(yu) 係統化的知識係統，以及西方學術體(ti) 係所蘊含的「哲學性格」與(yu) 「一體(ti) 相通性」之啟發。他認識到邏輯與(yu) 理性為(wei) 西方一切學術之根本，並提出理性為(wei) 東(dong) 西理道之共通源頭的說法。提倡科學然而同時深受中國道儒兩(liang) 家影響的嚴(yan) 複，企圖將「道」、太極、邏各斯(logos)，「理則」（rationality）、自然公例（natural law）等概念熔於(yu) 一爐以完成格致誠正修齊治平一以貫之的理想。其中的根本困難在於(yu) 西方理性主義(yi) 所信據的理則，本為(wei) 超越時空的普遍理念，與(yu) 融合時空因素的「道」的概念相矛盾。傳(chuan) 統格致以至於(yu) 治平的學術基礎，亦與(yu) 西方之學術頗為(wei) 不同。然而嚴(yan) 複一方麵接受了啟明主義(yi) (Enlightenment)式普遍理則的概念，一方麵也深受天演學說、經驗論及歸納法邏輯的洗禮。他所理解的實證主義(yi) ，其經驗主義(yi) 之成分更大於(yu) 理性主義(yi) 。原本超越時空的普遍理則，因而加上時間、變化與(yu) 空間的因素，而得以融入《易》與(yu) 老莊式「一而能易，大而能化」的道論體(ti) 係；其絕對性為(wei) 之消解，而不違背於(yu) 中國人兼重普遍與(yu) 時空、共相與(yu) 殊相的道論傳(chuan) 統。理性主義(yi) 與(yu) 經驗主義(yi) ，普遍通則與(yu) 時空因素，中國論道與(yu) 西方論理的傳(chuan) 統，科、哲學與(yu) 儒、道之學同時在嚴(yan) 複的思想中並存，交織成一幅內(nei) 涵深邃、豐(feng) 富而又含藏衝(chong) 突矛盾的圖像。他年輕時較重視普遍理則，後期卻較看重因時地而製宜的中國傳(chuan) 統道論，此思想之基本走向，非常值得注意。

【關(guan) 鍵字】

道、理、理性主義(yi) 、經驗主義(yi) 、實證主義(yi) 、邏輯、啟明主義(yi) 、普遍公理、時、空、《易》、演化論、斯賓塞、科學、哲學、儒學、道家

嚴(yan) 複一生用心於(yu) 溝通中西最高的學理與(yu) 學術理想，這種理念基本上表現在他的「道通為(wei) 一」說之中。[1]對於(yu) 嚴(yan) 複而言，「道通為(wei) 一」既是學術活動努力的終極目標，也是學術思想的最高造境。有關(guan) 嚴(yan) 複的「道通為(wei) 一」說，學界尚未曾加以深入研究。[2]本文將針對嚴(yan) 複「道通為(wei) 一」說所顯示的主要思想內(nei) 涵與(yu) 學術目標加以分析，並指出其中所展現的中西最高學理與(yu) 學術理想之綰合與(yu) 衝(chong) 突。

一、學術研究的終極目標

嚴(yan) 複畢生以「道通為(wei) 一」作為(wei) 人類學術研究的一貫與(yu) 終極目標，他說：

格物窮理之事，必道通為(wei) 一，而後有以包括群言。故雖枝葉扶疏，派流糾繚，而循條討本，則未有不歸於(yu) 一極者。[3]

主張學術研究必須由枝葉而及於(yu) 根本，以至於(yu) 「歸於(yu) 一極」，才能夠包括各種複雜歧出的事理。至於(yu) 論事理而不能達到「道通為(wei) 一」的境界，則頗為(wei) 嚴(yan) 複所詬病：

斯密氏之言租也，不特不見其所謂道通為(wei) 一者；且多隨事立例，數段之後，或前後違反而不複知。……無他，理未見極，則無以郛眾(zhong) 說以歸於(yu) 一宗。即有奧旨名言，間見錯出，而單詞碎義(yi) ，固未足以融會(hui) 貫通也。後此言計之家，思所以補闕拾遺，為(wei) 之標二義(yi) 焉，而求其極。[4]

認為(wei) 學者必須就其所研究的對象求其道理之極，方足以融會(hui) 貫通，「歸於(yu) 一宗」。此種追求道通為(wei) 一，係一「循條討本」以至「歸於(yu) 一極」的過程。學者當先研窮個(ge) 別的事理，而後「由條尋枝，循枝赴幹，匯歸萬(wan) 派，萃於(yu) 一源」，至此而「大道乃見」。此過程即所謂「窮理致知」：

窮理致知之事，其公例皆會(hui) 通之詞，無專(zhuan) 指者。惟其所會(hui) 通愈廣，則其例亦愈尊。理如水木然，由條尋枝，循枝赴幹，匯歸萬(wan) 派，萃於(yu) 一源；至於(yu) 一源，大道乃見。道通為(wei) 一，此之謂也。……會(hui) 通之詞即為(wei) 公例。欲為(wei) 公例，先資公名，有公名而後公例有所托始。……格物之學術大進。凡此皆會(hui) 通之效，所謂由專(zhuan) 入公者矣。[5]

由專(zhuan) 入公的過程中可得到許多的「公例」與(yu) 「理」，而嚴(yan) 複認為(wei) 各種公例與(yu) 「理」最後終將會(hui) 歸為(wei) 通而為(wei) 一的「大道」。他在評點老子「同謂之玄，玄之又玄，眾(zhong) 妙之門」一句時，提出「西國哲學所從(cong) 事者，不出此十二字」的說法，並同時指出：

同字逗，一切皆從(cong) 同得。玄，其所稱眾(zhong) 妙之門，即西人所謂Summum Genus。《周易》道通為(wei) 一、太極、無極諸語，蓋與(yu) 此同。[6]

可見他將「道通為(wei) 一」，亦即不斷地融貫人類所認識的事理以至於(yu) 一，視為(wei) 中西學術與(yu) 思想所共同追求的最高目標。而此最高目標同時指向人們(men) 對於(yu) 所謂「道」的認識：

老謂之「道」，《周易》謂之「太極」，佛謂之「自在」，西哲謂之「第一因」，佛又謂之「不二法門」，萬(wan) 化所由起訖，而學問之歸墟也。[7]

到達此最高境界，人類的知識終於(yu) 與(yu) 宇宙的根本合而為(wei) 一，即其所謂「萬(wan) 化所由起訖，而學問之歸墟也。」

嚴(yan) 複明白以「道通為(wei) 一」作為(wei) 中西學術所共同追求的最高目標。然而在他的言論中，我們(men) 一方麵看到種種現代的西方學術思想，同時也遭逢大量來自中國傳(chuan) 統的重要觀念。這種現代與(yu) 傳(chuan) 統交織的情形，一方麵顯示嚴(yan) 複融合中西雙方學問於(yu) 一爐的理想，一方麵卻也蘊含了很大的緊張性。欲深入了解中西交會(hui) 之際中西最高學思理想的綰合與(yu) 衝(chong) 突，我們(men) 必須對於(yu) 嚴(yan) 複「道通為(wei) 一」的思想作進一步的分析。

二、科學化與(yu) 係統化的「一貫之道」

嚴(yan) 複「道通為(wei) 一」的思想，深受西方科學化與(yu) 係統化知識係統(system)的影響。嚴(yan) 複早年受過完整的科學訓練，在引進西方科學及真理體(ti) 係與(yu) 救亡圖存的前提之下，他在甲午(1894)之後極力提倡西方嚴(yan) 謹而係統化的學術體(ti) 係，嚴(yan) 詞批判傳(chuan) 統的八股、詞章、博古、漢學、陸王之學乃至宋學，[8]並用科學化與(yu) 公理化的知識係統來詮釋「道通為(wei) 一」的觀念：

然而西學格致，則其道與(yu) 是適相反。一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，則後定之為(wei) 不易。其所驗也貴多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究極也，必道通為(wei) 一，左右逢原，故高明。方其治之也，成見必不可居，篩詞必不可用，不敢絲(si) 毫主張，不得稍行武斷，必勤必耐，必公必虛，而後有以造其至精之域，踐其至實之途。迨夫施之民生日用之間，則據理行術，操必然之券，責未然之效，先天不違，如土委地而已矣。……且格致之事，以道眼觀一切物，物物平等，本無大小、久暫、貴賤、善惡之殊。莊生知之，故曰道在屎溺，每下愈況。[9]

在同一篇文章中他又說：

夫西學亦人事耳，非鬼神之事也。既為(wei) 人事，則無論智愚之民，其日用常行，皆有以暗合道妙；其仰觀俯察，亦皆宜略見端倪。第不知即物窮理，則由之而不知其道；不求至乎其極，則知矣而不得其通。語焉不詳，擇焉不精，散見錯出，皆非成體(ti) 之學而已矣。今夫學之為(wei) 言，探賾索隱，合異離同，道通為(wei) 一之事也。是故西人舉(ju) 一端而號之曰「學」者，至不苟之事也。必其部居群分，屋累枝葉，確乎可証，渙然大同，無一語遊移，無一事違反；藏之於(yu) 心則成理，施之於(yu) 事則為(wei) 術；首尾賅備，因應厘然，夫而後得謂之為(wei) 「學」。[10]

此處以科學研究的實驗、實測之方法及其客觀、勤謹之態度為(wei) 標準，稱許西方學術所得學理之博大悠久，並以「道通為(wei) 一」為(wei) 西方學術的最高境界。其所謂的「道通為(wei) 一」當指科學研究所得以簡禦繁，以極少數基本定理而能涵蓋一切複雜現象的理性化與(yu) 係統化的學理。例如嚴(yan) 複自己在《天演論》一書(shu) 序言中所引介的物理學與(yu) 熱力學學理，或嚴(yan) 複所尤其推崇的，以天演原理貫串一切事物的斯賓塞之「綜合哲學」。[11]這些基本學理，似乎都有係統化、無所不在而一以貫之的特質，所以嚴(yan) 複以「道通為(wei) 一」加以形容。

相較於(yu) 這種科學實證化的西方學術，傳(chuan) 統學術不僅(jin) 在現實問題上顯得「無用」與(yu) 「無實」，並且從(cong) 根本上便具有許多問題：

四千年文物，九萬(wan) 裏中原，所以至於(yu) 斯極者，其教化學術非也。不徒嬴政，李斯千秋禍首，若充數至義(yi) 言之，則六經五子亦皆責有難辭。[12]

這種以西方學術所發明的道理取代傳(chuan) 統學理的說法，似乎是以啟明(Enlightenment)式的科學知識係統取代了「道在六經」、道在聖賢之教、道在反躬而求之等傳(chuan) 統的說法，並予傳(chuan) 統的漢學、宋學、乃至經、史、子、集諸學以嚴(yan) 重的打擊。[13]然而深一層觀察，則可發現嚴(yan) 複的學術，不僅(jin) 繼承了傳(chuan) 統的學術理想，並深受傳(chuan) 統學術性格與(yu) 思維方式的影響，而表現出與(yu) 西方科學不同的麵向。

嚴(yan) 複所一再提出的「道通為(wei) 一」，本為(wei) 中國儒道兩(liang) 家所共具的理想。孔子說：「吾道一以貫之」。老子說：「天得一以清，地得一以寧」，又說；「道生一，一生二，二生三。」嚴(yan) 複自己一生篤好老莊與(yu) 《易經》，並推崇中庸之道。上述引文中形容西方科學所用的博大、高明、悠久等形容詞皆出自《中庸》，原來用以形容致廣大而盡精微，一以貫之的中庸之道。文中所謂根據科學的學理以「施之民生日用之間」，將「操必然之券」，「先天不違，如土委地而已」。「如土委地」四字出於(yu) 《莊子》〈養(yang) 生主〉篇，乃庖丁「依乎天理」以解牛的結果。「先天不違」出自《易傳(chuan) 》，意指聖人依道而行，自然合於(yu) 事理之發展。「施之民生日用之間」則是儒、道兩(liang) 家論道首重實踐的傳(chuan) 統之表現。以下一句「以道眼觀一切物」種種則明白引用莊子的道論。換言之，嚴(yan) 複似乎認為(wei) 透過西方科學，正可以得到《莊子》、《中庸》、《易傳(chuan) 》等道、儒兩(liang) 家經典中所追求的大道與(yu) 天理。[14]於(yu) 是我們(men) 在此處麵對了一個(ge) 嚴(yan) 重的問題：嚴(yan) 複所謂的「道通為(wei) 一」究竟是西方科學、理性化與(yu) 係統化知識的最高理想，還是中國傳(chuan) 統學術與(yu) 思想的最高追求？他是以西方科學來解釋傳(chuan) 統的道論？或是用傳(chuan) 統的道論來詮釋西方科學？或是以兩(liang) 者交融互釋而形成了一種新的思想或特殊組合？

西方科學與(yu) 儒、道兩(liang) 家學術與(yu) 思想的異同，直至今日，依然是一個(ge) 充滿挑戰性的議題。當前學界普遍承認雙方在研究動機與(yu) 目標、基本假設、學術途徑、思想與(yu) 認識方法等方麵都有許多根本性的差異，絕非一致。兩(liang) 者既有根本差異，當嚴(yan) 複帶著傳(chuan) 統學術與(yu) 思想的深刻印記，並以子學與(yu) 經學化的文言介紹西方現代學術與(yu) 思想於(yu) 國人時，我們(men) 所麵對的，便是一種中西學術理想如何結合，以及是否能結合的問題。儒、道兩(liang) 家所闡述的「道通為(wei) 一」，其基礎顯然與(yu) 西方科學大異。西方科學所追求的最高目標，是否可用「道通為(wei) 一」來形容？傳(chuan) 統的「道通為(wei) 一」在現代學術中是否還有意義(yi) ？

嚴(yan) 複本人對於(yu) 中西學術之差異非常敏感。他曾公開批評中體(ti) 西用說，指出中學與(yu) 西學各有其體(ti) 用，不可相混。[15]然而在晚年之前，他又屢次指出西學可以達到中國儒、道兩(liang) 家學術傳(chuan) 統所企求的最高目標。西方一些最深刻的學理，可與(yu) 中國五經、四書(shu) 、老莊中的最深義(yi) 理相通。[16]換言之，他一方麵認識到中西學術所用的具體(ti) 方法與(yu) 成果大不相同，卻同時認為(wei) 雙方所欲追求的最高理想──「道通為(wei) 一」，與(yu) 所曾見到之最高學理，頗有相通之處。青壯年時期的嚴(yan) 複，顯然對於(yu) 西學有較多的信心與(yu) 興(xing) 趣，而對中學長期以來所用的方法與(yu) 成果大抱不滿。然而他對於(yu) 古人所曾提出的學術理想與(yu) 甚深學理，卻保持敬意。因而提出以西學通於(yu) 古人學問之精義(yi) 的說法：

古之人殫畢生之精力以從(cong) 事於(yu) 一學，當其有得，藏之一心，則為(wei) 理；動之口舌，著之簡策，則為(wei) 詞，固皆有其所以得此理之由，亦有其所以載焉以傳(chuan) 之故。嗚呼，豈偶然哉！......讀古書(shu) 難。雖然，彼所以托焉而傳(chuan) 之理，固自若也。使其理誠精，其事誠信，則年代國俗無以隔之。是故不傳(chuan) 於(yu) 茲(zi) ，或見於(yu) 彼，事不相謀而各有合。考道之士，以其所得於(yu) 彼者，反以證諸吾古人之所傳(chuan) ，乃澄湛精瑩，如寐初覺，其親(qin) 切有味，較之覘畢為(wei) 學者，萬(wan) 萬(wan) 有加焉。此真治異國語言文字者之至樂(le) 也。[17]

古人之學誠精，故其所得之理可與(yu) 西學相通。中西學術之體(ti) 用雖然大不同，卻不害於(yu) 其所見之道理與(yu) 其所追求理想之一致。道通為(wei) 一，萬(wan) 物萬(wan) 事之理本不應有所不同。「考道之士」以西學證中學，更可以見到中西哲人所共同認識到的最高道理，本可相通。青壯年時期的嚴(yan) 複，雖大加抨擊中學在方法上的缺點，並企圖以西方的科學取代傳(chuan) 統的學術，卻對中國古人之學術理想與(yu) 智慧頗具敬意。然而他這種融合傳(chuan) 統學術理想與(yu) 西方學術的作法，卻隱含著許多問題，有待我們(men) 進一步作探討。

三、西方學術的一體(ti) 相通性

嚴(yan) 複論道通為(wei) 一，不僅(jin) 受到西方科學化與(yu) 係統化知識體(ti) 係的影響，也深受西方學術體(ti) 係所蘊含的「哲學性格」與(yu) 「一體(ti) 相通性」之啟發。嚴(yan) 複之於(yu) 西學，始終推尊斯賓塞。斯賓塞一生之學問，薈萃於(yu) 其「係統哲學」(A System of Philosophy)的一係列著作之中。此係列著作首先探討此現象界可知的根本的原理，而後運用這些宇宙性的根本原理，並結合經驗界的知識，來說明生物、心理、社會(hui) 、道德諸領域的基本原理。[18]在研究此現象界可知的根本原理時，斯賓塞企圖將現有科學與(yu) 哲學之知識，作最大的綜合。其論理的方式與(yu) 所論的內(nei) 容，則企圖兼取實證主義(yi) 、經驗主義(yi) 哲學與(yu) 理性主義(yi) 哲學之長。[19]他綜合了西方各家對哲學的看法，將哲學定義(yi) 為(wei) 「完全整合的知識」。(completely unified knowledge)[20]而其一生的學問，正在於(yu) 探討一切事物背後最根本的原理，以成就一完全整合的係統哲學。嚴(yan) 複對於(yu) 斯賓塞的學問體(ti) 係，經常表達崇敬之意，並曾翻譯其部份著作，是以其本人的學術路向，亦深受這種強調各種學科及一切學理之一體(ti) 相通性的哲學性格之影響。

斯賓塞的哲學，大體(ti) 為(wei) 一種實證主義(yi) 的哲學，雖強調係統整合，卻非常看重科學化的求知方法，並以探索現有科學所提示的普遍原理為(wei) 目標。其作品兼具傳(chuan) 統哲學與(yu) 現代科學的性質。斯賓塞的著作涵蓋學問之各種領域，對自然科學之哲學意涵亦有深刻之思考，然而卻缺乏有關(guan) 數學、物理、化學等純粹自然科學的嚴(yan) 謹作品。其所著生物學原理(The Principles of Biology)，以發揮哲學化之普遍演化原理為(wei) 宗旨，不為(wei) 後來生物學家所取。嚴(yan) 複追求通貫之企圖乃至途徑，頗與(yu) 斯賓塞類似。他所譯的《天演論》，本於(yu) 科學知識來發揮包羅一切的普遍演化原理，並非生物科學之嚴(yan) 謹專(zhuan) 著。所譯著之其他作品，以邏輯學與(yu) 早期社會(hui) 科學為(wei) 主，其中卻企圖處理政治、經濟、法律、社會(hui) 、曆史、文化、哲學等各方麵的問題。嚴(yan) 複與(yu) 斯賓塞均非專(zhuan) 業(ye) 的科學家，卻都愛好科學與(yu) 哲學，並追求學問上的貫通。除了斯賓塞的「係統哲學」，嚴(yan) 複的學術理想，亦頗受亞(ya) 當斯密、孟德斯鳩與(yu) 穆勒等人係統宏大，跨越多種領域之治學方法的影響。在十九世紀中葉之前，科學與(yu) 哲學的疆界並未明顯劃分，學科之分野亦尚在形成之中，學者多兼治科、哲學與(yu) 多種領域的學問，以求貫通。十九世紀前期，實證主義(yi) 逐漸興(xing) 起，哲學開始以科學為(wei) 模範，然而學者之著作仍深受傳(chuan) 統哲學之影響，追求普遍原理與(yu) 貫通。嚴(yan) 複所譯多為(wei) 係統宏大之學者，而非僅(jin) 專(zhuan) 於(yu) 一方麵學問的專(zhuan) 家。其學問兼具哲學性與(yu) 科學性，實深受十八與(yu) 十九世紀西方學術大家的影響。

嚴(yan) 複在論〈西學門徑功用〉一文中，曾提出他理想中的學術體(ti) 係與(yu) 為(wei) 學方法，對於(yu) 西方學術的一體(ti) 相關(guan) 性與(yu) 科、哲學性格大加發揮：

故為(wei) 學之道，第一步則須為(wei) 玄學。玄者懸也，謂其不落遙際，理該眾(zhong) 事者也。玄學一名、二數，自九章至微積，方維皆麗(li) 焉。人不事玄學，則無由審必然之理，而擬於(yu) 無所可擬。然其事過於(yu) 潔淨精微，故專(zhuan) 事此學，則心德偏而智不完，於(yu) 是，則繼之以玄著學，有所附矣，而不囿於(yu) 方隅。玄著學，一力，力即氣也。……二質，質學即化學也。力質學明，然後知因果之相待。……而心德之能，猶未備也，故必受之以著學。著學者，用前數者之公理大例而用之，以考專(zhuan) 門之物者也。如天學，如地學，如人學，如動植之學。……然而尚未盡也，必事生理之學……又必事心理之學，生、心二理明，而後終之以群學。……凡此雲(yun) 雲(yun) ，皆煉心之事。至如農(nong) 學、兵學、禦舟、機器、醫藥、礦務、則專(zhuan) 門之至隘者，隨有遭遇而為(wei) 之可耳。……而人道始於(yu) 一身，次於(yu) 一家，終於(yu) 一國。故最要莫急於(yu) 奉生，教育子孫次之，而人生有群，又必知所以保國善群之事，學而至此，殆庶機矣。[21]

認為(wei) 西方學術的要義(yi) 在於(yu) 透過邏輯學與(yu) 數學訓練，使學者認識具有超越性、該括性與(yu) 普遍性的「必然之理」。而後以物理、化學等結合抽象理則及經驗研究的「玄著學」，認識一切物質存在所不能違背的「因果」關(guan) 係。再運用物理與(yu) 化學透過對於(yu) 因果關(guan) 係的研究所得的「公理大例」，研究天文、地質、人類、動、植物學，而究明各專(zhuan) 門領域的學理。而後再以此為(wei) 基礎，研究生物與(yu) 心理學，從(cong) 而了解人類與(yu) 人性的基本特性。本於(yu) 這些知識，才能進一步研究社會(hui) 、政治、經濟、曆史等關(guan) 涉人群整體(ti) 的學問。這番話對於(yu) 西方邏輯學、數學、自然科學、社會(hui) 科學之間的一體(ti) 相關(guan) 性，有遠超過同時代人之理解。而其淵源所自，仍然是斯賓塞的係統哲學。嚴(yan) 複在早在《原強》一文中論斯賓塞之學術時，便寫(xie) 過一段內(nei) 容與(yu) 此幾乎完全一致的長文，根據斯賓塞的係統哲學與(yu) 社會(hui) 學研究法，主張必須先依次研究數學、邏輯、物理、化學、天文學、地質學、生物學、心理學，而後可以研究人類社會(hui) 。[22]

嚴(yan) 複此處特別看重邏輯與(yu) 數學，以其為(wei) 不落於(yu) 經驗界，而「該眾(zhong) 事」的「必然之理」。世界各大文明對於(yu) 事物莫不有其深入的觀察體(ti) 認，而西方哲學與(yu) 科學之所以獨特，正在於(yu) 特別重視邏輯與(yu) 數學，從(cong) 而用一種「理則化」之思維方式看一切事物。[23]柏拉圖有雲(yun) ：不通幾何學者不得入我門。近世笛卡爾、霍布斯、萊布尼茲(zi) 等大哲學家，與(yu) 幾乎所有自然哲學與(yu) 科學家，亦莫不重視數學。至於(yu) 邏輯，則為(wei) 自古以來西方哲學與(yu) 科學的共法。邏輯與(yu) 數學，本質極類似。嚴(yan) 複舉(ju) 此為(wei) 西方各種學術之始基，其一體(ti) 相關(guan) 性的本原，可謂深具慧眼。自清末民國以來，常以邏輯與(yu) 數學代表科學。嚴(yan) 複論西方學術，亦特重科學。然而邏輯與(yu) 數學，本為(wei) 西方哲學與(yu) 科學共同之根基，嚴(yan) 複由此而可以通於(yu) 一切西方學術，故其讀書(shu) 與(yu) 論述，亦時時涉及西方古今各派哲學。我們(men) 可以說嚴(yan) 複所提倡的是一種科學化的學術體(ti) 係，然而其本人的學術興(xing) 趣，仍頗受斯賓塞與(yu) 西方學術傳(chuan) 統中哲學性格的影響。即本於(yu) 邏輯實證化的科學知識，進一步研求一以貫之的境界。

嚴(yan) 複有關(guan) 學術體(ti) 係的理念雖大體(ti) 源自斯賓塞，然而我們(men) 若細細比較二人的學術，仍可發現兩(liang) 者之間的差異。嚴(yan) 複雖然推尊斯賓塞之係統哲學，卻較斯賓塞更重視經驗歸納與(yu) 科學實證，而修正了斯賓塞學術中過度思辯化的傾(qing) 向。他固然翻譯了斯賓塞的部份作品，卻不專(zhuan) 主斯賓塞一家，而同時引進了多種新興(xing) 的社會(hui) 科學。所譯穆勒名學一書(shu) ，雖為(wei) 經驗主義(yi) 哲學結晶之作，卻明顯有重邏輯而抑哲學的態度。[24]換言之，嚴(yan) 複雖深受西方學術傳(chuan) 統所本有的哲學性格之影響，在具體(ti) 學術工作上，他更看重新興(xing) 的科學。斯賓塞之係統哲學，雖曰實證主義(yi) ，實頗具思辨哲學之特色。嚴(yan) 複一方麵接受了其係統哲學的理想，一方麵更加重視科學實證的工作。

然而從(cong) 當代的學術觀點來看，嚴(yan) 複對於(yu) 係統哲學的重視，終究使他過度強調各種學科的一體(ti) 相關(guan) 性，而對於(yu) 各學科的特殊性不夠重視。他雖然深刻地認識到邏輯、數學、與(yu) 基礎性的自然科學對於(yu) 西方一切學術，以及生物及心理學對於(yu) 西方各種有關(guan) 人的科學之深刻影響，卻不免過度強調邏輯與(yu) 基礎性的自然科學對其他一切學術，以及生物及心理學對於(yu) 各種有關(guan) 人的研究的主導性。時而至今，西方各種學科之間依然保持深刻的相關(guan) 性，此相關(guan) 性也確實輻輳至邏輯學、哲學與(yu) 基礎科學的研究，然而各個(ge) 學科卻仍保持相當高的獨立性，不能簡單地以邏輯學、哲學或基礎自然科學所發現的原理，概括或指導其他學科的研究。斯賓塞以哲學化的普遍進化論（general theory of evolution）來涵蓋一切事理，並以生物學原理統攝人文社會(hui) 現象的觀點，亦因其忽略各學科的特殊性而深受後人批評，甚至於(yu) 被視為(wei) 偽(wei) 科學。[25]

於(yu) 此同時，嚴(yan) 複對西學之引介，也表現了重視基礎學理而較輕視應用學科的傾(qing) 向。這不僅(jin) 表現他一貫重視「道通為(wei) 一」式的普遍學理之態度，也透露出儒道兩(liang) 家由技藝而進乎道的觀念。而嚴(yan) 複本人，便是由學習(xi) 應用技藝進而研究宇宙人生之大道的一個(ge) 典型。在〈西學門徑功用〉一文結尾所謂「人道始於(yu) 一身，次於(yu) 一家，終於(yu) 一國」，則表現出他企圖融合西方學術與(yu) 傳(chuan) 統修齊治平之人道基本目標的理想。然而西方的哲學與(yu) 科學固然可以有助於(yu) 人生百務，卻未必以修齊治平為(wei) 治學的基本目標。嚴(yan) 複早年對於(yu) 透過西方科哲學以達成修齊治平的目標有高度的期許，到晚年時卻提出許多質疑，其中的轉變，非常值得學者注意。

嚴(yan) 複所受西方學問體(ti) 係所蘊含的「哲學性格」與(yu) 「一體(ti) 相通性」之影響相當深刻。哲學的確是一切西方學術的源頭，邏輯思考也代表西方一切學術之基本特質。自然科學的基本特性在於(yu) 透過邏輯思考整合經驗資料而得到有關(guan) 事物之因果關(guan) 係與(yu) 理則的知識。此種理性化的圖像再進一步影響甚至支配了現代西方人對於(yu) 一切事物的認識。嚴(yan) 複曾經指出邏輯「為(wei) 一切法之法，一切學之學」。[26]西方學問體(ti) 係所蘊含的「哲學性格」與(yu) 「一體(ti) 相通性」，其關(guan) 鍵確實落在邏輯化的思維方式之上。然而建立在邏輯思維上的一貫之道，與(yu) 傳(chuan) 統儒道兩(liang) 家所謂的一貫之道的基礎大為(wei) 不同。嚴(yan) 複對此未曾深論，反而在指出邏輯與(yu) 理性為(wei) 西方一切學術之根基後，進一步提出理性為(wei) 東(dong) 西理道之共通源頭的說法：

吾生最貴之一物亦名邏各斯。（《天演論》下卷十三篇所謂「有物渾成，字曰清靜之理」，即此物也。）此如佛氏所舉(ju) 之阿德門，基督教所稱之靈魂，老子所謂道，孟子所謂性，皆此物也。[27]

Logos一詞，在古希臘確實具有靈魂、理性與(yu) 宇宙理則諸義(yi) 。然而此處將logos作為(wei) 統合儒、道、釋、基督教與(yu) 科、哲學的基礎，則不免忽略其中的許多根本差異。嚴(yan) 複追求「道通為(wei) 一」的傾(qing) 向固然在此表現無遺，卻不免讓學者對其「道通為(wei) 一」究竟通在何處，乃至他有關(guan) 理性的理解產(chan) 生懷疑。《天演論》下卷十三篇所謂「有物渾成，字曰清靜之理」，指斯多葛學派的理性（logos）。現存嚴(yan) 複《天演論》最早版本（味經本）在「字曰清靜之理」之後寫(xie) 道：「此則《周易》所謂元，孔子所謂仁，老子所謂道，孟子所謂性，名號不同，而其為(wei) 物則一。」[28]這段話在通行本中雖然刪去，然而兩(liang) 種版本的篇末案語都提出「此篇之說，與(yu) 宋儒同」的說法，認為(wei) 斯多葛學派的理性說可以通於(yu) 宋儒的性理之說。宋儒的性理說與(yu) 斯多葛學派的理性說有同有異。嚴(yan) 複在此偏就其相同者論之，意指人性中能夠認識是非善惡與(yu) 道理之所在的部份。合此道德理性與(yu) 認知理性，則為(wei) 其所謂的邏各斯。此邏各斯是否即「《周易》所謂元，孔子所謂仁，老子所謂道，孟子所謂性」，固然頗有待商榷，然而嚴(yan) 複企圖以西方學術思想傳(chuan) 統中最核心的概念──理性，以會(hui) 通於(yu) 中國乃至世界思想中核心概念的企圖，則無可置疑。

四、舉(ju) 天地人形氣心性動植之事而一貫之

在嚴(yan) 複心目中，最能代表道通為(wei) 一之學術理想的當代學者，莫過於(yu) 斯賓塞。斯賓塞的學問體(ti) 係，既滿足科學化與(yu) 係統化的要求，又體(ti) 現了西方學術的一體(ti) 相通性，而達到一種會(hui) 通宇宙與(yu) 人生，「舉(ju) 天地人形氣心性動植之事而一貫之」的最高境界。嚴(yan) 複說：

斯賓塞爾者，與(yu) 達[爾文]同時，亦本天演著天人會(hui) 通論，舉(ju) 天地人形氣心性動植之事而一貫之，其說尤為(wei) 精辟宏富。[29]

斯賓塞體(ti) 係宏大的綜合哲學之宗旨，則見於(yu) 他本於(yu) 普遍演化論所建構的世界觀：

其宗旨盡於(yu) 第一書(shu) ，名曰《第一義(yi) 諦》，通天地人禽獸(shou) 昆蟲草木以為(wei) 言，以求其會(hui) 通之理，始於(yu) 一氣，演成萬(wan) 物。繼乃論生學、心學之理，而要其歸於(yu) 群學焉。夫亦可謂美備也已。[30]

會(hui) 通天人，「舉(ju) 天地人形氣心性動植之事而一貫之」，本是傳(chuan) 統儒、道、釋、陰陽、醫家等學術的最高目標。嚴(yan) 複此處用西方現代實證化的學術體(ti) 係來滿足傳(chuan) 統的學術目標，同時也以傳(chuan) 統的學術目標，來選擇他所信從(cong) 的西方學說。文中所謂一氣化成萬(wan) 物，正是道家與(yu) 易學的一貫思想。現代演化論詳論生物演化的機製，固然為(wei) 傳(chuan) 統思想所遠遠未及，然而演化論的宇宙觀與(yu) 生物發生觀的基本概念，卻頗與(yu) 中國傳(chuan) 統思想近似。[31]「道通為(wei) 一」，正通在「一氣之化」的天演觀點之上。嚴(yan) 複自己更在宗奉氣化與(yu) 天演觀點的前提下，譯介了天演學說進入中國：

右十四篇皆詮天演之義(yi) ，得一一覆按之。第一篇明天道之常變，其用在物競與(yu) 天擇；第二篇標其大義(yi) ，見其為(wei) 萬(wan) 化之宗；第三篇專(zhuan) 就人道言之，以異、擇、爭(zheng) 三者明治化之所以進。[32]

以天演學說為(wei) 通貫「天道」、「人道」而為(wei) 「萬(wan) 化之宗」的一貫之道，最高學理。嚴(yan) 複經常自稱「天演宗哲學家」，並以天演說觀一切事物，即因他相信天演學理已到達學術研究最高的境界──「道通為(wei) 一」。

天演學說認為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物恒變，然而前述代表西方一切學術的一體(ti) 相通性之邏各斯（logos）的概念卻為(wei) 一超越時間與(yu) 空間的普遍性概念。嚴(yan) 複論道，一方麵繼承了道家與(yu) 易學的氣化觀及西方天演學說而特別重視時間性，一方麵也吸收了西方的理性主義(yi) 與(yu) 邏輯思想而重視超越時空的公例與(yu) 法則。這兩(liang) 種傾(qing) 向在他的思想中，有時產(chan) 生矛盾。然而他終究傾(qing) 向於(yu) 重視時間因素的道家、易學與(yu) 天演思想，而以重時間因素的道的概念，吸收了超越時空的理性或邏各斯的概念。一方麵認為(wei) 一切恒變，一方麵在大化流行中析論事物因果相循的公例。

五、應乎世界大勢與(yu) 時代需要的天下公理

嚴(yan) 複道通為(wei) 一的思想，固然深植於(yu) 中西的學術與(yu) 思想傳(chuan) 統。亦深受世界大勢與(yu) 時代需要的啟發：

近世三百餘(yu) 年，舟車日通，且通之彌宏，其民彌富；通之彌早，其國彌強。非彼之能為(wei) 通也，實彼之不能為(wei) 不通也。通則向者之禮俗宗教，凡起於(yu) 一方，而非天下之公理，非人性所大同者，皆岌岌乎有不終日之勢矣。當此之時，使其種有聖人起，席可為(wei) 之勢，先其期而迎之，則國蒙其福。[33]

在新科技與(yu) 產(chan) 業(ye) 快速發達的情形下，世界大勢日趨於(yu) 通，各國皆然，中國所處的情形則更不能不為(wei) 之通，否則必有有衰亡之患。國力之發達既然有賴於(yu) 與(yu) 世界交通，在文明普遍交通的情形下，中國原有的禮俗信仰與(yu) 價(jia) 值觀念，如果不從(cong) 根本加以反省，找出其中合於(yu) 「天下之公理，人性所大同」的部份，則其文化必將麵臨(lin) 根本性的危機。在西方文明全麵入侵的情形下，憂國憂民的嚴(yan) 複，以「聖人」之業(ye) 自期，既希望救國保種，接受現代文明具有普遍意義(yi) 的發明創造，也希望保持傳(chuan) 統文化合乎道理的部份，以「先其期」而迎接時代的偉(wei) 大挑戰。

不僅(jin) 是反應現實情況的發展，嚴(yan) 複對世界大勢與(yu) 中國未來之所需的判斷，與(yu) 他對理性主義(yi) 與(yu) 進化論的信念有不可分的關(guan) 係：

夫公理者，人類之所同也。至於(yu) 其時，所謂學者，但有邪正真妄之分耳，中西新舊之名，將皆無有，而吾又安所致其齗齗者哉！[34]

此理是人類的公理，無所謂中西新舊，隻有「邪正真妄」，西方人所先於(yu) 國人發明出來的道理，當然也值得國人努力學習(xi) 。西方文明之所以發達，正在於(yu) 他們(men) 能發明這些公理。嚴(yan) 複並引用宋人朱子與(yu) 象山的話，來印證此理無所謂東(dong) 西古今之分：

自夫人心之靈，莫不有知，而妙道之行，雖近之不眺其首，隨之弗得其蹤，而死生榮悴，日夜相代夫前，昭昭乎若揭日月，所以先覺之儔(chou) ，妙契同符，不期而會(hui) ，分途異唱，殊旨同歸。所謂東(dong) 海一聖人，此心此理同；西海一聖人，此心此理同也。[35]

而他對於(yu) 老子之道的詮釋，也受到這種理性主義(yi) 的影響：

對「其出彌遠，其知彌少」的評語：「夫道無不在。茍得其術，雖近取諸身，豈有窮哉？而行徹五洲，學窮千古，亦將但見其會(hui) 通而統於(yu) 一而已矣。是以不行可知也，不見可名也，不為(wei) 可成也，此得道者之受用也。」[36]

科學發達、五州會(hui) 通、各種新理層出不窮、世界不斷進步的大勢，使嚴(yan) 複的「道通為(wei) 一」說，既表現出啟明主義(yi) 重視普遍理則與(yu) 「人類公理」的特色，也表現出進化論式，藉著公理帶領中國與(yu) 世界走向最美好未來的樂(le) 觀。

六、格致誠正修齊治平一以貫之

嚴(yan) 複「道通為(wei) 一」的思想，除了深受西方科學、哲學、與(yu) 世界大勢之影響之外，更淵源於(yu) 中國傳(chuan) 統。嚴(yan) 複在十四歲以前，受的是傳(chuan) 統四書(shu) 五經、詩賦文章的教育。他的儒學性格、價(jia) 值取向乃至運思為(wei) 文的方式，在這一時期已初步養(yang) 成，成為(wei) 他學術與(yu) 思想取向的原生基礎。他十四歲之後學習(xi) 西方科學與(yu) 文化，然而儒學格致誠正修齊治平一以貫之的理想對他仍有極深的影響。[37]當他在光緒七、八年之交（1881~82，嚴(yan) 複時年二十七），開始正式接受斯賓塞的學說時，乃以斯賓塞式一以貫之的學說，融入並企圖滿足大學格致誠正修齊治平一以貫之的理想：

不佞讀此在光緒七八之交，輒歎得未曾有。生平獨往偏至之論，及此始悟其非。以為(wei) 其書(shu) 實兼大學中庸精義(yi) ，而出之以翔實。以格致誠正為(wei) 治平根本矣。[38]

他在日後的文章中，對於(yu) 如何以西方學術體(ti) 係，達到傳(chuan) 統格致誠正修齊治平一以貫之的理想，有進一步的說明：

故非為(wei) 天地人三學，則無以盡事理之悠久博大與(yu) 蕃變也，而三者之中，則人學為(wei) 尤急切，何則？所謂群者，固積人而成者也。不精於(yu) 其分，則末由見於(yu) 其全。且一群一國之成之立也，其間體(ti) 用功能，實無異於(yu) 生物之一體(ti) ，大小雖殊，而官治相準。故人學者，群學入德之門也。人學又析而為(wei) 二焉：曰生學，曰心學。生學者，論人類長養(yang) 孳乳之大法也。心學者，言斯民知行感應之秘機也。蓋一人之身，其形神相資以為(wei) 用；故一國之立，亦力德相奮而後存；而一切政治之施，與(yu) 其強弱盛衰之跡，特皆如釋民[案：當作氏]所謂循業(ye) 發現者耳，夫固有為(wei) 之根而受其蘊者也。夫唯此數學者明，而後有以事群學；群學治，而後能修齊治平，用以持世保民以日進於(yu) 郅治馨香之極盛也。[39]

天地人乃《易．說卦》所謂三才。《易》兼三才而一貫，所謂通「天地人三學」實表現出傳(chuan) 統的學術理想。然而嚴(yan) 複此處係以斯賓塞式從(cong) 自然科學到人文科學一以貫之的綜合哲學為(wei) 基礎，重新詮釋古中國的學術理想。其治社會(hui) 學（群學）乃至社會(hui) 科學，則將社會(hui) 比作生物學所見的有機體(ti) ，以生物學的法則為(wei) 基礎，來解釋社會(hui) 現象。個(ge) 人好比細胞，社會(hui) 則是整個(ge) 有機體(ti) ，各種社會(hui) 分工則如有機體(ti) 內(nei) 各種器官的分工，而社會(hui) 的演進，則好比生物進化由簡而繁的過程。而嚴(yan) 複所說的「夫唯此數學者明，而後有以事群學；群學治，而後能修齊治平」，則係以立基於(yu) 自然科學普遍規律的實證科學體(ti) 係，尤其是斯賓塞式的綜合哲學，來闡釋他理想中的修齊治平之學。在知識上通天地人而一理之，在實踐上則本於(yu) 此一貫之道從(cong) 事於(yu) 修齊治平，此種思維模式其實相當傳(chuan) 統。而嚴(yan) 複對於(yu) 斯賓塞「道通為(wei) 一」式的學術及其「類比」式思想(analogical mode of thinking)的欣賞，也似乎表現出傳(chuan) 統學術性格與(yu) 思維方式的影響。然而這些特點，恰恰是後來的西方學者對於(yu) 斯賓塞批評最激烈的地方。

嚴(yan) 複對《大學》從(cong) 格致以至於(yu) 治國平天下之理念的現代意義(yi) ，亦曾透過斯賓塞式的實證主義(yi) 學術體(ti) 係加以發揮：

甚矣，教宗之說之害學術也。觀其次第，惟以名學入門為(wei) 有當，而莫謬於(yu) 先神理之學，而以物理之學為(wei) 終，異乎吾國大學之先格物致知，而終於(yu) 平天下者矣。近世斯賓塞爾言學次第，亦以名數二學為(wei) 始基，而格物如力質諸科次之，再進而為(wei) 天文地質，所以明宇宙之廣大悠久也。再進而治生學，言動植之性情，體(ti) 幹之部置，於(yu) 以知化工之蕃變，由此而後進以心靈之學，言因習(xi) 之不同，剛柔之異用。最後乃治群學，而以德行之學終焉。生今之日，為(wei) 學而自禔其躬若此，庶幾可謂純備者矣。[40]

換言之，就是必須根據格物窮理所獲得的真實的學理來指引人們(men) 的思想與(yu) 行為(wei) ，才能得到純粹而完美的結果。西方科學與(yu) 哲學追求係統化知識的理念，與(yu) 中國格致誠正修齊治平的理想，在嚴(yan) 複心中合而為(wei) 一。然而其所依據的斯賓塞學說，卻有過分強調事理之一貫性的問題。

六、道可道非常道

嚴(yan) 複所追求「道通為(wei) 一」的境界，不僅(jin) 表現出儒學的內(nei) 涵，也具有道家乃至佛家的特色。他相信「道通為(wei) 一」的最高道理超越名言，即道家所說的「道可道，非常道」，以及佛家所說的「不可思議」：

涅槃可指之義(yi) 如此，第其所以稱不可思議者，非必謂其理之幽渺難知也，其不可思議，即在寂不真寂，滅不真滅二語，世界何物，乃為(wei) 非有非非有耶。譬之有人，真死矣，而不可謂死，此非天下之違反，而至難著思者耶，故曰不可思議也，此不徒佛道為(wei) 然，理見極時，莫不如是，蓋天下事理，如木之分條，水之分派，求解則追溯本源，故理之可解者，在通眾(zhong) 異為(wei) 一同，更進則此所謂同，又成為(wei) 異，而與(yu) 他異通於(yu) 大同，當其可通，皆為(wei) 可解，如是漸進，至於(yu) 諸理會(hui) 歸最上之一理，孤立無對，既無不冒，自無與(yu) 通，無與(yu) 通則不可解，不可解者，不可思議也。[41]

欲明此超越名言的至道，則需有超越一切現有觀念思想，「遊心於(yu) 至大之域」的修養(yang) ：

嚐謂內(nei) 七篇秩序井然，不可棼亂(luan) 。何以言之？蓋學道者，以拘虛、囿時、束教為(wei) 厲禁，有一於(yu) 此，未有能通者也。是故開宗明義(yi) ，首戒學者必遊心於(yu) 至大之域，而命其篇曰「逍遙遊」。「逍遙遊」雲(yun) 者，猶佛言無所住也，必得此，而後聞道之基以立。[42]

心無所住，無拘執，方能順化應物而通於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之理。這種思維方式，是典型的道家乃至佛家觀點。然而這與(yu) 西方重理型（form），理相（idea），形式理則（formal logic），與(yu) 言語（word,logos）的傳(chuan) 統實為(wei) 不同。嚴(yan) 複在討論西方學問的一體(ti) 相通性時，特別重視邏輯與(yu) 數學，並指出西方學術會(hui) 通於(yu) 邏各斯，即理性。然而邏各斯的原意即為(wei) 語言（word）。理性以認識超越時空的理型與(yu) 理相為(wei) 其目標，而以語言或符號表現之。邏輯與(yu) 數學更以運用超越時空的純粹理型與(yu) 符號推演為(wei) 其基本特質。道、佛兩(liang) 家虛無因應，超越語言、符號、理型、理相以遊心至大而至於(yu) 「道可道非常道」之境，與(yu) 西方學術根本大異。然而嚴(yan) 複同時肯定兩(liang) 者，其原因有待於(yu) 深入分析。

斯賓塞與(yu) 赫胥黎的學術亦主張事物的本體(ti) 不可知(unknowable,agnostic)。兩(liang) 者的實證主義(yi) 均反對形上學的研究，主張吾人所能知畢竟限於(yu) 現象界。[43]就西方理性主義(yi) 的傳(chuan) 統而言，本體(ti) 之不可知，正源於(yu) 以名言分析與(yu) 定義(yi) 本體(ti) 或終極性之概念，必陷入邏輯矛盾。從(cong) 前述引文中可見，嚴(yan) 複深深明白語言文字的終極限製，所以他認為(wei) 佛、道與(yu) 西方學術在這一點的看法是相通的。然而佛道兩(liang) 家所謂的「不可思議」或「不可道」不僅(jin) 施之於(yu) 本體(ti) 界，亦施之於(yu) 現象界。體(ti) 用不二，既認為(wei) 語言文字終究不可恃，於(yu) 是在處理各種事物時，都相信其中的最高道理是隻可意會(hui) 不可言傳(chuan) 。斯賓塞與(yu) 赫胥黎的不可知論與(yu) 此相反，本於(yu) 西方學術傳(chuan) 統，他們(men) 從(cong) 理性與(yu) 邏輯出發，走至其極至處而後宣告本體(ti) 不可知。然而在現象界則主可知(knowable)，並主張運用理性精密而實證地求知。

提倡科學又追求最高道理的嚴(yan) 複企圖兼取兩(liang) 者。他嚐試透過可道之道，以達於(yu) 最高的不可道之道；經由可名之名，以達於(yu) 最終的不可名之名。他積極提倡實證、實驗之學，並特別翻譯穆勒名學，主張一切學問以立名不苟為(wei) 基礎。正因其窮究名相之實，所以才能真正認識名相的終極限製，而主張「無所住」與(yu) 「遊心至大」。然而這種「無所住」與(yu) 「遊心至大」的思維方式，與(yu) 立基於(yu) 語言、符號與(yu) 邏輯運作的西方學術，在實踐上終究難以並行。前者代表嚴(yan) 複所相信的「聞道之基」與(yu) 究竟境界，後者卻是他所主張於(yu) 事事物物上窮理明道的具體(ti) 方法，兩(liang) 者似乎頗為(wei) 矛盾。嚴(yan) 複本人才智絕人，可以透過他對於(yu) 大道之理解，自由出入於(yu) 有形與(yu) 無形之境，然而就實際的學術方法而言，道家、佛家、與(yu) 西方科、哲學的基本歧異，則不容忽視。[44]

更進一步論之，嚴(yan) 複所譯介的名學，屬於(yu) 經驗論係統的歸納法邏輯，與(yu) 古典哲學及理性論所重視的超越時空之形式與(yu) 演繹法邏輯，實有所不同。歸納法邏輯主張一切名、言、觀念與(yu) 理則最終來自經驗的歸納。在穆勒的論理係統（system of logic）內(nei) ，透過經驗的歸納所建立的因果法則，雖然也具有相當程度地超越時空的有效性(validity)，然而畢竟受到經驗的限製，而不具有絕對的有效性。而且歸納法邏輯所重在於(yu) 認識現象世界的自然理則，而嚴(yan) 複認為(wei) 此現象世界的最高理則，是為(wei) 萬(wan) 物恒變的天演原則。所謂「言其要道，皆可一言蔽之，此其道在中國謂之易，在西學謂之天演。」[45]大道變易不居，唯變易為(wei) 不易。所以一切理則均含有時間性的因素，而非絕對的超越。表述理則或事物性質的名言，也同樣不具有常名、常道的性質。具有超越意涵的古典意義(yi) 下的邏各斯（logos），其實並未被嚴(yan) 複所堅持。他對於(yu) 道理的終極看法，仍是道家傳(chuan) 統的「道可道，非常道」。

七、道一而能易，大而能化

此一超越語言文字的最高道理，在嚴(yan) 複看來，具有「一而能易」，「大而能化」的性質。他說：「道之妙，在一而能易。」[46]一，即「道通為(wei) 一」；易，則以其變化而生萬(wan) 事萬(wan) 物。一氣化生萬(wan) 物，萬(wan) 物之化均循其內(nei) 在之理，不假於(yu) 外物，所以此「道即自然特字未字異耳」。[47]從(cong) 這個(ge) 觀點，他企圖將《易》、老莊乃至當代科學所發現的自然公例(natural law)統合起來：

自然公例者，最易最簡之法門，得此而宇宙萬(wan) 化相隨發現者也。或為(wei) 之稍變其詞曰：自然公例非他，乃極少數之公論，得此而一切世界之常然，皆可執外籀而推知之。案：此段所指之自然公例，即道家所謂道，儒先所謂理，《易》之太極，釋子所謂不二法門；必居於(yu) 最易最簡之數，乃足當之。後段所言，即《老子》為(wei) 道日損，《大易》稱易知簡能，道通為(wei) 一者也。[48]

又說：

道，太極也，降而生一。言一，則二形焉。二者，形而對待之理出，故曰生三。夫公例者，無往而不信者也。使人之所教而我可以不教，或我教而異夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例則非不易之是非，順之必吉，違之必凶者矣。是故居今之言事理也，視中西二俗所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。下此，中然而西否，或西然而中否，皆風俗之偶成，非其至矣。[49]

「最易最簡」，方為(wei) 自然公例，例如牛頓與(yu) 熱力學的三大定律，得此而可以推演自然界的各種變化。然而嚴(yan) 複更進一步認為(wei) ，各種學科所發現的自然公例，必然可以通到一個(ge) 「最易最簡」，以至於(yu) 一的地步。斯賓塞立基於(yu) 天演觀而「舉(ju) 天地人形氣心性動植之事而一貫之」的演化哲學，可以通於(yu) 當時所知的各種自然科學的基本定律，便是他心目中的模範。而嚴(yan) 複認為(wei) 天演之學，又通於(yu) 《易》、老莊一而能易，大而能化之理，所以他認為(wei) 此一貫之道，即《易》之太極，釋子所謂不二法門，老子之道。這是就最高的「道通為(wei) 一」的層次而言。至於(yu) 個(ge) 別事理，則為(wei) 其所謂「對待之理」，乃生二、生三以後事。此太極一理，布在萬(wan) 事萬(wan) 物，則所謂「萬(wan) 物一太極，物物一太極」。理一而分殊，與(yu) 理學家的宇宙觀非常近似。[50]而其對於(yu) 「視中西二俗所不期然而合者」，取其「無往而不信者」的公例的強調，一方麵繼承了理學家「東(dong) 海一聖人，此心此理同；西海一聖人，此心此理同也」的說法，一方麵也表現了西方理性主義(yi) 的特色。[51]

嚴(yan) 複的宇宙與(yu) 認識觀，企圖將《易》、老莊、理學、天演論、實證主義(yi) 、理性主義(yi) 、經驗主義(yi) 、歸納法邏輯融冶一爐。其中的根本困難在於(yu) 西方理性主義(yi) 所信據的理則（邏各斯），本為(wei) 超越時空的普遍理念，與(yu) 融合時空因素的道家與(yu) 易學式的「道」的概念相矛盾。宋代道學家雖較重視「理」的超越性，其思想卻依然源自儒釋道三家，而兼重時空因素，所以不離事物與(yu) 氣化而言理。嚴(yan) 複所接受的天演學說、經驗論及歸納法邏輯，則將原本超越時空的理則，亦加上時間、變化與(yu) 空間的因素。他所理解的實證主義(yi) ，也因此從(cong) 理性主義(yi) 而轉向經驗主義(yi) ，並融入了演化論。原本超越時空的絕對理則，也因此融入「一而能易，大而能化」的道論體(ti) 係。西方理性主義(yi) 的絕對性為(wei) 之消解，他所相信的最高之道的基本性質，仍不外於(yu) 儒、釋、道三家的大傳(chuan) 統。

八、晚年定論

嚴(yan) 複追求「道通為(wei) 一」，融冶中西學術思想於(yu) 一爐的想法，在晚年作了很大的修正。民國元年嚴(yan) 複主持北大時曾向友人說：

比者，欲將大學經、文兩(liang) 科合並為(wei) 一，以為(wei) 完全講治舊學之區，用以保持吾國四、五千載聖聖相傳(chuan) 之綱紀彝倫(lun) 道德文章於(yu) 不墜，且又悟向所謂合一爐而冶之者，徒虛言耳，為(wei) 之不已，其終且至於(yu) 兩(liang) 亡。故今立斯科，竊欲盡從(cong) 吾舊，而勿雜以新；且必為(wei) 其真，而勿循其偽(wei) ，則向者書(shu) 院國子之陳規，又不可以不變，蓋所祈響之難，莫有踰此者。[52]

古人所傳(chuan) 的「綱紀彝倫(lun) 道德文章」，本不從(cong) 科學化、係統化、哲學化、理性化的學術體(ti) 係而來。西方的科、哲學，確實難以解決(jue) 社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 人生價(jia) 值的問題，遑論提供中國所需要的「綱紀彝倫(lun) 道德文章」。《大學》所主張的格致誠正修齊治平之道，與(yu) 西方學者的治學途徑差異甚大；道、釋兩(liang) 家之學，更與(yu) 西學不同。嚴(yan) 複早年在企圖融通中西學術，追求「道通為(wei) 一」的心理下，偏重中西學術與(yu) 思想相通的層麵。隨著自己學問的進步與(yu) 目睹中國在西化進程所出現的問題，嚴(yan) 複認識到中西學術之間的一些根本差異，明白「所謂合一爐而冶之者，徒虛言耳」。傳(chuan) 統學術的精神、目標、前提與(yu) 方法均與(yu) 西方科、哲學有很大的不同。嚴(yan) 複認為(wei) 要分而治之，方能各存其真。西學自然以西方為(wei) 標準，然而中學之教授卻又不能繼續「書(shu) 院國子」之成規，所以甚為(wei) 棘手。

至於(yu) 思想上的「道通為(wei) 一」，嚴(yan) 複前期主張自然公例（natural law）具有普遍性，既為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的共同原理，亦為(wei) 人類社會(hui) 所應共遵的普遍理則。然而到了晚年，他雖然依然肯定人類社會(hui) 的一些共通價(jia) 值與(yu) 發展目標，卻拋棄超越時空的自然律的想法，反而強調事物的特殊性、曆史性（historicity），以及麵對此多變多岐、難以一律的世界所應稟持的虛無因應的態度：

來教謂平等自由之理，胥萬(wan) 國以同歸，大同郅治之規，實學途之究竟，斯誠見極之談，一往破的。顧仆則謂世界以斯為(wei) 正鵠，而中間所有塗術，種各不同。何則？以其中天演程度各有高低故也。譬諸吾國大道為(wei) 公之說，非盡無也，而形氣之用，各竟生存，由是攘奪攻取之私不得不有。於(yu) 此之時，一國之立法、行政諸權，又無以善持其後，則向之所謂平等自由者，適成其蔑禮無忌憚之風，而汰淘之禍乃益烈，此蛻故變新之時，所為(wei) 大可懼也。……佛教文字道斷，而孔欲無言，真皆晚年見道之語。先生所歡喜讚歎者，無乃以今吾為(wei) 故吾乎？[53]

士生蛻化時代，……依乎天理，執兩(liang) 用中，無一定死法，止於(yu) 至善而已。渾渾時見極，九九或疑神，亦欲新民德，相將討國聞，裘成千腋集，書(shu) 及萬(wan) 言陳。[54]

拋棄了以線性邏輯、形式邏輯、理性主義(yi) 來應世的思想，而回到儒、道、釋三家超越言詮的道論。拋棄了普遍理則，而重視時間、曆史、演化的因素。在這個(ge) 基礎上，他也不再提倡自由平等主義(yi) ，乃至一切定名、定言，而主張回到「一而能易，大而能化」的道論。並以莊子、孔子與(yu) 釋迦所共具的「道可道、非常道」思想為(wei) 他的最後歸宿：

先生嚐言平生於(yu) 莊子累讀不厭，因其說理語語打破後壁，往往至今不能出其範圍，其言曰，名，公器也，不可以多取，仁義(yi) ，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可以久處，莊生在古則言仁義(yi) ，使生今日，則當言平等自由博愛民權諸學說矣，莊生言儒者以詩書(shu) 發塚(zhong) ，而羅蘭(lan) 夫人亦雲(yun) ，自由自由，幾多罪惡，假汝而行，甚至愛國二字，其於(yu) 今世，最為(wei) 神聖矣，然英儒約翰孫有言，愛國二字，有時為(wei) 窮凶極惡之鐵砲台，可知談理論，一入死法，便無是處，是故孔子絕四，而釋迦亦雲(yun) 如筏喻者，法尚應舍，何況非法。[55]

他晚年雖然依然敬重斯賓塞並相信天演學說，但也認識到「物競天擇」說所可能產(chan) 生的流弊。而他引述老莊、孔孟、乃至釋迦的次數，則要遠多於(yu) 引述西方任何思想家。嚴(yan) 複思想的歸宿，仍是中國道、儒、釋意義(yi) 下的一貫之道。然而他繼續主張子弟學習(xi) 西法，隻是必須在中學方麵先打下深厚的基礎。其兼取中西之長的態度並未改變，惟傾(qing) 向於(yu) 放棄以西方理性主義(yi) 為(wei) 最高真理，而改以傳(chuan) 統的道論為(wei) 「道通為(wei) 一」最高義(yi) 解。

九、結論

嚴(yan) 複追求「道通為(wei) 一」的理想所走過的曆程，很能反映出中西學術暨思想間的一些根本關(guan) 係。受到此理想的影響，他雖然很早便深刻地認識中西學術所用之方法與(yu) 所得之具體(ti) 成果大不同，卻依然追求中西雙方透過各自傳(chuan) 統所認識到的最高學理之融會(hui) 。就此目標而言，其一生所發明不能不說相當豐(feng) 富。然而到了晚年，他雖然依舊相信雙方所見之最高學理頗有相通之處，卻更進一步地認識了中西學術的基本差異，指出合治兩(liang) 者於(yu) 一爐不免為(wei) 空想，不如分而治之，反而可以各得其真，並兼取其長。

在思想上，他從(cong) 科學與(yu) 邏輯方法出發，企圖融合「道」、太極、邏各斯，「理則」（rationality）、自然公例（natural law）等概念於(yu) 一爐。然而，其科學與(yu) 理性化的「一貫之道」的說法，其實含有不少問題。而他自己在晚年也拋棄了超越時空的理性主義(yi) 觀點，回到中國傳(chuan) 統重視時空因素的道論。

在此一過程中，嚴(yan) 格而言，嚴(yan) 複所走的路不免既非儒、釋、道三家之學的正軌，亦非西方科學與(yu) 哲學的正途。如同往後百餘(yu) 年的許多現代中國學人，他的學術精神、動力、目標與(yu) 方法都不免經常徘徊於(yu) 中西之間。這使得他既非嚴(yan) 格意義(yi) 下的西方科學或哲學家，也不曾成就嚴(yan) 格意義(yi) 下的儒、道、釋之學。然而嚴(yan) 複持續不斷的努力，卻使他得以深入中西學問的許多核心問題，並透過比較的方式，對兩(liang) 方麵都得到極深刻的見解，而這似乎正是中西交會(hui) 之際，時代所賦於(yu) 他的使命。究竟而言，嚴(yan) 複主要的精神動力，似乎更多地來自儒家格致誠正修齊治平的傳(chuan) 統，然而追求客觀的知識與(yu) 真理體(ti) 係，對他而言也極為(wei) 重要。至於(yu) 道家乃至佛家思想，則使他對於(yu) 世界的根本而遍在之道理，有更為(wei) 親(qin) 切而靈透的體(ti) 會(hui) 。「道通為(wei) 一」是嚴(yan) 複一生學思的理想，而他在深入中西學理之後，對此問題也的確做出卓越的貢獻。

The Integration and Conflict of the Highest Principles of Chinese and Western Learning:An Analysis of Yen Fu’s Theory of“Tao Is One”

Yen Fu tried hard to unite the highest principles and ideals of Chinese and Western learning,and embodied this goal in his idea“Tao is one.”Highly influenced by the knowledge system constructed by Western science and inspired by the philosophical character and“oneness”of Western scholarship,he took reason and logic as the foundation of entire Western scholarship and maintained that reason is the common caliber of both East and West.Having great respect toward both Western and classical Chinese learning,Yen Fu tried to integrate the ideas of Tao,Taiji,logos,rationality and natural law into one.The basic conflict lies in that the universal principles and laws held by reason originated in ideas that transcend time and space,while the idea of Tao is inseparable from time and space.However,Yen Fu not only accepted the idea of Enlightenment universality but also theory of evolution,British empiricism,and inductive logic.The positivism he adopted leans toward more to empiricism than to rationalism.These theories introduced the elements of time and space into transcendental ideas and universal law.The Enlightenment rationality was then integrated into the Chinese theory of Tao:“One that changes and encompasses everything.”Rationalism and Empiricism,universal law and situational thinking,Chinese idea of Tao and Western idea of rationality,science,philosophy,Confucianism,and Taoism coexisted in his mind.The result is a complex and resplendent picture with rich,profound,and sometimes-conflicting connotations.In general,Yen Fu emphasized more on universal law and rationality in his early years and talked more about traditional Chinese idea of Tao in later years.This transition certainly requires our attention.

Keywords:

Tao,rationality,rationalism,empiricism,positivism,logic,Enlightenment,universal law,time,space,I-Ching,theory of evolution,Herbert Spencer,science,philosophy,Confucianism,Taoism

注釋：

[1]本文所謂中西最高學術理想與(yu) 學理，係指嚴(yan) 複所認為(wei) 的中西最高學術理想與(yu) 學理。有關(guan) 嚴(yan) 複努力溝通中西最高學術理想與(yu) 學理一事，請參見拙作：〈嚴(yan) 複《天演論》作意與(yu) 內(nei) 涵新詮〉，〈嚴(yan) 複早期的求道之旅──兼論傳(chuan) 統學術性格與(yu) 思維方式的繼承與(yu) 轉化〉二文。（收入：《中國現代學人的學術性格與(yu) 思維方式論集》[台北：五南，2000]）

[2]學者研究嚴(yan) 複，時而涉及嚴(yan) 複所討論的道家思想、道論或終極學理的問題，然而未曾有學者認真研究過嚴(yan) 複的「道通為(wei) 一」說，或從(cong) 「道通為(wei) 一」的觀點來討論嚴(yan) 複的學術祈向與(yu) 根本思想。研究嚴(yan) 複的大家史華茲(zi) 基本上認為(wei) 嚴(yan) 複有關(guan) 道家的思想是一種宗教式的神秘主義(yi) ，主要作為(wei) 他在人生風暴中的避難所。（Benjamin Schwartz,In Search of Wealth and Power:Yen Fu and the West[Cambridge,Mass.:Belknap,1964]，104-107。）這對於(yu) 嚴(yan) 複思想而言，是很大的誤解。歐陽哲生闡述嚴(yan) 複論道，重點放在嚴(yan) 複對道家經典的新詮釋及其「唯物主義(yi) 」的新觀點，似乎未能真正說明嚴(yan) 複道論的特色。（歐陽哲生，《嚴(yan) 複評傳(chuan) 》[南昌:百花洲文藝,1994]，115-126。）王中江論嚴(yan) 複有關(guan) 道家的思想，則深受史華茲(zi) 所謂「玄妙、超越、神秘、靈境」觀點的影響。（王中江，《嚴(yan) 複》[台北：東(dong) 大，1997]，101。）而王氏對於(yu) 嚴(yan) 複道通為(wei) 一的思想，似乎也未曾深入探索。（同前，107-108。）至於(yu) 其餘(yu) 各家有關(guan) 嚴(yan) 複的研究，則更少深入這方麵的問題。

[3]嚴(yan) 複譯，亞(ya) 當‧斯密著，《原富》（北京：商務，1981），按語，271；嚴(yan) 複著，王栻編，《嚴(yan) 複集》（北京：中華，1986），875-876。

[4]《原富》按語，271；《嚴(yan) 複集》，875-876。

[5]嚴(yan) 複譯，穆勒著，《穆勒名學》（台北：台灣商務，1965），198-199。

[6]《嚴(yan) 複集》，1075。

[7]嚴(yan) 複，《侯官嚴(yan) 氏評點老子》（台北：海軍(jun) 總部，1964），25。

[8]〈救亡決(jue) 論〉，《嚴(yan) 複集》，40-45。

[9]〈救亡決(jue) 論〉，《嚴(yan) 複集》，45。

[10]〈救亡決(jue) 論〉，《嚴(yan) 複集》，52。

[11]嚴(yan) 複譯注，赫胥黎原著，《天演論》（台北：台灣商務，1969），序，2.

[12]〈救亡決(jue) 論〉，《嚴(yan) 複集》，53-54。

[13]參見〈救亡決(jue) 論〉，《嚴(yan) 複集》，43-54。

[14]此意可參見《天演論》，自序，1-3.

[15]嚴(yan) 複，〈與(yu) 《外交報》主人書(shu) 〉，《嚴(yan) 複集》，558-559。1902年。

[16]參見注1與(yu) 注14。

[17]嚴(yan) 複，《天演論》（長沙：商務萬(wan) 有文庫本，1939；台灣商務的人人文庫本係景印此本而成；譯自Thomas H.Huxley,Evolution and Ethics,[London:Macmillan,1893-94]），自序，1。

[18]ref.Herbert Spencer,First Principles(New York:A.L.Burt Company,1880),v-xi.

[19]Ex.Ibid.,Part I,Part II,chap I-IV.其中在討論可知與(yu) 不可知之界線時，更大量運用神學的知識。

[20]Ibid.,107-133,467。

[21]〈西學門徑功用〉，《嚴(yan) 複集》，95。本文作於(yu) 1898年。

[22]《嚴(yan) 複集》，7-8；《群學肄言》，。

[23]邏輯者，正確思考方式之謂也。西方自古以來，各派哲學的邏輯不無出入，然而大體(ti) 共尊形式邏輯，而特具「理則化」的特質，從(cong) 而對於(yu) 一切「普遍理則」(universal law)有深刻之認識。嚴(yan) 複所引介之歸納與(yu) 演繹法，本原均在形式邏輯。自黑格爾辯證法邏輯、杜威等人的實驗主義(yi) 邏輯、與(yu) 二十世紀各種新邏輯出現，邏輯的內(nei) 涵始大為(wei) 擴大。然而古典形式邏輯之影響，依然深入人心。

[24]嚴(yan) 複譯，穆勒著，《穆勒名學》（台北：辜公亮文教基金會(hui) ，1998），17-18。

[25]參見吳展良，〈嚴(yan) 複《天演論》作意與(yu) 內(nei) 涵新詮〉，《中國現代學人的學術性格與(yu) 思維方式論集》，123-131。

[26]《穆勒名學》，3。

[27]《穆勒名學》，3。

[28]嚴(yan) 複著，王慶成、葉文心、林載爵編，《嚴(yan) 複合集》（台北：辜公亮文教基金會(hui) ，1998）第七冊(ce) ，66。

[29]《天演論》，導言，4。

[30]〈原強修訂稿〉，《嚴(yan) 複集》，17。

[31]請參考吳展良，〈嚴(yan) 複《天演論》作意與(yu) 內(nei) 涵新詮〉。

[32]《天演論》，導言，35。

[33]《法意》按語，卷十九，頁12。《嚴(yan) 複集》，989-990。

[34]〈《英文漢詁》卮言〉，《嚴(yan) 複集》，157，1904年。

[35]《天演論》味經本，《嚴(yan) 複合集》第七冊(ce) ，39。

[36]《侯官嚴(yan) 氏評點老子》，55-56。

[37]參見吳展良，〈嚴(yan) 複早期的求道之旅〉，《中國現代學人的學術性格與(yu) 思維方式論集》，27-37。

[38]嚴(yan) 複譯，斯賓塞著，《群學肄言》（台北：台灣商務，1970），譯餘(yu) 贅語，9。

[39]〈原強〉，《嚴(yan) 複集》，7。

[40]《原富》按語，《嚴(yan) 複集》，905。

[41]《天演論》，論十，28。

[42]嚴(yan) 複，《侯官嚴(yan) 氏評點莊子》（台北：海軍(jun) 總部，1964），卷一，頁1案語；又見：《嚴(yan) 複集》，1130。

[43]Spencer,First Principles,Part 1.

[44]儒釋道三家論道、求道的傳(chuan) 統，很可能增加了嚴(yan) 複「知識論上的樂(le) 觀主義(yi) 」。（參見黃克武，《自由的所以然：嚴(yan) 複對約翰彌爾自由思想的認識與(yu) 批判》（台北：允晨文化，1998；Thomas A Metzger,“Some Ancient Roots of Modern Chinese Thought:This-Worldliness,Epistemological Optimism,Doctrinality,and the Emergence of Reflexivity in the Eastern Chou,”Early China 11-12[1985-1987]）然而其中問題複雜，有待進一步分析。

[45]《天演論》味經本，《嚴(yan) 複合集》第七冊(ce) ，4。

[46]《莊子．在宥》評語，《嚴(yan) 複集》，1126。

[47]《侯官嚴(yan) 氏評點老子》，27-28。

[48]《穆勒名學》，349。

[49]《侯官嚴(yan) 氏評點老子》，51。

[50]嚴(yan) 複深有取於(yu) 朱子無極太極與(yu) 理一分殊說，嚐曰：「朱子謂非言無極無以明體(ti) ，非言太極無以達用，其說似勝。雖然，仆往嚐謂理至見極，必將不可思議。故諸家之說皆不可輕非，而希格爾之言尤為(wei) 精妙。」《穆勒名學》，125。

[51]《天演論》味經本，39。案：象山原句作「東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也」。（見黃宗羲等，《宋元學案》[收入《黃宗羲全集》（杭州市；浙江古籍,1985）]，卷58，276。）

[52]〈與(yu) 熊純如書(shu) 〉109封之3，《嚴(yan) 複集》，605；1912年。

[53]〈與(yu) 胡禮垣書(shu) 〉，《嚴(yan) 複集》，594；1909年。

[54]王蘧常，《嚴(yan) 幾道年譜》（上海：商務，1936），85；1913年。

[55]《嚴(yan) 幾道年譜》，112；1916年。

責任編輯：姚遠