傅斯年學術觀念中的反形式理則傾(qing) 向*

作者：吳展良

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《台大曆史學報》第二十期（1996，台北）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿六日癸酉

           耶穌2018年4月11日

一、引言

傅斯年一生所提倡的科學方法，對於(yu) 中國現代史學及人文學術有非常大的貢獻。傅斯年又提倡以科學的態度重估一切價(jia) 值的「啟蒙精神」，這對於(yu) 中國的現代化也有很大的助益。從(cong) 「新青年」、「新潮」、到史語所、北大以及台大等時期，傅斯年一直提倡科學與(yu) 啟蒙思想，然而他所提倡的科學與(yu) 啟蒙思想中所具有的「反形式理則」傾(qing) 向，則似乎未曾為(wei) 人所指出。學界人士或多或少地注意到傅斯年的學術觀念中有一種反對學者將所知所見通則化、理論化與(yu) 係統化的傾(qing) 向，同時也注意到傅斯年對於(yu) 西方哲學與(yu) 通則化的社會(hui) 科學不甚具有好感。然而對於(yu) 這些傾(qing) 向與(yu) 態度在傅斯年思想中的淵源、發展、體(ti) 係、重要性及其含義(yi) ，卻缺乏進一步的探討。本文企圖說明「反形式理則」及其相應的「經驗論式的還原主義(yi) 」傾(qing) 向，實為(wei) 傅斯年一生學術思想的一條主要線索。傅斯年各個(ge) 時期所提倡的學術方法論，大體(ti) 都與(yu) 這個(ge) 基本傾(qing) 向有密切的關(guan) 係。希望本研究一方麵可以讓我們(men) 對於(yu) 傅斯年學術思想的基本特質有進一步的了解，一方麵也有助於(yu) 厘清中國近現代的史學思想，以及中國近現代所輸入的所謂「科學與(yu) 啟蒙思想」的一些基本性質。

所謂「反形式理則」的傾(qing) 向，在認識論上意指一種對於(yu) 形式邏輯（formal logic），以及一切透過演繹邏輯所建立的論證（argument）在實有界（reality）之有效性的懷疑。由之而起的往往是對於(yu) 任何普遍通則、理論、以及係統化的解釋或詮釋體(ti) 係的不信任感。對於(yu) 任何主義(yi) 、教條與(yu) 傳(chuan) 統說法，也傾(qing) 向於(yu) 保留或懷疑。[1]同時在宇宙與(yu) 本體(ti) 觀上，「反形式理則」者不認為(wei) 世界是由固定的理則所支配，而強調事物的多樣性與(yu) 變化性，並懷疑「本體(ti) 界」或「實體(ti) 界」之作為(wei) 這個(ge) 世界之本質的說法。這種宇宙與(yu) 本體(ti) 觀，與(yu) 前述的認識觀，實為(wei) 一體(ti) 之兩(liang) 麵。宇宙、本體(ti) 觀與(yu) 認識觀，無論自覺或不自覺，是人類心智活動的基礎。因此，具有「反形式理則」世界觀的人，在人生、倫(lun) 理、與(yu) 文化態度上，往往傾(qing) 向於(yu) 強調自由創造的生命力與(yu) 樸實的感情，而排斥倫(lun) 理教條或道德命令，並尤其討厭形式主義(yi) 。在政治與(yu) 社會(hui) 問題上，有此種思想傾(qing) 向的人，自己不喜建構大理論，通常持務實及自由主義(yi) ，並不信任根據理性重新建構一切的作法。他們(men) 不相信事情有一種格律化的處理方式，認為(wei) 事理需視時空環境而定。對於(yu) 所謂「普遍的價(jia) 值」，「普遍的律法」往往表示懷疑。傅斯年一生由年輕至老，在其「所提倡的思想」中，都一再表現了上述的特質。[2]然而限於(yu) 主題與(yu) 篇幅，本文將集中敘述與(yu) 分析其「學術觀念」中，也就是他的學術方法論與(yu) 認識論中，所表現的「反形式理則」傾(qing) 向。[3]

在定義(yi) 上，本題目牽涉到一個(ge) 根本的問題：如果我們(men) 對「理則」（logos，rationality，logic） 二字采取西方古典的定義(yi) ，意指一切具有普遍性的，永恒不變的規律、秩序或法則。則傅斯年所反對的不僅(jin) 是「形式理則」，而直接是「理則」概念之本身。本文中將顯示，在傅斯年論學術與(yu) 文化的文章中，他對於(yu) 任何「普遍性、絕對化的理則」，都抱持懷疑乃至否定的態度。不僅(jin) 不信「形式理則」，也不相信「辯證法理則」。尤其到了晚年，他的「經驗論式的還原主義(yi) 」，已經走到了一個(ge) 非常徹底的地步，大體(ti) 可以稱之為(wei) 「反理則傾(qing) 向」，而不僅(jin) 是「反形式理則傾(qing) 向」。可是傅斯年自己對於(yu) 「邏輯」采取了寬鬆的定義(yi) 。他早年深信實驗主義(yi) 「邏輯」，一生服膺歸納法，又常常提倡「邏輯」方法，包括建立在「或然律」觀念上的所謂「邏輯」方法。固然如邏輯大師Alfred Tarski等人，根本懷疑站在經驗科學立場而具有或然本質的歸納法可否稱之為(wei) 邏輯[4]（實驗主義(yi) 邏輯植根於(yu) 經驗論，也屬於(yu) 一種具有或然性的歸納法邏輯），然而目前學界一般已對於(yu) 「理則」及「邏輯」采取寬廣的定義(yi) 。不僅(jin) 包含歸納法邏輯，還包括中國、印度傳(chuan) 統乃至其他民族的對於(yu) 各種「有效論式」的看法。在這種情形下，要證明傅斯年的思想中具有普遍的「反理則」傾(qing) 向，將相當困難。為(wei) 求嚴(yan) 謹，本文僅(jin) 試圖述論其「反形式理則」思想，也就是他反對「西方古典理則」的觀點。

二、傅斯年早年的反形式理則思想

要討論傅斯年「學術觀念中的反形式理則傾(qing) 向」，必須要從(cong) 他早年整體(ti) 的「反形式理則思想」談起。這是因為(wei) 傅斯年全麵的反形式理則思想發生在先，而其「學術觀念中的反形式理則傾(qing) 向」結晶於(yu) 後。年輕的傅斯年基本上是從(cong) 文化問題出發來談科學與(yu) 哲學，而不是從(cong) 科學與(yu) 哲學問題的本身出發來談學術。他所倡導的學術方法論，同時是他所提倡的啟蒙精神與(yu) 文化革命的核心。這與(yu) 西方現代學者通常專(zhuan) 就學術與(yu) 真理的內(nei) 部問題來談學術方法論，頗有不同。在現代中國，這種文化論述與(yu) 學術論述相混的情形非常普遍，早年的傅斯年也難以例外。中年以後，傅斯年力倡學術問題與(yu) 現實問題分離，然而他自己學術方法的基本傾(qing) 向，卻植根於(yu) 早年的文化論述。

傅斯年的反形式理則思想，最早發布於(yu) 「新青年」與(yu) 「新潮」雜誌（民國七年一月至八年冬）。他此時的思想，大體(ti) 籠罩在胡適、陳獨秀、周作人、劉複、李大釗、章士釗、蔡元培等人的影響之下，而表現出許多新文化運動思想的典型特色。其中尤其以「創造的變化觀」、「反形式主義(yi) 」、「還原主義(yi) 」等思想，最為(wei) 其全盤改造文化觀念的宗綱。這些觀點莫不具有強烈的求新求變、反一切形式及「反形式理則」的傾(qing) 向。此傾(qing) 向最後結晶於(yu) 其「實際主義(yi) 」（傅斯年用語，大體(ti) 即胡適所引進的「實驗主義(yi) 」），而完成了他第一階段，也是最具有決(jue) 定性階段的「反形式理則」思想體(ti) 係。傅斯年此階段的「反形式理則思想」及其相應的文化改革觀點，雖結晶於(yu) 「實際主義(yi) 」。然而他的「反形式理則思想」一開始卻並不出之以實際主義(yi) 的麵貌，反而表現在「創造的變化觀」、「反形式主義(yi) 」、「還原主義(yi) 」之中。[5]這幾種以改造文化為(wei) 主要訴求的思想是傅斯年一生思想的核心，彼此間有密切的內(nei) 在聯係。本節將先分析其「創造的變化觀」、「反形式主義(yi) 」與(yu) 「還原主義(yi) 」，而後及於(yu) 其「實際主義(yi) 」。吾人由其發展的先後，可以看出傅斯年學術觀念中「反形式理則」傾(qing) 向的出發點與(yu) 原動力。同時也可以讓我們(men) 進一步理解當時各種思潮彼此互相影響、快速融合及交替的情形。

（一）創造的變化觀

傅斯年的「反形式理則思想」，最早表現為(wei) 一種「創造的變化觀」，強調一切事物均為(wei) 一變化的過程，並無所謂不變的本質。無論是政治、社會(hui) 、經濟、文化乃至自然界中的所有事物，都在不斷的遷化之中。在西方哲學史與(yu) 思想史上，形式理則與(yu) 古典對於(yu) 存有（being）或本質物（substance）的信念，本不可分。而現代西方思想中對於(yu) 變化（becoming）的重視，也正與(yu) 一切「反形式理則思想」並起。徹底的變化觀正是「反形式理則思想」的宇宙論基礎。傅斯年的「反形式理則思想」，始於(yu) 一種「創造的變化觀」，實非偶然。

演化與(yu) 變化觀是清末以降中國思想史的核心觀念。傅斯年受了這種時代巨潮的影響，早在他了解實驗主義(yi) 之前，便已重視演化與(yu) 變化觀。他的變化觀，誠如其文章中所一再明示的，直接源於(yu) 達爾文與(yu) 斯賓塞的進化論。[6]自嚴(yan) 複於(yu) 1898年翻譯出版赫胥黎的《天演論》，進化論式的世界觀便迅速成為(wei) 主宰中國知識界的最重要思想。清末至民初變法維新與(yu) 革命的思潮，為(wei) 之推波助瀾。求變求新是康梁以降中國知識界的普遍要求，而在新文化運動中到達最高峰。不僅(jin) 如此，傅斯年早年所仰慕的章太炎，曾深受佛家變化觀的徹底影響，並對於(yu) 中國傳(chuan) 統作出極其猛烈的批評。早在傅斯年遇見胡適之前，重視改革與(yu) 變化的心理便已應深植其心中。然而傅氏自幼及長深受國學熏陶，對傳(chuan) 統文化的價(jia) 值並不容易由自己加以全麵否定。與(yu) 胡適相遇後，胡適的「後達爾文式思想」與(yu) 全麵改革的主張，賦予「文化與(yu) 社會(hui) 進化論」以完整的理論建構。進化的思想，既然成為(wei) 一種整體(ti) 的文化與(yu) 曆史觀，傅斯年的覺醒，乃以強調對文學乃至一切傳(chuan) 統事物的變革始。他開始認為(wei) 中國之不如人，正在於(yu) 泥古而不知變。凡事拘牽於(yu) 固有的義(yi) 例、文法、體(ti) 製、名教、禮法、典範、規矩、製度、以致一片死氣沈沈。停留在「中古」甚至「上古」的中國文化與(yu) 中國人的思想與(yu) 行為(wei) 方式，應當徹底改變，並全麵發揮人的創造潛力，才能跟得上這快速進化中的現代世界。

民國七年一月，傅斯年於(yu) 其生平第一篇正式發表的文章〈文學革新申義(yi) 〉中，開宗明義(yi) 地說：

泛察中國文學升降之曆史，而知變古者恒居上乘，循古者必成文弊。……今日時勢，異乎往昔。文學一道，亦應有新陳代謝作用為(wei) 時勢所促，生於(yu) 茲(zi) 時也。[7]

強調在文學中變化革新的重要性，以提倡新文學。而在文章一開始，他便將文學之應變必變的道理，歸因於(yu) 一切人文活動的性質「本為(wei) 變遷者」：

今知政治社會(hui) 風俗學術等性質本為(wei) 變遷者，則文學可因旁證以審其必為(wei) 變遷者。今日中國之政治社會(hui) 風俗學術等皆為(wei) 時勢所挾大經變化，則文學一物，不容不變……政治社會(hui) 風俗學術等一切心外景象俱隨時變遷，則今人之心意，自不能與(yu) 古人同。[8]

一切人文事物之「本為(wei) 變遷者」，因其皆為(wei) 「群類精神上出產(chan) 品」，而精神生活的特質，便是創造變化，「遷流不居」。他說：

且精神上之出產(chan) 品，不一其類，而皆為(wei) 可變者。固由其所從(cong) 出之精神，性質變動，遷流不居。子生於(yu) 母自應具其特質。精神生活本有創造之力。故其現於(yu) 文學而為(wei) 文學之精神也，則為(wei) 不居的而非常住的，無盡的而非有止的，創造的而非繼續的。[9]

至此變化觀已全麵主宰他對於(yu) 文化與(yu) 曆史的看法。然而在此文中，傅斯年立論的根據是人類「精神生活」的創造與(yu) 變化的特質，唯心論的色彩濃厚。這種論點並未擴及生物乃至一切事物的變化本質。換言之，他此時的哲學體(ti) 係似乎尚未達到宇宙及形上觀的高度，也尚未與(yu) 進化論「自然主義(yi) 」的學理打成一片。這似乎表示他當時仍深受中國文人傳(chuan) 統的影響，而其所受西方科學與(yu) 新思想的浸潤尚未深透。[10]

然而十個(ge) 月後，傅斯年正式指出不僅(jin) 人文事物的性質本為(wei) 變化，一切的生物，乃至無生物，也永在變遷之中。人生隻在這「遷化之流」當中。這便構成了一種以變化觀念為(wei) 中心的，包含一切的「世界觀」：

進化論派……論大體(ti) ，卻可作為(wei) 兩(liang) 大宗；第一、是生物學派；第二、是實際主義(yi) 派……生物學派，拿自然界作根據，解釋人生。他所供給人生觀念最切要的，約有以下各條：─（1）使人覺得他在自然界中的位置，因而曉得以己身順應自然界。（2）古時候的「萬(wan) 物主恒」之說，沒法存在了。曉得各種事物，都是隨時變化的，曉得人生也在「遷化之流」（A Stream of Becoming）裏頭。[11]

人類既然知道一切恒變，「可就同大夢初醒一般，勉力前進。許多可能性（Possibilities）許多潛伏力（Potentialities），不知不覺發瀉出來。現在人類一日的進步，賽過中世紀的一年，都為(wei) 著人人自覺著這個(ge) ，所以能這樣。」[12]然而他同時指出，拿著生物與(yu) 生理化學的名詞說人生，總是有些「不切」。於(yu) 是要進一步談「實際主義(yi) 」：

生物學派的人生觀念，是機械的，實際主義(yi) 的人生觀念是創造的。……說「道德生活是精神的，精神是創造的」，（Creative Intelligence P.408）不像生物學派講得全由「外鑠。」這類的人生觀念，是科學哲學的集粹，是昌明時期的理想思潮，和十九世紀物質思潮的混合品。[13]

「實際主義(yi) 」容納了精神的創造性，這代表了這世界的根本特性是創造與(yu) 動進，而人類活動則是創造性的最高峰。「實際主義(yi) 」又是理想思潮和物質思潮的混合品，這代表了一種兼顧心物觀點的現代宇宙觀之建立。也唯有對「變化的世界觀」了解至此，傅斯年才真正開始進入「實際主義(yi) 」的思想天地。就這一點而言，傅斯年在胡適與(yu) 杜威等人的影響之下，掌握到了十九世紀末葉以降西方思想史的核心要素──徹底的變化觀。[14]

（二）反形式主義(yi)

本乎「創造的變化觀」與(yu) 文化改造觀，傅斯年的「反形式理則思想」，一開始便顯現為(wei) 一種「反形式主義(yi) 」，對於(yu) 中國傳(chuan) 統中一切形式化、教條化的東(dong) 西，均加以抨擊，以其為(wei) 桎梏性靈與(yu) 活力的原凶。這種「反形式主義(yi) 」本來是新文化運動的一種普遍信念，而在心理與(yu) 思想傾(qing) 向上，是傅斯年「反形式理則思想」的重要基礎。然而「反形式主義(yi) 」並不等於(yu) 「反形式理則思想」。從(cong) 「反形式主義(yi) 」發展到「反形式理則思想」，一方麵要立基在一種徹底的變化觀的宇宙論之上，一方麵也要有方法論與(yu) 認識論的訓練。「反形式理則思想」是「反形式主義(yi) 」的一種深化、普遍化、與(yu) 哲學化的表現。傅斯年的思想，一開始仍主要表現為(wei) 一種素樸的「反形式主義(yi) 」。

他首先論的是中國文學傳(chuan) 統的桎梏：

意恉為(wei) 古典所限，而莫能盡情；文辭為(wei) 古典所蔽，而莫由得真；發展性靈之力，為(wei) 古典所奪，而莫能盡性，文以足言之用，全失其效，且反為(wei) 言害矣。[15]

而推崇原創時期「直書(shu) 胸臆，不為(wei) 詞限，不因物拘」的文學，如《詩經》、《楚辭》。[16]對於(yu) 後代的文學義(yi) 法，如桐城者，則排斥不遺餘(yu) 力：

桐城家者，最不足觀，循其義(yi) 法，無適而可。[17]

他然後進一步論中國學術與(yu) 思想中形式主義(yi) 的「基本誤謬」：

吾又見中國學術思想界中，實有一種無形而有形之空洞間架，到處應用……重形式而不管精神，有排場不顧實在；中國人所想所行，皆此類矣。[18]

而認為(wei) 其所以如此的原因在於(yu) 不懂得「變化」，不明白「形式之轉移」：

中國學人，不認時間之存在，不察形式之轉移。每立一說，必謂行於(yu) 百世，通於(yu) 古今。[19]

到了民國七年十月發表〈戲劇改良各麵觀〉，他更正式對於(yu) 「形式主義(yi) 」做出了全麵性、普遍化的批評：

中國舊戲……形式太嫌固定。中國文學，和中國美術，無不含有「形式主義(yi) 」（Formalism），在於(yu) 戲劇，尤其顯著。據我們(men) 看來，「形式主義(yi) 」是個(ge) 壞根性，用到那裏那裏糟。因為(wei) 無論什麽(me) 事件，一經成了固定形式，便不自然了，便成了矯揉造作的了。[20]

並同時開始引用失勒（Dr. F.C.S. Schiller）的「反形式邏輯」的說法。盛稱失勒「之批評『形式邏輯』，乃直將一切『形式主義(yi) 』之乖謬而論辯之」的觀點。[21]當時有關(guan) 實驗主義(yi) 的著作何其多，而傅斯年獨獨鍾情於(yu) 失勒的說法，數月後更單獨為(wei) 失勒的有關(guan) 實驗主義(yi) 的著作寫(xie) 書(shu) 評。[22]可見他對於(yu) 反形式理則說乃至實驗主義(yi) 的欣賞與(yu) 理解，正是從(cong) 「反形式主義(yi) 」開始。

這種反形式主義(yi) 推到極至，便認為(wei) 「人世上沒有絕對的道理」，我們(men) 應不斷地打倒偶像：

但凡適於(yu) 當時的對於(yu) 當時最多數的人類有平等的利益的，都認以為(wei) 非偶像，反是，都認以為(wei) 偶像……人世上沒有絕對的道理，「天經地義(yi) 」。孔丘當年把神的知識轉成曆史的知識，我們(men) 若是和孔丘同時，定要崇拜他，上他個(ge) 偶像破壞家的高號；但是到現在，孔丘又是偶像了。[23]

而在實際問題上，他認為(wei) 任何「形式的革新──就是政治的革新──是不中用的了」，中國人「須得有精神上的革新」。[24]倡導一種徹底的，從(cong) 靈魂深處開始的革命。

（三）還原主義(yi)

反形式主義(yi) 代表破壞，而傅斯年的個(ge) 性並不是為(wei) 破壞而破壞，他在反形式主義(yi) 的同時，便已提出其一生奉守不渝的建設性主張─―還原主義(yi) 。從(cong) 哲學理路上看，還原主義(yi) 與(yu) 反形式主義(yi) 實為(wei) 一體(ti) 之兩(liang) 麵，同以「變化觀」為(wei) 其基礎。變化觀主張一切有形的都不持久也不可恃，既然反形式，必然要歸本於(yu) 事物未定型之前的根本或原始狀態，這便是還原主義(yi) 。[25]另外從(cong) 文化史的觀點看，反禮教、文飾、繁文縟節，而要回歸到事物的本始自然的狀態，則代表新文化運動時期一種普遍的心理要求。傅斯年的還原主義(yi) 便在這兩(liang) 種思想的交會(hui) 下而產(chan) 生。

同於(yu) 其變化觀與(yu) 反形式主義(yi) 的發展，傅斯年的還原主義(yi) 似亦有其開展的曆程。一開始它表現為(wei) 語言學、文學與(yu) 文化上的還原主義(yi) ，而後進一步哲學化，變成一種經驗論式的科學方法論。至此而與(yu) 其「反形式理則」思想相表裏。這表示，他還是從(cong) 文化問題出發來談哲學，而不是從(cong) 哲學問題本身出發來談哲學。這與(yu) 他所尊崇的西方哲學與(yu) 科學方法論的出發點頗有不同。

甲、文學、語言學與(yu) 文化上的還原主義(yi)

傅斯年於(yu) 其生平第一篇正式發表的文章「文學革新申義(yi) 」中，便明白表現出「還原主義(yi) 」的傾(qing) 向。這篇文章的大意，誠如他自己所說，在於(yu) 說明：「言辭遠違人情，語言切中事隱」。[26]本此觀點而有其文學乃至語言學上的還原主義(yi) 。他說：

言語本為(wei) 思想之利器，用之以宣達者。無如思想之體(ti) ，原無涯略，言語之用，時有困窮。自思想轉為(wei) 言語，經一度之翻譯，思想之失者，不知其幾何矣。文辭本以代言語，其用乃不能恰如言語之情。自言語轉為(wei) 文辭，經二度之翻譯，思想之失者，更不知其幾何矣。苟以存真為(wei) 貴，即應以言代文。[27]

從(cong) 思想到語言，從(cong) 語言到文辭，一步步愈見失真，而中國文學，尤其是文言文的問題，便在於(yu) 太重視文辭，而忽略真實的情感與(yu) 思想的表現。所以他要推崇初民的文學：

中夏文學之殷盛，肇自六詩，踵於(yu) 楚辭（……）。全本性情，直抒胸臆，不為(wei) 詞限，不因物拘。……要皆「因情生文」，而情不為(wei) 文製也。[28]

而後尤其指出《詩經》的好處在於(yu) 真實、樸素而「原始」：

詩經對於(yu) 我們(men) 的第一條教訓是真實兩(liang) 字。……詩經對於(yu) 我們(men) 的第二條教訓是樸素無飾。一句話，（Primitive）。[29]

在文體(ti) 上，白話較之文言文自然更近於(yu) 真實的言詞，他也因此而大力提倡白話文。指出「第一流的文章，定然是純粹的語言，沒有絲(si) 毫攙雜」[30]。並認為(wei) ，「白話文學的內(nei) 心應當是，人生的深切而又著明的表現」，表達人「深沈摯愛的感情」和有價(jia) 值的、「抬高人生」的思想。換言之，一切要還原到純粹、「有意義(yi) 」的語言與(yu) 真切的內(nei) 心。[31]

這種將一切文學還原到純粹、「有意義(yi) 」的語言之主張，不僅(jin) 反映了新文化運動本身所具有的廣義(yi) 的「還原主義(yi) 」傾(qing) 向，也表現了傅斯年的才性之所近，與(yu) 其早年所受章太炎的影響。毛子水說：

在我看起來，他那時的誌願，實在是要通當時所謂「國學」的全體(ti) ；惟以語言文字為(wei) 讀一切書(shu) 的門徑，所以托身中國文學係。三十餘(yu) 年以來，我雖然沒有把這個(ge) 意思問過他，但這個(ge) 推測可以說和實在情形差不多。當時北京大學文史科學生讀書(shu) 的風氣，受章太炎先生學說的影響很大。傅先生最初亦是崇信章氏的一人。終因資性卓犖，不久就衝(chong) 破章氏的樊籠。[32]

章氏之學本從(cong) 小學入手，由之而通於(yu) 義(yi) 理之學、佛學與(yu) 哲學。並藉此深究文字與(yu) 各種學說、觀念乃至事物之本原與(yu) 發展。傅斯年受章氏影響，早年又深好古文辭，讀大學時乃以語言文字之學為(wei) 治學之本。這與(yu) 他一生之偏愛語言學（李濟語），有莫大的關(guan) 係。而他後來企圖將一切文化創造歸本或還原至語言活動的努力，在精神上也繼承了章太炎。[33]治語言文字而有得之人，本來可以通於(yu) 認識論與(yu) 方法論。章太炎便是由小學而通於(yu) 唯識學、名學與(yu) 齊物論。而傅斯年對於(yu) 學術方法論的敏感，相當程度上也植根於(yu) 他對語言文字之學的愛好。他後來雖然常常批評章太炎，其實這正表示章太炎對於(yu) 他的學術影響之深，有遠超過他所明白或願意承認的程度。

乙、經驗論式的還原主義(yi)

大抵在民國七年下半年之後，受胡適與(yu) 時代氣氛的影響，傅斯年對於(yu) 方法論的問題興(xing) 趣日益濃厚。民國八年一月，他在〈譯書(shu) 感言〉一文中提出，今日當「先譯實證的書(shu) ，不譯空理的書(shu) 。這是因為(wei) 空理不能救濟中國思想界。」[34]這已經表現出他對重視與(yu) 經驗界之聯係的所謂「實證方法」的好感。[35]蓋自清末以來，無論新舊派，幾乎人人痛斥中國讀書(shu) 人習(xi) 於(yu) 空言，無益於(yu) 實際。各類型「務實」的呼籲，處處可聞。傅斯年所提出「空理不能救濟中國思想界」，正是這種時代思潮的反映。同時，他早年所受漢學的訓練，對他的方法論與(yu) 思想傾(qing) 向，也有深刻的影響。他說：

清代學問的精神，可分做消極積極兩(liang) 方麵說。消極的方麵是懷疑；……積極的方麵是本著親(qin) 曆實驗的態度，用著歸納的方法，取得無數的材料，翻來覆去，仔細考索，求異求同。──這真是條好教訓。[36]

對於(yu) 清朝人打破成說，還原到基本的「材料」，用「歸納」的方法，以見出事物原本異同的態度，非常欣賞。

本乎此種思想傾(qing) 向，而有他「經驗論式的還原主義(yi) 」，認為(wei) 一切的學問，不論科學、哲學，都應當本於(yu) 「事實的經驗歸納」：

就事實的經驗歸納起來成科學，就科學所得演繹上去成哲學；哲學止能用科學的方法……斷斷乎不可離開經驗，專(zhuan) 憑想象興(xing) 致，意念等等。……哲學也不是抽象的學問，他的性質也是具體(ti) 的。這個(ge) 毛病誠然是曆來哲學家所常犯的；但是抱住一堆蹈空的概念，辯析綜合去，建設出先天的知識，組織成空中的樓閣，其實滿不是那麽(me) 一回事，是哲學切戒的呀！總而言之，哲學隻可集象，不可離象。[37]

所以，他理想的哲學是立基於(yu) 經驗知識，而將一切可以驗證的知識歸納、會(hui) 通起來的斯賓塞式的「綜合哲學」：

哲學不是離開科學而存在的哲學；是一切科學的總積。……最後的勝利，是斯賓塞式的哲學，把康德式的哲學壓倒了。……用斯賓塞的畢生著作證明。把第一義(yi) 放在上麵，其下有生物學原理心理學原理社會(hui) 學原理倫(lun) 理學原理等，綜合起來；稱作會(hui) 通哲學，哲學原是一個(ge) 會(hui) 通的係統嗬。[38]

而其所特別反對的則是宋明理學，其次是釋老之學，而同時也反對西方傳(chuan) 統理性主義(yi) 或唯心主義(yi) 傾(qing) 向的哲學。

這種特別重視歸納法，而忽略甚至排斥演繹法的態度，是自從(cong) 嚴(yan) 複翻譯《穆勒名學》（A System of Logic） 之後，中國人論科學方法的一個(ge) 基本傾(qing) 向。「穆勒名學」本為(wei) 十九世紀英國經驗論的集大成之作，全書(shu) 企圖以歸納法邏輯統攝科學的思想法則。幾代的中國人，都受了這本書(shu) 直間接的影響，傅斯年自然也不例外。這種歸納法邏輯，要將一切理則歸本於(yu) 「經驗張本」（sense data），所以表現為(wei) 一種經驗論式的還原主義(yi) 傾(qing) 向。

這種學術方法論的探討，回過頭來進一步加強他在文化觀上的還原主義(yi) 。傅斯年在此時期所討論的方法論問題，本與(yu) 其所更關(guan) 心的文化問題密不可分。而他很早便認為(wei) 思維方式與(yu) 人生觀一體(ti) 難分，而為(wei) 一切問題中的「根本問題」。[39]於(yu) 是傅斯年經驗論式的還原主義(yi) ，一轉而為(wei) 文化觀上的「個(ge) 體(ti) 主義(yi) 」。民國八年九月，在〈「新潮」之回顧與(yu) 前瞻〉一文中他說：

我隻承認大的方麵有人類，小的方麵有「我」是真實的。「我」和人類中間的一切階級，若家族、地方、國家、等等，都是偶像。我們(men) 要為(wei) 人類的緣故，培成一個(ge) 「真我」。[40]

一切人為(wei) 的建構物都是「偶像」，所有價(jia) 值應當歸本於(yu) 真實的個(ge) 體(ti) 生命。這成為(wei) 他「新潮」時期思想的一個(ge) 總結性的宣示。

（四）實際主義(yi) 與(yu) 反形式理則

「創造的變化觀」、「反形式主義(yi) 」與(yu) 「還原主義(yi) 」本為(wei) 在進化論、反禮教、革命、追求個(ge) 人與(yu) 民族本有的生命力等思想風潮下，前輩新文化健將所或多或少共具的特色。而傅斯年的實際主義(yi) ，則特別受到胡適的影響。傅斯年原本深好國學。他之所以決(jue) 意由新舊兼收轉為(wei) 篤慕新學，並銳意文學與(yu) 文化改革，主要是因為(wei) 從(cong) 民國六年後期開始接受了胡適的思想體(ti) 係[41]。胡適的思想澄清並擴張了許多他原有的思想傾(qing) 向，而明確見出新舊「體(ti) 係」之間的不同。當時他與(yu) 胡適的來往非常密切，而胡適實驗主義(yi) 式的演化觀、科學主義(yi) 與(yu) 文學改革等主張，也逐漸成為(wei) 他學術與(yu) 文化觀的核心。[42]我們(men) 知道，在西方思想史上，實驗主義(yi) （Experimentalism，Pragmatism）的一大基本特色便是它的「反形式理則」、乃至「反理性主義(yi) 」的思想。[43]傅斯年深受胡適的影響，又至少從(cong) 民國七年起便開始閱讀杜威、失勒、詹姆士等人的著作。[44]民國八年五月，杜威抵華講學，「實驗主義(yi) 」如日中天。傅斯年在這一時期的無論「整體(ti) 的反形式理則思想」與(yu) 「學術觀念中的反形式理則傾(qing) 向」，乃歸宗於(yu) 「實驗主義(yi) 」或曰「實際主義(yi) 」。[45]並透過它建立了他真正的認識論與(yu) 方法論。

實驗主義(yi) （Pragmatism）的核心，本為(wei) 在現代科學刺激下，有關(guan) 真理問題、思維方式與(yu) 方法論的討論。受到胡適的影響，傅斯年以其為(wei) 當代最進步的科學方法之代表。實驗主義(yi) 在認識論與(yu) 方法論上的特質本為(wei) 「反形式理則」：認為(wei) 一切的定義(yi) 、命題與(yu) 推論，都隻能當作待證的假說，必須在實踐與(yu) 經驗中檢驗，並不斷地調整與(yu) 修正，以配合這本質上不斷變化的世界。人的知見，隻表現其由生物本性而來的適應環境的能力，並不能當作普遍的理則來看。傅斯年很快的便接受了這個(ge) 說法，並發展出他的「反形式理則」觀。

甲、從(cong) 固定理則到動進創造的人生觀

傅斯年最早正式論述實際主義(yi) 的文章，其實是一篇有關(guan) 人生基本問題的作品〈人生問題發端〉。[46]這一篇文章後來成為(wei) 他「新青年」與(yu) 「新潮」時期的代表作。文章開始，他說在經過將近一年的提倡新文學與(yu) 新文化後，他覺察到「思想式」與(yu) 「人生觀」有密不可分的關(guan) 係，而為(wei) 一切問題中的「根本問題」。不將這些「根本問題」說明，舊派將永遠固執下去：

有兩(liang) 件事是根本問題，──是一切問題的根本，是使我們(men) 所以為(wei) 我們(men) ，他們(men) 所以為(wei) 他們(men) ，使他們(men) 不能為(wei) 我們(men) ，我們(men) 不能為(wei) 他們(men) 的原動力：第一、是思想式的不同。第二、是人生觀念的不同。……這根本問題是兩(liang) 個(ge) 互相獨立的嗎？我答道，不但不能說互相獨立，簡直可以說是一個(ge) 問題──是一個(ge) 問題的兩(liang) 麵。有這樣特殊的思想式，就有這樣特殊的人生觀，有那樣特殊的人生觀，就有那樣特殊的思想式，兩(liang) 件事竟斷不出先後，並且分不出彼此。[47]

換言之，傅斯年對於(yu) 「思維方式」與(yu) 實際主義(yi) 的研究，一開始便與(yu) 人生乃至文化問題密不可分。而其背後，有一個(ge) 改造文化的強烈動機。

苦思之後，他采取Ludwig Feuerbach的說法：「我最初所想的是上帝，後來是理，最後是人。」指出「智性主義(yi) 者（Intellectualists）」和「古典哲學家（Classical philosophers） 」所講的「理這件東(dong) 西」，「終是靠不著邊涯」[48]他在這裏所反對的是一切的「理」，而尤其是具有西方古典理性主義(yi) 意涵的「理」的概念。這固然是受到當代西方思潮的影響，也同時是他一貫反「形式主義(yi) 」態度的延伸。

新出發點，則是生物進化觀所支配下的對於(yu) 「人」的看法：

人對於(yu) 自身透徹的覺悟，總當說自達爾文發刊他的「物種由來」和「人所從(cong) 出」兩(liang) 部書(shu) 起……生物學家主張的總是「進化論；」（Evolutionism）從(cong) 此一轉，就成了「實際主義(yi) 。」（Pragmatism）法國出產(chan) 的「進化論」（Evolution Creatrice）也是從(cong) 進化論轉來。……進化論派……論大體(ti) ，卻可作為(wei) 兩(liang) 大宗；第一、是生物學派；第二、是實際主義(yi) 派。[49]

一切生命的本質是進化的過程，因此進化與(yu) 變化的觀念便成為(wei) 最高的主宰。「人生也在『遷化之流』（A Stream of Becoming）」中，一切固定的理則觀念要打破，人要「覺得他在自然界中的位置，因而曉得以己身順應自然界」。「實際主義(yi) 的人生觀念是創造的」，在不斷的適應與(yu) 創造中前進，而不能拘限於(yu) 任何固定已成的理則與(yu) 成果。[50]換言之，就是要來個(ge) 人生與(yu) 文化的大變革與(yu) 大創造。

乙、實際主義(yi) 邏輯與(yu) 反形式邏輯

傅斯年很早便認為(wei) 論實際主義(yi) 必須要研究實際主義(yi) 邏輯，這是因為(wei) 他受到胡適影響，主張「方法論主宰哲學，殊樣的哲學都由殊樣的方法論。」[51]而他看實際邏輯不僅(jin) 是一種「學術方法論」，而且是一種真正現代化的人生態度：

想對於(yu) 實際主義(yi) 有把握，必須先研究造成實際主義(yi) 的實際方法論，─就是實際邏輯。……這主義(yi) 是在現代生活之下，必生的結果；不懂現代的生活，便無從(cong) 領略這主義(yi) 。[52]

傅斯年對實際主義(yi) 人生態度的主張，基本如前文所述。而實際主義(yi) 所包含的對「知識」與(yu) 「理則」的態度則是「工具主義(yi) 」：

純粹的客觀是不可能的，因而「唯一的客體(ti) ，」「唯一的真理，」「絕對」等等名詞，不成話說了。……一切的知識都是滿足人生的手段（Means）：一切的行為(wei) ，都是發揮人生的動機。意機主義(yi) 戰勝智慧主義(yi) 了，人性主義(yi) 戰勝自然主義(yi) 了。哲學上業(ye) 已得了個(ge) 最後的決(jue) 戰。[53]

他也因此特別撰文大力提倡失勒對於(yu) 形式邏輯、固定理則的批判：

這書(shu) 雖然全是破壞，卻造了無上的功勞，──把形式邏輯打得「落花流水」。[54]

而他反對形式邏輯的動機，主要還是為(wei) 了要反對中國人的形式主義(yi) ：

他（失勒）反對形式邏輯，因為(wei) 他反對一切形式主義(yi) ，……反對隻管形式，不管事實，有了固定形式，便忘了事實的真相一類的學說。我們(men) 須知道形式主義(yi) 是個(ge) 壞根性，用到那裏那裏糟。隻可惜我們(men) 中國人被形式主義(yi) 束縛牢了，須得力求釋放。失勒所談的，就小處說，是個(ge) 邏輯上的問題，就大處說，正是學術上社會(hui) 上一個(ge) 大問題。我們(men) 若是能領會(hui) 他那棄掉形式專(zhuan) 問事實的精神，應用在我們(men) 思想上，真是受益不淺。我很望讀的人，把這個(ge) 道理推廣去來。[55]

從(cong) 而對於(yu) 一切具有理性論意涵的邏輯均加以反對：

形式邏輯已經夠形式的了，符號邏輯比他更要形式，隻是一種玩具，隻說得意義(yi) 的形式，在實用上沒絲(si) 毫位置的。（可參考「新潮」第一卷第三九０至三九一頁）玄學邏輯和知理邏輯更是近於(yu) 無稽，打不清的官司，開不通的道路；人家常說他是「雜種科學」。[56]

他甚至說：「形式邏輯約束人的思想，無用而貌為(wei) 有用。……西洋人受了形式邏輯的苦，幾乎一千多年，到了現在，纔明白的喊冤，我們(men) 何必再蹈他的覆轍？」。而「中國人偏重形式的地方已經無處不然了，再弄進這麽(me) 樣一個(ge) 保護形式主義(yi) 的好器具，真為(wei) 一般遊談家做護符了」[57]。所以萬(wan) 萬(wan) 不可提倡形式邏輯，而要提倡實用邏輯：

惟有實用邏輯是基乎近年心理學的發展而成的，切實，有用，因而可貴。我希望邏輯學說到中國來，我尤希望「真邏輯」學說到中國來，我最怕害人的邏輯到中國來。失勒這部書(shu) 最有「閉邪啟善」的用處。讀完了他，決(jue) 不會(hui) 再被形式邏輯引去，決(jue) 不會(hui) 不到心理的邏輯上。[58]

隻有從(cong) 「實用」、「實施」、「器用」、「心理」等角度出發的實際主義(yi) 的邏輯，才是「真邏輯」，才是一切真知的源頭。抱著這樣堅定的信仰，而同時知道「想研究實際邏輯，必須先研究機能行為(wei) 兩(liang) 派的心理學。」[59]所以他出國後，便一心要念實驗心理學。

傅斯年此時期雖然明白的反形式邏輯，卻並不反邏輯。相反的，他要大力提倡他心目中科學的邏輯，真邏輯，也就是實驗邏輯。在〈蔣維喬(qiao) 著論理學〉一文中，他雖然指出蔣氏所著介紹形式邏輯的書(shu) 是多麽(me) 的「無感覺無意義(yi) 無理性」，然而他同時說：「如果必脫不了遺傳(chuan) 邏輯（Traditional Logic 即形式邏輯 Formal Logic）的性質，也應當把道理說得極明白，不教人感覺麻木不仁，並且加上許多練習(xi) ，教人可以應用，才中形式邏輯的『殼』。」一方麵宣揚實驗邏輯才是「最近最精最切實」的「真邏輯」，另一方麵也不敢全麵反對傳(chuan) 統的形式邏輯。[60]這與(yu) 他在〈失勒博士的形式邏輯〉一文中，藉失勒來徹底痛批形式邏輯與(yu) 形式主義(yi) ，所表現的態度稍有些不同。他同時又認為(wei) ：「邏輯一種學問，原是第一流思想家創造出來，是一切學問的根本」，教人「可以從(cong) 蘇格拉底的概念論以來，談談各種的Logics 就可悟出邏輯的根本大法。」[61]另外，他在〈怎樣作白話文〉一文中大力提倡「邏輯」：

（1）「邏輯」的白話文。就是具「邏輯」的條理，有「邏輯」的次序，能表現科學思想的白話文。（2）哲學的白話文。就是層次極複，結構極密，能容納最精思想的白話文。[62]

又認定「新潮」「的原素是──（1）批評的精神；（2）科學的主義(yi) ；（3）革新的文詞。」[63]這都表示他對於(yu) 科學與(yu) 邏輯的一種普遍信仰。另一方麵，在評〈英國耶方斯之科學原理〉一文時，他注意到耶方斯所提「演繹歸納，不為(wei) 二物」的說法：

演繹歸納，不為(wei) 二物。不過一事之兩(liang) 麵是也，此發明於(yu) 知識論上極有價(jia) 值，而培根彌兒(er) 以難為(wei) 要，重視歸納，輕視演繹之學說，一括破之矣。[64]

然而耶方斯原書(shu) 所強調的正是「形式邏輯」乃歸納法的基礎，歸納法是「形式邏輯」的一種特殊型態。且不論此說是否能成立。傅斯年一方麵極力反對「形式邏輯」，一方麵卻又肯定「演繹」以及「歸納」法，且同意「演繹歸納，不為(wei) 二物」。其中的矛盾，明顯超出他當時的了解範圍。[65]

綜合觀之，此時的傅斯年對於(yu) 實驗主義(yi) 邏輯，確實有初步的了解。然而他的了解卻是大略籠統的、聯想式的、比喻式的，難以逃出其所批評的中國人思想之種種缺點。[66]他雖然號稱讀了十幾本邏輯的書(shu) ，對於(yu) 古典邏輯與(yu) 哲學的誤解卻很深，這非常不利於(yu) 他將來對於(yu) 西方學術與(yu) 思想傳(chuan) 統的認識。[67]而他當時行文中處處可見的矛盾、粗疏，與(yu) 好比附、誇飾、多議論而少驗證等文人習(xi) 氣，也令人懷疑他是否真的受到了「邏輯」的訓練。傅斯年選擇實際主義(yi) ，似乎受到了漢學重歸納檢證、顏李及今文學派重「實行」、與(yu) 中國傳(chuan) 統的經驗與(yu) 現實主義(yi) 傾(qing) 向及章太炎語言文字之學等背景的影響。[68]然而他到底又看不起一切國學。看不起舊的，崇拜卻又不真正了解新的，他此時的說法，對於(yu) 中國學術思想的傳(chuan) 統與(yu) 「形式主義(yi) 」的批判，要遠多於(yu) 對「實際邏輯」的介紹。不能說傅斯年不打算引進新的價(jia) 值，然而他對他要打倒的對象之認識，要遠多於(yu) 對於(yu) 他要引進的新事物之認識。他的主張，正如大多數新文化運動中的主張，其破壞性要大於(yu) 建設性，反動性要大於(yu) 創業(ye) 性。幾年後，傅斯年對於(yu) 實際主義(yi) 似乎也不滿意了。好在他是一個(ge) 熱情的求知者，透過實際主義(yi) 而進一步加強的「反形式理則」傾(qing) 向，最後仍然帶他回到他思想上的起點──變化觀與(yu) 經驗論式的還原主義(yi) 。而後者終於(yu) 成為(wei) 他重建中國新史學的基本出發點。

三、留學時期學術觀念中的反形式理則傾(qing) 向

傅斯年基本的學術思想傾(qing) 向，在其留學期間，其實沒有太大的變化。這留學的七年，大體(ti) 說來，是傅斯年一生當中最不得意的一段時間。他原本立誌要攻讀心理學以探索人類「實際的」思維法則，好作為(wei) 科學方法的真正基礎。然而他在倫(lun) 敦大學攻讀實驗心理學失敗，而後又對集體(ti) 心理學與(yu) 心理分析學失望。因此無法從(cong) 心理學上對其學術思想得到真正突破性的啟示。他另外研讀了從(cong) 數學、物理學、生物學、生理學、醫學、到地質學等各類的自然科學，然而到底是起步太晚，門類太雜，似乎也是難以真正深入。[69]至於(yu) 他原本希望能夠經由科學而上達的哲學，他也坦承：

我當方到英國時，覺得我好像能讀哲學書(shu) ，甚至德國哲學的書(shu) 。後來覺得不能懂得德國哲學了，覺得德國哲學隻是……德國語言的惡習(xi) 慣。現在偶然那（拿？）起一部Hume來，也不知所謂了。總而言之我的腦筋對於(yu) 一切哲學都成石頭了。我於(yu) 這個(ge) 成跡（當作績），也很歡喜。[70]

在這些學科之外，他雖然涉獵很廣，接受影響很多，大體(ti) 未曾有一種深入的、係統化的學術訓練。既然未曾深入學術或思想的精微之處，其思想的基本傾(qing) 向，也就不容易有真正的改變。他回國前曾對胡適坦白說到這六年多：「文固不寫(xie) ，書(shu) 亦未讀。現在想起，六年半在外，有一年半大用功便可得我已得者。」[71]這話雖然是就他很高的自我標準來說的，但也可能是他自覺沒有根本性或決(jue) 定性的大進步，所以有此感慨。[72]

關(guan) 於(yu) 他的留學生活，一般的說法是傅斯年和當時許多遊學西方的中國人一樣，都不屑於(yu) 拿學位，誌在求真學問，所以隻就自己所關(guan) 心的問題，到處求學。然而傅斯年當年到倫(lun) 敦，確實誌在拿實驗心理學方麵的學位。而在歐洲的七年中未能完成正規訓練，不僅(jin) 令他自己，也令胡適非常失望。[73]整體(ti) 而言，他的「反形式理則」傾(qing) 向，很可能是他難以真正深入西方的哲學以及科學的正規訓練的重要原因。[74]然而塞翁失馬，焉知非福。他在倫(lun) 敦大學求學失敗後，到了柏林。在柏林的幾年，他確實無心於(yu) 學位，而像其他在柏林的中國人一樣，在學海中作十分廣泛的探索。這對他後來學術的發展，有非常大的幫助。羅家倫(lun) 曾對當時的那種讀書(shu) 風氣提出說明：

當時那種旁征側(ce) 擊，以求先博後專(zhuan) 的風氣。因為(wei) 當時大家除了有很強的求知欲而外，還有想在學術裏求創獲的野心。不甘坐享現成，要想在浩瀚的學海之中，另有會(hui) 心，「成一家之言」。……若是新文化運動好比法國的啟明運動，那麽(me) 上麵說的風氣，也頗有一點像當時法國「百科全書(shu) 家」的風氣。[75]

這確實是當時重要的心理背景。傅斯年雖然沒有完成專(zhuan) 門的訓練，基本思想傾(qing) 向也沒有大變化，眼界卻因而大開。從(cong) 一路廣泛的涉獵中，他得到了許多做學問的新工具、新角度和對人文曆史的新詮釋。他後來學術上的創獲與(yu) 基本觀點，幾乎都源於(yu) 甚至成型於(yu) 其留學的後期。[76]

本時期的直間接史料都極其缺乏，學者以往在研究傅斯年這一階段的思想時，都感到很大的困難。然而根據本文所述傅斯年的基本思路，他此時期的主要學術探索其實都有一清楚的脈絡可尋，而可以歸類為(wei) 他對「實驗理則」、「或然率與(yu) 統計觀點」、「經驗論式的還原主義(yi) 」、「反理性傾(qing) 向」、「相對主義(yi) 與(yu) 曆史主義(yi) 」等方麵的研究。我們(men) 將發現，他這些興(xing) 趣與(yu) 觀點都表現了明顯的「反形式理則傾(qing) 向」。

（一）對實驗理則的探索

傅斯年既然篤信實際主義(yi) ，而實際主義(yi) 所強調的是「心理學的邏輯」以有別於(yu) 傳(chuan) 統的形式邏輯，所以他在出國前，便立誌要到歐洲攻讀心理學。關(guan) 於(yu) 這一點，以往的記述，似乎都並沒有真正說明白。毛子水說：

他心中以為(wei) 治科學是治哲學的基礎，所以赴英以後，即進倫(lun) 敦大學治生理學，打算從(cong) 生理學以通心理學而進於(yu) 哲學。在英三年，於(yu) 生理心理以外，亦兼治數學。[77]

這是說他有誌於(yu) 哲學。另外羅家倫(lun) 說：

那時候大家對自然科學，非常傾(qing) 倒；除了想從(cong) 自然科學裏麵得到所謂可靠的知識而外，而且想從(cong) 那裏麵得到科學方法的訓練。認為(wei) 這種訓練在某種學科以內(nei) 固然可以應用，就是換了方向而來治另外一套學問，也還可以應用。這是孟真要治實驗心理學的原因。孟真為(wei) 了要治實驗心理學，進而治物理，化學，和高深的數學。[78]

這是說他有誌於(yu) 研究一切真學問之源頭的「科學方法」。這兩(liang) 個(ge) 講法，都確實是傅斯年攻讀實驗心理學的重要心理背景，然而更直接深切的原因，則是他自己所說的：「想研究實際邏輯，必須先研究機能行為(wei) 兩(liang) 派的心理學。」[79]正如詹姆士本來從(cong) 研究醫學、生理學與(yu) 心理學出身，而杜威對傳(chuan) 統哲學與(yu) 黑格爾哲學的反叛，則從(cong) 他治生物學、進化論與(yu) 實驗心理學開始。傅斯年這時所希望走的，正是這些前輩所開出來，由科學的心理學而通於(yu) 科學化的哲學，那包含一切學問之學的道路。

他到了英國開始讀書(shu) 後，寫(xie) 信給胡適，信中一方麵說：「此後當專(zhuan) 致力於(yu) 心理學以此終身，到也有趣」。[80]一方麵又說：「哲學諸科概不曾選習(xi) 。我想若不於(yu) 自然或社會(hui) 科學習(xi) 一二種知道個(ge) 大略有些小根基，先去學哲學實無著落。」[81]對心理學的濃厚興(xing) 趣與(yu) 由科學而通於(yu) 哲學的向往均躍然紙上。然而，修課的挫折與(yu) 對心理學的一些不滿，使他對這條路終究是失望了。

（二）或然率與(yu) 統計觀點

在英國攻讀實驗心理學失利後，傅斯年赴德遊學。在這一時期，他的理則觀與(yu) 學術方法論中加進了一個(ge) 重要的因素：「或然率」的觀念。實驗邏輯原則上屬於(yu) 歸納法邏輯，本質上便含有或然的因素。傅斯年篤信實驗邏輯並傾(qing) 心於(yu) 歸納法，其理則與(yu) 學術方法觀中本來就含有或然的因素，隻是他未必深切明白。[82]到了德國，量子論的影響正席卷整個(ge) 學術界，其所根據的「或然率」概念，乃深深地影響了傅斯年，而成為(wei) 他挑戰古典「形式理則」與(yu) 「理性主義(yi) 」的有力武器。

羅家倫(lun) 追述當年和傅先生共同遊學德國的往事時說：

到了德國，因為(wei) 一方麵受柏林大學裏當時兩(liang) 種學術空氣的影響，（一種是近代物理學如愛因斯坦的相對論，勃朗克的量子論，都是震動一時的學說；…）…所以他在柏林大學既聽相對論……。[83]

相對論與(yu) 量子論都對古典的理性主義(yi) 世界觀提出了挑戰，然而彼此之間的關(guan) 係相當複雜。量子論確實是充分表現了「我們(men) 所認識的世界之或然性」。然而量子論雖建立在相對論的基礎上，相對論的世界卻並非一種「或然」的世界。另外，相對論雖指出一般知識的「相對」性，然而愛因斯坦並非相對主義(yi) 者。可是當時西方的人文與(yu) 社會(hui) 學界普遍認為(wei) 「相對論」便代表了相對主義(yi) 。傅斯年很可能也受了這種影響。傅斯年未必會(hui) 將量子論、相對論、「或然性」、「相對主義(yi) 」的哲學意涵作清楚的分別，很可能把它們(men) 都一概視作對於(yu) 古典的「絕對化」的理性主義(yi) 世界觀的一種挑戰。然而，「或然性」與(yu) 「相對性」雖然都對絕對主義(yi) 構成挑戰，卻是兩(liang) 組相當不同的概念。為(wei) 求觀念清楚起見，我們(men) 在本小節隻討論或然性。有關(guan) 「相對性」的問題，則留待下文。

量子論是最能充分表現我們(men) 所認識的世界之或然性的理論，其哲學意涵具有真正革命性的意義(yi) 。量子論的核心，在於(yu) 指出粒子與(yu) 波動的二重性，說明任何存在都隻是一種質能的「或然率」的分布。對於(yu) 時空中的任何一點，我們(men) 都無法「準確測量」被觀測物，也因此無法確知其存在的真實情況。量子論所揭櫫的有關(guan) 「人類知識」之限製，對傅斯年所原本想要追求的具有普遍意義(yi) 的「科學方法」與(yu) 知識，可能是一種很大的打擊。然而，這卻更徹底化了他反形式理則及反古典理性主義(yi) 的傾(qing) 向。傅斯年既然篤信科學，而最新的科學─―量子論所提出的有關(guan) 世界的「本質」的看法又建築在機率與(yu) 或然理論，於(yu) 是傅斯年的認識觀也變成以機率論為(wei) 主了。

關(guan) 於(yu) 他對機率與(yu) 或然理論的愛好，羅家倫(lun) 記道：

他對於(yu) 數學的興(xing) 趣比較濃，因為(wei) 他在國內(nei) 的時候就喜歡看邏輯的書(shu) ，研究皮爾生的《科學規律》（Karl Pereon[按：當作Pearson]的"Grammar of Science"）和或然率（Law of Probability）後來像金斯（J. M. Keynes）所著的《或然率研究》（"Treatise on Probability"）一類的書(shu) ，都是他很欣賞的。所以可以說，孟真深通科學方法論。[84]

皮爾生在本世紀之交便以研究生物統計著名，對現代的統計理論頗有貢獻。而Keynes的《或然率研究》更是研究或然率的經典之作。[85]傅斯年自己非常強調「或然率」的觀念對他的重要性。在〈丁文江一個(ge) 人物的幾片光彩〉一文中，他極為(wei) 推崇丁文江在科學與(yu) 科學方法論上的造詣，而說道：

在君的邏輯，無論在從(cong) 事學問，或從(cong) 事事務時，都有一個(ge) 原則常在明顯著，即「權衡輕重」是。……而統計的觀點，尤可節約我的文人習(xi) 氣，少排蕩於(yu) 兩(liang) 極端。在君聽到大樂(le) ，他說：「賴有此耳！不然，你這個(ge) Bundle of contradictions 更不得了。……統計的觀點，助人權衡輕重之效力最大」……統計不是靠平均數，而平均數轉是基於(yu) 一科算學，──且然論。且然觀念，在近代物理學尤表顯威力，幾將決(jue) 定論（若幹哲學家誤名之曰因果律）取而代之。這個(ge) 觀念，在一般思想上有極重要的施用，眾(zhong) 體(ti) 事實賴此觀點尋求其邏輯根據，個(ge) 體(ti) 事實對於(yu) 他的眾(zhong) 體(ti) 賴此觀點決(jue) 定其價(jia) 值。[86]

或然的觀點將決(jue) 定論取而代之，的確是量子論在認識論上最大的影響。另外將整體(ti) 性狀視為(wei) 眾(zhong) 多個(ge) 體(ti) 活動的集體(ti) 統計結果，並將個(ge) 體(ti) 的存在視為(wei) 如此定義(yi) 下的整體(ti) 之不可孤立看待的部份，也確實是現代的「事素觀」（event instead of substance） 之主要成分。這種觀點，同時將一切傳(chuan) 統的描述「事物本性」的名詞，「還原」成眾(zhong) 多個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的統計結果，而闡明其並無具體(ti) 所指。

傅斯年的文字雖未明白說出「統計與(yu) 或然」觀點的現代意涵，然而大體(ti) 言之，他對於(yu) 現代科學的認識論與(yu) 宇宙論的認識，以及其中所含有的「反形式理則」傾(qing) 向之了解，還是遠超過一般人文學者的。他紀念丁文江一文中，有關(guan) 個(ge) 體(ti) 、眾(zhong) 體(ti) 那一段話，也表現出兼顧「個(ge) 體(ti) 主義(yi) 」與(yu) 「機體(ti) 主義(yi) 」的一種平衡的觀點。傅斯年之愛好統計與(yu) 或然的觀點，正是要對於(yu) 他自己易排蕩於(yu) 兩(liang) 極端、下定論的文人習(xi) 氣下功夫。這與(yu) 他深惡中國文人的「形式主義(yi) 」與(yu) 套格律、套成說的習(xi) 慣有密切的關(guan) 係。他所要提倡的學術觀念，則是要仔細的觀察一切「綜合」論點之所從(cong) 來，細心「權衡輕重」，掌握分寸。「有幾分材料說幾分話」，而切莫以為(wei) 天下有絕對的事物或普遍的理則。他相信將統計方法用於(yu) 中國曆史的研究，可以產(chan) 生豐(feng) 碩的結果。[87]這種統計的觀點，與(yu) 他「經驗論式的還原主義(yi) 」結合起來，成為(wei) 他日後學術觀念的主體(ti) 。

（三）經驗論式的還原主義(yi)

傅斯年一心追求科學方法，又反對形上學，所以一般常認為(wei) 他相信的是實證主義(yi) 。這種觀點，就其重經驗與(yu) 事實的方麵而言，也有部份的效力。然而實證主義(yi) 者除了要將知識植根於(yu) 經驗的事實外，同時要追求事物的普遍法則。然而傅斯年對於(yu) 後者並無興(xing) 趣，這構成了雙方的根本差異。實證主義(yi) 的派別極多，內(nei) 容非常複雜。傅斯年受早期的實證主義(yi) 者馬赫的影響甚深，與(yu) 其思想最為(wei) 接近。毛子水說：

十二年，他從(cong) 英赴德進柏林大學，聽講的餘(yu) 暇，最初專(zhuan) 研讀馬黑（Ernst Mach）的著作，於(yu) 感覺的分析（Analyse der Empfindungen）和力學（Mechanik）二書(shu) 尤為(wei) 用心。他後來回國在北平任曆史語言研究所所長的時候，好幾次勸筆者把馬黑的力學譯成中文，大概是因為(wei) 他自己在哲學上的成就很得力於(yu) 這本書(shu) 的緣故。[88]

馬赫的學說屬於(yu) 實證主義(yi) 中的批判的經驗論（Critical Empiricism）。強調感覺主義(yi) ，要將一切還原到經驗事實的基礎──感覺。這一點與(yu) 傅斯年接近。然而傅斯年相信經驗事實，不像馬赫強調具有「唯心論」（idealism）意涵的「感覺」，也缺乏「批判哲學」的訓練。馬赫對觀念所采取的操作性定義(yi) ，對科學理論所采取的描述性觀點，固然符合受過實驗主義(yi) 洗禮的傅斯年的胃口（參見本文「相對主義(yi) 傾(qing) 向」小節，290頁）；然而馬赫對於(yu) 假說的必要性有充分的認識，而傅斯年對於(yu) 在科學研究中，必須建立理論模型，並用經驗事實對其反覆加以檢證修訂的重要性，既不提倡，也不甚明白。傅斯年雖然喜好實證主義(yi) ，卻又曾深受變化觀與(yu) 實驗、實用主義(yi) 的影響，其中頗有衝(chong) 突之處。實證論者大抵均積極地尋求普遍律則或解釋架構，然而傅斯年對其非常排斥。整體(ti) 而言，傅斯年學術方法論的發展有其自己的內(nei) 在理路，不宜以實證主義(yi) 概括之。傅斯年在認識論上的立場，不如稱之為(wei) 「經驗論式的還原主義(yi) 」。

在國內(nei) 時，傅斯年的學術觀念已明白表現出經驗論式的還原主義(yi) 傾(qing) 向。在倫(lun) 敦時期，這種傾(qing) 向又不斷得到實驗心理學與(yu) 實驗主義(yi) 的增強，並融合他在國外所接觸的新知識，而表現為(wei) 一種完整的論述：

一種科學的名稱，隻是一些多多少少相關(guan) 連的，或當說多多少少不相關(guan) 連的問題，暫時合起來之方便名詞；一種科學的名稱，多不是一個(ge) 邏輯的名詞，「我學某學科」，實在應該說「我去研究某套或某某幾套問題」。但現在的中國人每每忽略這件事實，誤以為(wei) 一種科學也好比一個(ge) 哲學的係統，周體(ti) 上近於(yu) 一個(ge) 邏輯的完成，其中的部份是相連環扣結的。在很長進的科學實在給我們(men) 這麽(me) 一種印象，為(wei) 理論物理學等；但我們(men) 不要忘這樣的情形是經多年進化的結果，初幾步的情形全不這樣，即為(wei) 電磁一麵的事，和光一麵的事，早年並不通氣，通了氣是十九世紀下半的事。現在的物理學像單體(ti) ，當年的物理學是不相關(guan) 的支節；雖說現在以溝通成體(ti) 的結果，所得極多，所去的不允處最有力，然在一種科學的早年，沒有這樣的福運，隻好安於(yu) 一種實際主義(yi) 的邏輯，去認清楚一個(ge) 一個(ge) 的問題，且不去問擺布的係統。這和有機體(ti) 一樣，先有細胞，後成機體(ti) ，不是先創機體(ti) ，後造細胞。但不幸哲學家的餘(yu) 毒在不少科學中是潛伏得很利害的，如在近來的心理學社會(hui) 學各科裏，很露些固執係統不守問題的毛病。我們(men) 把社會(hui) 學當做包含單個(ge) 社會(hui) 問題，就此分來研究，豈不很好，若去跟著都爾罕等去辯論某種是社會(hui) 事實，綜合的意思謂什麽(me) ……等等，是白費氣力，不得問題解決(jue) 之益處的。這些「玄談的」社會(hui) 學家，和瓦得臣幹幹淨淨行為(wei) 學派的心理學，都是犧牲了問題，遷就係統，改換字號的德國哲學家。[89]

明白反對係統化、哲學化、通則化的思維方式，並要求一切必須先回歸具體(ti) 的事實或問題。視現有的科學體(ti) 係，為(wei) 「一些多多少少相關(guan) 連的，或當說多多少少不相關(guan) 連的問題，暫時合起來之方便名詞」，不承認其中有所謂一定的通則或係統。這種態度，顯然與(yu) 古典實證主義(yi) 者重理論模型與(yu) 通則的觀點相背反。

傅斯年在國外新學的或然與(yu) 統計的觀點，及所讀的一大批經驗論與(yu) 實證論者的書(shu) ，又使其經驗論式的還原主義(yi) 觀點更獲得增強。傅斯年在與(yu) 丁文江閑談時曾談到他常讀的有關(guan) 科學方法的書(shu) ：

有一晚我們(men) 閑談到我們(men) 所讀通論科學方法的書(shu) ，我把我所好的舉(ju) 了些，並我的意見。在君很高興(xing) 的說，「這裏邊至少有三分之二是我們(men) 共同讀過的。」當時我說所最常讀的是Henri Poincarè，Ernst Mach，Karl Pearson，Bertrand Russell，此外如Max Planck，A. Eddington，J. H. Jeans，每出通論之書(shu) 必買(mai) 來一讀，故既非甚愛美國之Pragmatism，尤不敢談德國哲學（自然如Avenarius，Vaihinger等除外）。[90]

而丁文江所看的也是這一類的書(shu) ：

我（在君）當年所看也正是這一類的英文書(shu) ，這一類的大陸上思想家，雖然我對於(yu) Mach讀得不多，而Poincarè也是我熟的。這一派的科學思想，真是科學思想，不是學究作論。[91]

他們(men) 共同所好的這些思想家，基本上全屬於(yu) 批判的經驗論者（Empirico-Criticist）或實證論者。帶有強烈的經驗主義(yi) 、實驗主義(yi) 、感覺主義(yi) 、「建構論」與(yu) 反律則的傾(qing) 向。Poincare是法國人，19世紀後期至20世紀初的西方最偉(wei) 大的數學家。他在科學方法論上最重要的主張是「約定論」（Conventionalism），指出代數與(yu) 幾何的運算離不開約定的公理，而一切科學中也大量存在這樣約定性的因素。約定性的部份就其係統自身而言固然無可置疑，然而對於(yu) 實在界、經驗界而言，種種的理論與(yu) 定義(yi) 不免是假說（hypotheses）了。 奧國的科學哲學大師，「批判的經驗論」大家Ernst Mach則從(cong) 感覺主義(yi) 的立場，提出一切之名詞、理論都隻具「操作性的定義(yi) 」的「工具主義(yi) 」的立場。其學說可與(yu) Poincarè相呼應。如前所述，他對傅斯年的影響特別大，我們(men) 在下文討論「相對主義(yi) 」時，還可以從(cong) 另一角度觀察他的影響。Karl Pearson是英國的科學家與(yu) 科學哲學家，他的思想對傅斯年也有特別深的意義(yi) 。Pearson接受了馬赫的「感覺主義(yi) 」，認為(wei) 「事實」（facts）隻是「一連串並起的感官經驗」，而所謂的「外在物體(ti) 」（external objects）隻是人從(cong) 過去與(yu) 現在經驗中的「建構物」（constructs）。[92]他同時主張科學是「描述」（descriptive）性的，而不是「解釋」（explanatory）性的。這也否定了學說與(yu) 「實有」的絕對對映性。 羅素（Bertrand Russell）係實在論者，表麵上似乎與(yu) 「感覺主義(yi) 」及「約定論」的唯心論傾(qing) 向矛盾，然而羅素對於(yu) 馬赫其實相當推崇。羅素後期（1912以後）對吾人「所知外在事物」的看法，更采取「建構論」與(yu) 「描述論」的途徑。而其重要作品《心的分析》（The Analysis of Mind），又大體(ti) 采取了詹姆士實際主義(yi) 的立場。傅斯年絕少提到羅素，所取於(yu) 羅素的可能隻是他的反形上學傾(qing) 向，以及他有關(guan) 「建構論」與(yu) 「描述論」一類的論述。德國的勃朗克是量子論的始祖。 英國物理學家A. Eddington則為(wei) 量子論、測不準原理、相對論的重要詮釋者。英國物理學家J. H. Jeans 是統計力學的名家，也是量子論的推廣者。其學說中都強調了「或然性」或「相對性」。德國的Avenarius與(yu) Vaihinger二人是歐陸上少數的「批判經驗論」的代表。其中Avenarius批判經驗論的思想非常接近馬赫，而曾對詹姆士的實用主義(yi) 有很大的影響。就批判經驗論的立場而言，一切的邏輯關(guan) 係是人為(wei) 建構的，而非命定的。Vaihinger則從(cong) 康德的唯心論中發展出一套實驗主義(yi) 與(yu) 生物主義(yi) 式的認識論，將一切的概念都當作人為(wei) 「建構物」，而可以「視以為(wei) 真」，以供吾人解決(jue) 問題。

這些人學說中的反形上學、反傳(chuan) 統理性主義(yi) 、反古典「形式理則」、反德國理性主義(yi) 式的唯心論之傾(qing) 向，與(yu) 傅斯年早期所深信的Pragmatism均有很深的內(nei) 在聯係。傅斯年雖說：「既非甚愛美國之Pragmatism」，其實他仍然深在其影響之中。而他所說的「尤不敢談德國哲學」，則充分表現他與(yu) 「理性主義(yi) 」不相契的事實。[93]整體(ti) 而言，傅斯年從(cong) 這些科學方法論中所學到的，是對於(yu) 理論、係統、邏輯關(guan) 係與(yu) 律則的不信任感。西方傳(chuan) 統的理性主義(yi) 太強，太專(zhuan) 斷，所以當代西方的哲學與(yu) 思想的主題，在種種因緣的推助下，正是對於(yu) 傳(chuan) 統理性主義(yi) 的批判。然而批判歸批判，西方當代思想的理性主義(yi) 色彩仍然濃厚。一般中國人素無理性主義(yi) 的傳(chuan) 統，學著實驗主義(yi) 、批判的經驗論、或然論等對於(yu) 傳(chuan) 統的理性主義(yi) 加以批判，其學術取向就不免過度缺乏係統性與(yu) 理則性了。

然而傅斯年還原主義(yi) 的傾(qing) 向，並不表示他自己的研究一定排除任何「公例」的建立。他在〈「新獲卜辭寫(xie) 本後記」跋〉一文中曾說：「凡是一個(ge) 野蠻民族，一經感覺到某種文化高明，他們(men) 奔趕的力量，遠比原有這文化的人猛得多。這是一個(ge) 公例。」[94]並舉(ju) 了幾條曆史上與(yu) 當代的事情，企圖證明這個(ge) 「公例」。這是一個(ge) 企圖利用歸納法來建立通則的典型例子。然而傅斯年所舉(ju) 的少數幾條實例，卻並不足以證明這個(ge) 「公例」。曆史上的野蠻民族，雖然感覺到某種文化高明，卻無力或無心追趕，甚而遭到淘汰的例子所在多有。傅斯年這種論史方法，已經違反了他自己所強調的「證而不疏」。事實上傅斯年自己作研究時，經常既論又疏。並不見得遵守他自己所提倡的原則。[95]經驗論式的還原主義(yi) ，是他的學術主張，而未必是他的學術實踐。[96]其真正的價(jia) 值，在於(yu) 不斷提醒學者要本於(yu) 材料說話，勿將推演之所得或前人建立的公例視為(wei) 真實無疑，而必須不斷回到原材料與(yu) 個(ge) 別的問題。基於(yu) 這種看法，他才能在日後豎立「史學就是史料學」的大旗。

（四）對理性主義(yi) 的懷疑

傅斯年對於(yu) 「理性主義(yi) 」的不安與(yu) 不滿，同時表現在他有關(guan) 心理分析學的討論之中。傅斯年在英國讀心理學時便開始研究心理分析以及集體(ti) 心理學。到了柏林後，似乎仍繼續此研究，並曾以此知名。[97]《全集》中收有〈心理分析導引〉一文，內(nei) 容頗深入，與(yu) 其「新潮」時期文章的風格相當不同，應為(wei) 傅斯年剛出國的作品。[98]在該文中他一開始便否定形式邏輯家認為(wei) 「人為(wei) 理性動物」的說法：

在形式邏輯的教科書(shu) 上，常引一個(ge) 思想形式的例，其中有一句話，說什麽(me) 「人為(wei) 理性動物」。這句話是人類自大的話，照我們(men) 現在所已得的科學知識看來，根本不合事實。[99]

指出人的「一生一節以至於(yu) 一事的意義(yi) 盡是為(wei) 著生之奮鬥」，既然一切都是為(wei) 了生之奮鬥，所以「理性對於(yu) 本能直是奴隸對於(yu) 主人。」人的理性「隻是後於(yu) 行為(wei) 動機的裝點，不是先於(yu) 行為(wei) 動機的導因。」[100]而他又根據進化論、Hacekel的機體(ti) 「覆襲說」（Law of Recapituation）與(yu) Freud的「心理覆襲說」[101]，提出「變化的人性」觀：

一個(ge) 人是從(cong) 生物原始到他親(qin) 生父母所經過所成就的總積，加上他自成胎至落生一切覆襲經程的總積，加上他生下以後一切覆襲經程和自生經驗的總積。……一時的本性和一時的實境永遠沒有一時合過，所以才永是無時停著的順著往下變。[102]

這種說法，有濃厚的實驗主義(yi) 演化觀與(yu) 反形式理則的色彩。他同時又引Freud來批評「邏輯」對人的壓抑：

邏輯的思想壓住圖影的思想（Picture Thinking），社會(hui) 的意向壓住反社會(hui) 的意向……壓抑到無覺識去。[103]

又批評意識的缺陷，及潛意識的重要性：

覺識……一個(ge) 生物的機能。既是一個(ge) 生物的機能則其不舍缺陷，不成邊際，不是一個(ge) 自含的體(ti) 而是一群力之集合。不用講可明白了。……伏奧伊特（Freud）說：「……必須把無覺識認作心理生活之一般的基礎。大範圍的無覺識是包含小範圍的有覺識的。每件有覺識的俱是從(cong) 無覺識境中發起。」[104]

其質疑「理性霸權」的傾(qing) 向，十分明顯。然而他到底還是崇拜科學與(yu) 西方文化，所以他在同文中也曾說道：

理性一件東(dong) 西，姑無論他現在的力量強或弱終究是生物進化在線最後的產(chan) 物，雖然最少弱卻正最可寶重。[105]

然而試問理性在本能與(yu) 潛意識之前如此弱小，又麵對不可避免的生物性缺陷與(yu) 壓抑人性的問題，其價(jia) 值與(yu) 能力為(wei) 何，自然十分可疑。傅斯年在回國前寫(xie) 道：

我方到歐洲時，是欣慕他的文明，現在卻覺得學歐洲人的文化甚易學而不足貴，學歐洲人的野蠻，甚難學而又大可貴。一旦學得其野蠻，其文明自來，不得，文明不來。近年很讀了些野人文學，希望回國後以鼓吹……的野蠻主義(yi) 為(wei) ……。 [106]

中國人在國外越久，越容易感受到自己背負了太多的「文明的包袱」。現代中國人雖然拚命地反傳(chuan) 統，傳(chuan) 統對其行為(wei) 的製約仍然深不可測。相較之下，西方人的熱力奔放與(yu) 敢愛敢恨最為(wei) 中國人所難學，而其文明中澎湃洶湧的活力與(yu) 執著投入的精神，亦最為(wei) 近代中國所缺乏。傅斯年欣羨西方現代文明中所表現的「野蠻」，確實是他超卓的見解。而這段話也同時表現出他對理性主義(yi) 的質疑及崇奉「還原主義(yi) 」的態度。[107]

（五）相對主義(yi) 與(yu) 曆史主義(yi)

傅斯年留學時期的反形式理則傾(qing) 向的另一個(ge) 側(ce) 麵，便是他「相對主義(yi) 與(yu) 曆史主義(yi) 」的思想。反絕對與(yu) 反普遍本是他的一貫傾(qing) 向，在留學期中受到愛因斯坦的相對論及馬赫的「操作性定義(yi) 觀」的加強，而成為(wei) 他反對一切人為(wei) 觀念與(yu) 理論之絕對性的主張。相對觀可以驅除啟蒙式「理性主義(yi) 」的強調普遍的人性與(yu) 曆史法則的觀點，而接上源於(yu) 浪漫主義(yi) 「個(ge) 體(ti) 觀」（emphasis on individuality）的「曆史主義(yi) 」。而「曆史的態度」本是「實驗主義(yi) 」的一部份，此時又受到德國曆史主義(yi) 的傳(chuan) 統以及曆史語言學的強化。其最後所產(chan) 生的「曆史主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 觀」與(yu) 前述「經驗論式的還原主義(yi) 」合流，成為(wei) 傅斯年學術觀念的主體(ti) 。

甲、相對主義(yi) 傾(qing) 向

傅斯年反絕對與(yu) 普遍理則的思想，很可能受過他在柏林所學的相對論之增強。我們(men) 知道相對論在認識論上的基礎，是從(cong) 對於(yu) 「度量行為(wei) 」的徹底重新檢驗出發。一切物理量的數值與(yu) 被觀測物和觀測者之間的相對速度有關(guan) ，而沒有一個(ge) 絕對的數量。這表示了人類「經驗」的主觀性，而被當時西方的文化界賦予了一般性的「相對主義(yi) 」的詮釋。傅斯年很可能由之而更肯定他反「絕對」，反「普遍化的形式理則」的思想。[108]

馬赫的學說也助長了傅斯年的相對主義(yi) 傾(qing) 向。我們(men) 知道，馬赫對物理量的本質所采取的「操作性定義(yi) 」，曾對愛因斯坦的相對論發生影響。相對論從(cong) 度量出發，而牛頓力學中絕對空間與(yu) 時間的觀念，以及相應的絕對速度、質量、能量等概念必須打破，才能對一切的物理量采取「相對」於(yu) 觀測者而有不同的看法。這便是說，一切的物理上所用的「名詞」，其意義(yi) 並不是絕對的，也無所謂是不是存有實體(ti) 的反映。重要的是它們(men) 能對觀測結果作有效的描述與(yu) 預測。這種認識論的觀點，正與(yu) 實驗主義(yi) 相呼應，難怪傅斯年會(hui) 對馬赫的學說有興(xing) 趣。在另一方麵，馬赫的「感覺主義(yi) 」，認為(wei) 所謂的「事實」隻是「一連串並起的感官經驗」，所謂的「外在物體(ti) 」隻是人在過去與(yu) 現在經驗中的「建構物」，而所謂的「科學定律」隻是幫助我們(men) 預測未來的，對於(yu) 過去經驗的「儉(jian) 約描述」（abridged descriptions）。一切觀念、定義(yi) 與(yu) 理論的意義(yi) 應當還原到感覺。這種觀點對於(yu) 「形式理則」的普遍性構成了非常大的挑戰，而助長了「相對主義(yi) 」的傾(qing) 向。

乙、曆史主義(yi)

當傅斯年在德國時，曆史相對主義(yi) （historical relativism）正普受歡迎。然而傅斯年對於(yu) 曆史知識之可能性，並未采取懷疑的立場。他經驗論式的還原主義(yi) 傾(qing) 向，固然使他不相信人為(wei) 建構的知識，也使他同意人為(wei) 的曆史知識具有無可逃避的主觀性。然而曆史材料本身並不具有相對性，還原到曆史材料的態度，反而使得他超越了曆史相對主義(yi) 。「相對主義(yi) 」對傅斯年的影響，主要在「反形式理則」方麵，而使他進一步的懷疑一切觀念與(yu) 理論建構。他由反形式理則，反主觀的連結經驗個(ge) 體(ti) ，而走上了強調個(ge) 體(ti) 真實性的曆史主義(yi) 的路。這與(yu) 他早年的「變化觀」，以及實際主義(yi) 中「曆史的態度」，有一脈相承的關(guan) 係。

「曆史主義(yi) 」是德國史學界與(yu) 人文學界自浪漫主義(yi) 以降的一個(ge) 基調，雖曾遭受「實證主義(yi) 」的衝(chong) 擊而不衰。傅斯年在這大環境中應受過曆史主義(yi) 的影響。然而Ranke的曆史主義(yi) 是否曾經影響過傅斯年則不易回答。[109]當傅斯年在德國時，Ranke的史學雖已化入德國史學界，然其聲響已相當沈寂。又傅斯年藏書(shu) 雖多，卻查無Ranke的著作。[110]傅斯年一生，直到民國32年才唯一的一次在文章中提到Ranke的名字，稱其「純就史料以探史實」，與(yu) 「司馬光以至錢大昕」同。[111]隻從(cong) 大家所注意到的「史料學派大師」方麵著眼。因此，傅斯年雖是一個(ge) 曆史主義(yi) 者，是否直接受了Ranke的影響，則應有所保留。

傅斯年在回國前曾寫(xie) 了一封信給胡適，宣示了他未來的學術目標與(yu) 方法論。其中充分表現了曆史主義(yi) 和還原主義(yi) 的立場：

我將來如果有和頡剛同事的機會(hui) ，未必不也寫(xie) 一篇一篇的中國古代思想集稿。假如有此事，我要遵守下列的「教條」。（一）因為(wei) 中國嚴(yan) 格說起，沒有哲學（多謝上帝，使得我們(men) 天漢的民族走這麽(me) 健康的一路！）至多不過有從(cong) 蘇格拉底所可的，連柏拉圖的都不盡有，至於(yu) 近代哲學，學院的自Descartes，Leibniz，Kant以來的更絕對沒有。中國的古方術論者，（用這個(ge) 名詞因為(wei) 這個(ge) 名詞是當時有的，不是洋貨）大多數是些世間物事的議論者，此問題多是當年的問題，也偶有問題是從(cong) 中國話的特質上來的（……為(wei) 希臘玄學是從(cong) 希臘話的特質出來的一樣。）故如把後一時期，或別個(ge) 民族的名詞，及方式來解他，不是割離，便是添加。故不用任何後一時期，印度的，西洋的，名詞和方式。[112]

要將一切思想還原到其原來的時間空間，而不用任何異時空的名詞和方式去解他。關(guan) 於(yu) 如何還原，他認為(wei) 一則要用「當年的問題」的曆史學線索，一則要用「中國話的特質上來的」語言學線索。這篇文章彷彿已經在預告如〈性命古訓辯證〉等大文的來臨(lin) 。

傅斯年的這封信，同時表現出強烈的反西方哲學，乃至反西方語言所孕育出的思維方式的態度。換言之，在他回國前夕，其「反形式理則」傾(qing) 向隻比他出國前更濃厚。我們(men) 知道，傅斯年後來十年的重要的學術工作計劃（他一生學術工作的高峰），在他回國前已經成形。[113]而他當時在國外，一則缺書(shu) ，二則「出國七年，中國東(dong) 西忘得光光」。可見這些計劃，與(yu) 其說是出於(yu) 對史料的研究，不如說是出於(yu) 成熟的史觀和他對於(yu) 人文現象的新解悟。以下將進一步分析他成熟期的學術觀念與(yu) 主要學術工作，以見出他這些新計劃與(yu) 新觀點中所具體(ti) 展現的「反形式理則」傾(qing) 向。

四、成熟期學術觀念中的反形式理則傾(qing) 向

傅斯年成熟期的學術觀念已表現出他個(ge) 人的獨特風格，而不再像學生時期那樣雜多而未融。前期的種種元素，現在彷彿萬(wan) 流歸宗，而可以分作「曆史主義(yi) 」與(yu) 「還原主義(yi) 」兩(liang) 大類來加以討論。「曆史主義(yi) 」是傅斯年思想的一個(ge) 基調，而「還原主義(yi) 」則最能表現他的特色，也可以說是他思想的總綱。兩(liang) 者有著深刻的內(nei) 在聯係，而同為(wei) 傅斯年「反形式理則」傾(qing) 向的產(chan) 物。

（一）曆史主義(yi)

甲、曆史主義(yi) 與(yu) 理性主義(yi) 的對抗

傅斯年一回國，在回答顧頡剛試圖為(wei) 孔子學說何以能適應秦漢以來的社會(hui) 找一「合理」的理由時，劈頭便說這種「理性論」的思路不可行：

我想，我們(men) 看曆史上的事，甚不可遇事為(wei) 他求一理性的因，因為(wei) 許多事實的產(chan) 生，但有一個(ge) 「曆史的積因」，不必有一個(ge) 理性的因。[114]

然後是長篇大論說這個(ge) 「曆史主義(yi) 」的道理，再總結道曆史事件乃「積累」蓄勢而成，不必有個(ge) 「理性」的原因：

儒家到了漢朝統一中國，想是因為(wei) 曆史上一層一層積累到勢必如此，不見得能求到一個(ge) 漢朝與(yu) 儒家直接相對的理性的對當。[115]

然後再特別另提一行抬頭說：「這恐怕牽到看曆史事實的一個(ge) 邏輯問題。」[116]這表示他看顧頡剛還不脫十八世紀啟蒙時代的史觀，而深信自己所言才是現代最新的曆史觀念。說完了這一大套「理論」與(yu) 史觀之後，傅斯年才針對這個(ge) 問題，加以一些經驗性論證。換言之，在這篇文章中，他首先要教顧頡剛的是一個(ge) 新的、現代的史學觀念。而這似乎不免是他與(yu) 顧頡剛衝(chong) 突的一個(ge) 基本點與(yu) 起始點。九天之後，他又寫(xie) 信告訴顧頡剛，說顧氏的文章的「文理」與(yu) 「古史辨」同犯一個(ge) 「理性主義(yi) 」式的毛病：

我總覺得你這篇文理，與(yu) 在古史辨上，頗犯一種毛病，即是凡事好為(wei) 之找一實地的根據，而不大管傳(chuan) 說之越國遠行。……如必為(wei) 一事找他理性的事實的根據，每如刻舟求劍，舟已行矣，而劍不行，鑿矣。[117]

連「古史辨」的背後的「文理」與(yu) 「思路」一起批評起來。當時的年輕一輩的傑出學人，往往有逐鹿中原，一統天下學術的氣慨。好強而又才氣縱橫的傅斯年，挾新式的「反形式理則」的曆史主義(yi) 暨還原主義(yi) 史觀歸國，與(yu) 「驟得大名」，又「理性而固執」的顧頡剛發生衝(chong) 突，隻是遲早的事。[118]

乙、「反形式理則傾(qing) 向」與(yu) 史學的道路

傅斯年這種反理性主義(yi) 與(yu) 反形式理則的思路，是他走上史學的重要原因。我們(men) 現在都已經習(xi) 慣地把傅斯年當作一個(ge) 史學家，好像他天生便如此。然而傅斯年從(cong) 年輕一直到他留學的後期，從(cong) 來沒想要作一個(ge) 史學家。三十歲以前，他一心想要作的是一個(ge) 「科學工作者」。他之所以走上史學，除了受到顧頡剛所領導的「古史辨」運動驟興(xing) 之刺激、以及如德國曆史語言學等因素的影響外，也深刻反映了他一向的對於(yu) 變化、個(ge) 體(ti) 性與(yu) 有機性的重視，以及對於(yu) 普遍律則的不信任感。這種「反形式理則傾(qing) 向」，最後終於(yu) 帶領他遠離西方主流的哲學、社會(hui) 科學，而回到西方學術傳(chuan) 統所較不重視，卻是中國人文傳(chuan) 統之主流的史學上來。

一切的自然與(yu) 社會(hui) 科學，除了追求精確的知識外，還追求普遍的理則，或至少「最經濟的解釋模型」。然而傅斯年深沈的「反形式理則」傾(qing) 向，使他由「變化觀」而「實際主義(yi) 」，由「實際主義(yi) 」而「經驗論式的還原主義(yi) 」與(yu) 「曆史主義(yi) 」。他以追求普遍的「科學方法」與(yu) 「綜合哲學」始，卻回到最重視個(ge) 體(ti) 性的曆史主義(yi) 和還原主義(yi) 。科學與(yu) 哲學的夢終究未成。他在留學期間，似乎曾為(wei) 此抑鬱不振。然而後來卻給科學方法以「經驗論式的還原主義(yi) 」的解釋。所以他說：

達爾文的方法，無以異於(yu) 一般曆史學家，考古學家，埃及學家，言語學家，經濟學家，自然學的旅行家……等等所用的方法。……一種科學的名稱，隻是一些多多少少相關(guan) 連的，或當說多多少少不相關(guan) 連的問題，暫時合起來之方便名詞。[119]

要將一切學問，還原到個(ge) 別的問題。於(yu) 是「曆史學家，考古學家，埃及學家」，乃至於(yu) 他所理解的語言學與(yu) 達爾文的工作，便最接近這種理想了。[120]羅家倫(lun) 對傅斯年的後期留學生活曾有如下記載：

他有了許多科學的方法和理論，又回頭發現了他自己曾經儲(chu) 藏下的很豐(feng) 富的中國曆史語文的知識，在此中可以另關(guan) （當作”辟”）天地。[121]

然而傅斯年心中的「科學的方法和理論」，和一般的自然科學，包括他所舉(ju) 的生物學、地質學中所用的方法實有一個(ge) 根本的不同：那就是所有的科學活動都承認理論活動的重要，而傅斯年卻反理論。其「曆史學即史料學」的主張，其實是他深沈的「反形式理則」傾(qing) 向的表現。此種取徑，近乎乾嘉考據學，而遠於(yu) 西方學術的大傳(chuan) 統。並與(yu) 「反啟蒙」且「反機械理性」的曆史主義(yi) ，尤其是曆史主義(yi) 的重視「個(ge) 體(ti) 不可化約的獨特性」之想法接近。他選擇史學的路，不僅(jin) 是因為(wei) 原來就有很豐(feng) 富的中國曆史語文的知識而已。

丙、曆史的獨特性與(yu) 變化

對於(yu) 一切事物之獨特性（individuality）的肯定，是曆史主義(yi) 的基本特質。傅斯年對於(yu) 人文活動的獨特性之強調早已明白見於(yu) 他回國前給胡適的信中。而他於(yu) 民國十七年寫(xie) 的〈戰國子家序論〉中又開宗明義(yi) 地說：

哲學應是邏輯的思想，邏輯的思想應是不侷促於(yu) 某一種語言的，應是和算學一樣的容易翻譯，或者說不待翻譯，然而適得其反，完全不能翻譯。則這些哲學受他們(men) 所由產(chan) 生之語言之支配，又有什麽(me) 疑惑呢？……哲學之為(wei) 語言的副產(chan) 品，似乎不待繁證即可明白了。印度日耳曼族語之特別形質，例如主受之分，因致之別，過去及未來，已完及不滿，質之於(yu) 量，體(ti) 之與(yu) 抽，以及各種把動詞變名詞的方式，不特略習(xi) 梵文或希臘文方知道，便是略習(xi) 德語也就感覺到這麻煩。這些麻煩便是看來「彷彿很嚴(yan) 重」的哲學分析之母。[122]

否定了有所謂普遍的哲學，甚至否定有所謂普遍的邏輯，而特別指出「哲學之為(wei) 語言的副產(chan) 品」。各民族語言大不同，則其哲學也大不同。他同時指出：中國語不但與(yu) 西方語大異，而且是「在邏輯的意義(yi) 上，世界上最進化的語言」：

漢語在邏輯的意義(yi) 上，是世界上最進化的語言（參看葉斯波森著各書(shu) ），失掉了一切語法上的煩難，而以句敘（Syntax）求接近邏輯的要求。並且是一箇實事求是的語言，不富於(yu) 抽象的名詞，而抽象的觀念，凡有實在可指者，也能設法表達出來。文法上既沒有那麽(me) 多的無意識，名詞上又沒有那麽(me) 多的玄虛，則哲學斷難在這箇憑借發生，是很自然的了。[123]

這要「多謝上帝，使得我們(men) 天漢的民族走這麽(me) 健康的一路！」，使中國不會(hui) 有西方那麽(me) 多「無意識」而「玄虛」的哲學。「中國嚴(yan) 格說起，沒有哲學」，所以胡適在追念傅斯年一生的學術成就時，特別指出他：「不讚成用哲學史的名字來講中國思想，而主張用中國思想史的名字。」[124]而這一點對於(yu) 胡適的學術路向有很大的影響。胡適早年研究中國古代「哲學史」，重心在於(yu) 各家的邏輯方法。然而他於(yu) 民國十八、九年間所作的《中國中古思想史長編》與(yu) 二十至二十一年所作的《中古思想小史》，其重心已不再是哲學性問題，而轉為(wei) 思想史的問題。這表現出他對於(yu) 中國學術思想特質之認識的重大進步。傅斯年所給他的影響，當為(wei) 關(guan) 鍵因素。[125]

傅斯年不僅(jin) 指出東(dong) 西各族的語言構成不同，同時強調各種語言本身均永遠在變動與(yu) 分化之中：

語言永遠在變動之中，……各族的語言都有趨於(yu) 表麵簡易，內(nei) 涵充豐(feng) 之形勢，而這形勢所由表示者卻不同路，所以百年之內(nei) ，千裏之間，一個(ge) 語言可以流成好些方語。語言永遠是分化的，隻靠交通，政治，教育，來抵抗這個(ge) 自然趨勢罷了。[126]

這也反映「曆史無定例，天演非一途，故論史實宜乎不可必，不可固也。」[127]所以他在考察性命之古訓時「語學的觀點之外，又有曆史的觀點，兩(liang) 者同其重要。用語學的觀點所以識性命諸字之原，用曆史的觀點所以疏性論曆來之變。」[128]而用演化論的觀點，「明證其環境，羅列其因革」，使其粲然明白：

今以演化論之觀點梳理自論語至於(yu) 荀子古儒家之性說，則儒墨之爭(zheng) ，孟荀之差，見其所以然矣。布列漢儒之說，以時為(wei) 序，則程朱性論非無因而致於(yu) 前矣。夫思想家陳義(yi) 多方，若絲(si) 之紛，然如明證其環境，羅列其因革，則有條不紊者見矣。[129]

〈性命古訓辯證〉一文「具述先秦儒家性命說之來源、演成、及變化」[130]而為(wei) 新史學的一個(ge) 重要典範。其對於(yu) 一種觀念或事物在每一不同民族、不同環境、不同時代的獨特性的重視，正是這種曆史演化觀的特色。可見傅斯年所提倡的新史學之努力方向，正是要將事事物物還原至其真實而獨特的曆史情態。

丁、機體(ti) 主義(yi) 與(yu) 發生學的觀點

曆史主義(yi) 的另一個(ge) 基本特質是社會(hui) 機體(ti) 主義(yi) （social organism），這又與(yu) 傅斯年一貫的思路深深相契。誠如梁漱溟、錢穆、李約瑟等學者所一再指出，中國思想的一項基本特質便是機體(ti) 與(yu) 整體(ti) 主義(yi) 。傅斯年一方麵繼承了傳(chuan) 統的思維方式，一方麵從(cong) 年輕便篤信達爾文的生物進化論。而他一向采取的徹底的變化觀，從(cong) 來認為(wei) 事物的本質無法分割。他的實際主義(yi) 本深具機體(ti) 主義(yi) 的特性。他在運用心理分析討論人格形成時所采用的「覆襲說」，又乃機體(ti) 主義(yi) 的徹底表現（說詳前文）。留學所在的德國人文學界，從(cong) Herder、Ranke以降，更是深深地浸潤在曆史主義(yi) 式的社會(hui) 機體(ti) 主義(yi) 之中。是以機體(ti) 主義(yi) 一直是傅斯年的一個(ge) 基本的思想傾(qing) 向，而在其史學工作中有具體(ti) 的表現。在討論中國古代文學史時，傅斯年指出「文體(ti) 的生命彷彿象是有機體(ti) 」，而其研究的方法應該類似生物的發生學：

我們(men) 看，若幹文體(ti) 的生命彷彿象是有機體(ti) 。所謂有機體(ti) 的生命，乃是由生而少，而壯，而老，而死。……這層道理明白了，文學史或者可和生物史有同樣的大節目可觀。「把發生學引進文學史來！」是我們(men) 工作中的口號。[131]

其實研究生物的發生學所用的方法和研究文體(ti) 、文類的發展頗有不同。但重要的是他提出一種新的，機體(ti) 主義(yi) 式的曆史主義(yi) 史觀。對於(yu) 這種曆史觀，他有很深刻的描繪：

文學不是一件獨立的東(dong) 西，而是時代中的政治、思想、藝術、生活、等等一切物事之印跡。世上有限於(yu) 一時代之文學，假如他裏麵的質料和感覺是隻屬於(yu) 這一時的；有超於(yu) 一時代之文學，假如他裏麵的質料和感覺是超於(yu) 這一時代的；但斷斷沒有脫離了時代的文學還能站得住。古文有脫離時代的要求，古文便沒有生命。所以文學不能離其他事物，獨立研究，文學史上的事件，不能離其他事件，單獨推想而得。「靈魂在一切事物中，一切事物之全即是靈魂。」文辭中的情感彷彿像大海上層的波花，無論他平如鏡子時，或者高濤巨浪時，都有下層的深海在流動，上麵的風雲(yun) 又造成這些色相，我們(men) 必須超過於(yu) 文學之外，才可以認識到文學之中，[132]

文學乃至一切的文化創造，都不能離開其曆史與(yu) 社會(hui) 背景單獨來看。「靈魂在一切事物中，一切事物之全即是靈魂。」這句話具有典型的德國唯心論與(yu) 浪漫主義(yi) 的色彩，也代表了他所受德國曆史主義(yi) 暨機體(ti) 主義(yi) 的影響。

傅斯年也將機體(ti) 主義(yi) 的觀點，運用到考古學與(yu) 古史的研究。而提出研究古史「應當注重整個(ge) 的觀念」，「要用整個(ge) 的文化觀念去看，才可以不至於(yu) 誤解」的看法：

特別是古代史的著意點，不是單靠零碎的物件，一件一件的去研究，必定有全部的概念方可。用一件一件的東(dong) 西去研究，固然有相當的結果，所得究竟有限，況其物的本身，間有可懷疑之處；所以應當注重整個(ge) 的觀念。……所以要用整個(ge) 的文化觀念去看，纔可以不至於(yu) 誤解。[133]

他有關(guan) 現代考古學的著名看法，似乎也表現出這種機體(ti) 主義(yi) 的影響：

然近代的攷古學更有其他重大之問題，不專(zhuan) 注意於(yu) 文字彝器之端。……又如商周生活狀態，須先知其居室；商周民族之人類學的意義(yi) ，須先量其骨骼。獸(shou) 骨何種，葬式何類。陶片與(yu) 其他古代文化區有何關(guan) 係，此皆前人所忽略，而為(wei) 近代歐洲治史學古學者之重要問題。[134]

而使他能從(cong) 一體(ti) 相關(guan) 處與(yu) 大處著眼，注意到從(cong) 前人沒有注意到的地方。[135]

（二）還原主義(yi)

傅斯年成熟期的學術觀念，同時也是他一生思想的另一基本特色，便是「還原主義(yi) 」。他這種思想，從(cong) 來不僅(jin) 從(cong) 學術本身出發，而同時表現為(wei) 一種文化論述。然而，傅斯年到底深具方法論學養(yang) ，所以他「經驗主義(yi) 式的還原主義(yi) 」也確實表現為(wei) 一種非常有力的學術觀點，而創造出史語所治學的基本特色。

就文化論述言，還原主義(yi) 代表了新文化運動以來的一種對於(yu) 「民族與(yu) 人生原初的生命力」之呼喚。就學術觀點而言，還原主義(yi) 與(yu) 曆史主義(yi) ，實為(wei) 一體(ti) 之兩(liang) 麵，真正的還原，必然要打破通則與(yu) 習(xi) 見，還原到事物本來而「獨特」的真實內(nei) 涵，而這也正是曆史主義(yi) 的主題。合而觀之，傅斯年的還原主義(yi) 史學，乃以認識並發揚民族曆史的真實、原初的狀態，及其背後所含有的民族文化生存發展的原動力為(wei) 目標。他的還原主義(yi) 史學，因其同時含有文化論述與(yu) 學術觀點的意義(yi) ，內(nei) 容非常豐(feng) 富。以下將分類述之。

甲、掃除傳(chuan) 統與(yu) 文明的束縛：「必使斯文掃地而後已」

傅斯年一回國便意氣風發，大欲有所作為(wei) 以自樹立。[136]民國十六年五月，時值革命與(yu) 清黨(dang) 的狂潮，他在中山大學文學院長任內(nei) 與(yu) 中大校長朱家驊聯名致黨(dang) 國元老李石曾與(yu) 吳稚暉書(shu) 的信中，一方麵論時事，一方麵大談革命式的辦學理想。傅斯年信中說：

稚暉先生先生每提到洋八股，常常牽罵到斯年身上，久思抗議而無機會(hui) 。五年前，在歐時，見到中國之大興(xing) 國學，大談其所謂文化，思著一小書(shu) ，姑名為(wei) 「斯文掃地論」，其中章四：一、絕國故，二、廢哲學，三、放文人，四、存野化。Dedicated 於(yu) 秦丞相李斯，或吳稚暉先生……斯年在此負文科責任，必使斯文掃地而後已。（眉上批：「文科進行計劃及教程日內(nei) 印出奉寄。」）謂予不信，請二先生看一年後之結局，是不是實行了吳稚暉主義(yi) ！[137]

吳稚暉的無政府主義(yi) 本來以崇尚自然，掃盡一切人為(wei) 建構物為(wei) 鵠的。這與(yu) 傅斯年的反理則傾(qing) 向一拍即合，而同係當年新文化運動中的一種主要思想趨向。由這種觀點看來，李斯焚書(shu) 坑儒，真是快人快事。所以傅斯年在這裏提出「必使斯文掃地而後已」，絕不僅(jin) 是要大家走出書(shu) 齋，像科學家一般動手動腳找材料而已。他同時有「一、絕國故，二、廢哲學，三、放文人，四、存野化。」等四大意圖。

「絕國故」是新文化運動健將一向的，也是根本的主張。他們(men) 這幾輩的人深感中國文化的遺產(chan) 及遺毒太多，壓得人透不過氣來，所以要大掃除，要將一切還原到自然、原初的狀態。此說雖確實指出中國文化傳(chuan) 統在當時所造成的問題，然而大家一起前仆後繼地努力大掃除的結果，卻成就今日海峽兩(liang) 岸的野蠻狀況。

「廢哲學」除了是為(wei) 了提倡所謂科學，也是他在深受西方哲學之苦後的自然願望。如前所述，傅斯年的「反形式理則傾(qing) 向」一方麵使他無法進入西方哲學（一切西方學術、思想、乃至文明創造的源頭），一方麵使他排斥理論性的社會(hui) 科學，並同時使他對於(yu) 「科學」采取自成一格的，「經驗論式還原主義(yi) 」的特殊定義(yi) 。這一係列的排斥感，對中國現代人文學術的影響極為(wei) 深遠。

「放文人」則不僅(jin) 是針對中國傳(chuan) 統中充斥的「文人習(xi) 氣」，也針對他自己的「文人性格」。傅斯年是讀古書(shu) 長大的，其基本的人格與(yu) 性向，早已被古文詞所浸透。他一生提倡科學，正是深知他們(men) 這一輩的讀書(shu) 人，個(ge) 個(ge) 都脫離不了舊文學的生命情境、想象世界及其所蘊含的思想與(yu) 行為(wei) 模式的影響。所以他要鼓吹絕對嚴(yan) 格意義(yi) 的「經驗論式還原主義(yi) 」的科學方法，隻可以「證」，而不可以「疏」，否則中國文人好為(wei) 詞飾、比喻、引申、美化、想象等等的習(xi) 氣就必然會(hui) 複辟。他一生的「反形式理則」情結，主要便源於(yu) 這個(ge) 根本的原因（參見注2）。時而至今，在輕視文人傳(chuan) 統的心理及新學術與(yu) 新教育的長期引導下，中國知識分子，幾乎完全不具有傳(chuan) 統的文人教養(yang) 與(yu) 內(nei) 涵。五四一輩人物的努力，確實非常成功！

「存野化」則涉及他對中國文明與(yu) 人類文明的總反省。他認為(wei) ：

文化隻增社會(hui) 的複雜，不多增加社會(hui) 的質實。一個(ge) 民族蘊積他的潛力每在享受高等的物質文化之先，因為(wei) 一個(ge) 民族在不曾享受高等的物質文化時，單簡的社會(hui) 的組織，即是保留他的自然和精力的，既一旦享受文化之賜，看來象是上天，實在是用他早歲儲(chu) 蓄下的本錢而已。……若文化隻能化了他的外表，而他的骨肉還能保存了他早年的「野蠻」，然後這個(ge) 民族必光大。凡事皆然，文學其一。[138]

這種「存野化」的主張，根本上源於(yu) 新文化運動中的「還原主義(yi) 」（包含原始主義(yi) 與(yu) 自然主義(yi) ），而與(yu) 其「絕國故」、「放文人」的思想直接相應。他到歐洲後，見識到西方人的活力與(yu) 情感的奔放，更強化了他這項主張。至於(yu) 他一貫的「反理則」乃至「對理性主義(yi) 的懷疑」，則可為(wei) 「存野化」的腳注。傅斯年這種「文化觀」或曰「文野觀」，對其學術活動有極深刻的影響。他後來創辦史語所，考究中國文明與(yu) 民族的起源與(yu) 發展，不僅(jin) 是要提倡一種現代史學或曰科學研究的事業(ye) ，其背後還有他複興(xing) 整個(ge) 民族的原初精神，重振其血脈的大誌。這種「野化」觀，其流弊雖然極多，卻確實是一種深刻的見解，也代表了新時代的活力與(yu) 精神。

乙、找尋民族生命的原動力

傅斯年不僅(jin) 有大誌並且有深刻的學術眼光。他創辦史語所後所一路展現的領導與(yu) 辦事的能力，同樣為(wei) 人所稱頌。然而史語所的創辦固然與(yu) 前述的文化與(yu) 學術觀有極密切的關(guan) 係，傅斯年本人的學術工作，則更是「還原主義(yi) 」的具體(ti) 展現。李濟對此，曾有非常精彩的論述，指出「蘊藏在他的內(nei) 心最深密處為(wei) 他最關(guan) 切的學術問題，實是「中國民族文化的原始階段及其形成的主動力量」：

假如說他有所愛憎，為(wei) 他所偏愛的就是「科學的語言學」。這一點倒是很顯然的；他在中山大學初辦研究所時，把語言放在曆史前麵，那時他的中心信仰大概是如毛先生所說的，以「語言文字為(wei) 讀一切書(shu) 的門徑」。二十七年寫(xie) 〈性命古訓辯證引語〉時，他的意思仍是：「……思想不能離語言，故思想必為(wei) 語言所支配，一思想之來源與(yu) 變化，固受甚多人文事件之影響，亦甚受語法之影響。思想愈抽象者，此情形愈明顯。……」（《性命古訓辯證》上卷，第三頁。）講曆史，歸根總要講到思想史；講到思想史，原始的材料就是語言，這一中心觀點不但解釋了曆史與(yu) 語言的研究為(wei) 什麽(me) 分不開，由此也可以看出，蘊藏在他的內(nei) 心最深密處為(wei) 他最關(guan) 切的學術問題，實是中國民族文化的原始階段及其形成的主動力量。這一問題所牽涉的，除了曆史學語言學，還有民族學與(yu) 體(ti) 質人類學。[139]

這一段話不僅(jin) 指出傅斯年「內(nei) 心最深密處」的學術目標，也點出支持此目標的兩(liang) 大學術傾(qing) 向。第一是語言主義(yi) ，第二是民族學上的還原工作。我們(men) 匯觀傅斯年的學術活動，可以進一步地歸納出兩(liang) 大原則：一是要將一切精神活動還原到語言，二是要將一切人的活動，還原到人的原初狀態，或其真實的曆史狀態。以下將以傅斯年最主要的學術工作對此加以說明。

丙、將一切精神活動還原到語言

關(guan) 於(yu) 要將一切精神活動還原到語言，傅斯年於(yu) 〈曆史語言研究所工作之旨趣〉一文中開宗明義(yi) 地說：

本來語言即是思想，一個(ge) 民族的語言即是這一個(ge) 民族精神上的富有。[140]

又於(yu) 〈中國古代文學史講義(yi) 〉一文中一開始便說：

總而言之，文學是根據語言的，不是根據思想的，至多是牽涉及於(yu) 思想的。[141]

在〈性命古訓辯證〉的引言中則說：

思想不能離語言，故思想必為(wei) 語言所支配，一思想之來源與(yu) 演變，固受甚多人文事件之影響，亦甚受語法之影響。思想愈抽象者，此情形愈明顯。性命之談，古代之抽象思想也。吾故以此一題為(wei) 此方法之試驗焉。[142]

在〈戰國子家序論〉中又開門見山地說：

哲學乃語言之副產(chan) 品，西洋哲學即印度日爾曼語言之副產(chan) 品。[143]

都是一開始便表明他的研究觀點，正是要將這些精神活動溯源至語言的活動。他深深了解各種語言的獨特性，而力圖將文學與(yu) 思想還原到當初在真實世界中的，有真正生命的語言。他所寫(xie) 的有關(guan) 中國文學與(yu) 思想史的作品，正充分表現了這種意圖，而為(wei) 學術界開出大量的原創性的研究角度，也因此而震撼了胡適之與(yu) 整個(ge) 學術界。

胡適了解傅斯年用這種還原主義(yi) 的觀點所見出中國思想的獨特性。而肯定了傅斯年「不讚成用哲學史的名字來講中國思想，而主張用中國思想史的名字。[144]的說法。胡適民國18─20年的《中國中古思想史長編》與(yu) 〈中古思想小史〉不再用「哲學史」之名，便反映了這個(ge) 重要的轉變。胡適又盛稱傅斯年「壯年幾本最偉(wei) 大的，繼往開來的學術論著，都是在留學時期中就已想到的」著作：[145]其中第一篇便是表現這種還原主義(yi) 觀點的〈中國古代文學史講義(yi) 〉。胡適指出這是一本了不起的著作，而其關(guan) 鍵處在於(yu) 提出新的文學史觀：

中國一切文學都是從(cong) 民間來的，同時每一種文學都經過一種生，老，病，死的狀態。從(cong) 民間起來的時候是「生」，然後像人的一生一樣，由壯年而老年而死亡。這個(ge) 觀念，影響我個(ge) 人很大。說到這個(ge) 觀念，我們(men) 常常想起孟真貢獻最大的就是他的思想。中國文學無論是小說，詞，曲，詩，都是來自民間，慢慢的才跑到上層，影響到士大夫階級。但到了士大夫手上以後，就慢慢的老了，死了。這個(ge) 觀念，曾經在他的中國古代文學史中撒下許多有價(jia) 值的種子。我相信這些種子將來還可以繼續在中國文學史方麵發生影響。[146]

這一番話，融合了還原主義(yi) 、曆史主義(yi) 與(yu) 機體(ti) 主義(yi) ，特別能表現傅斯年的學術觀念。然而這裏表現的不僅(jin) 是一種認識事物的觀點，而是一種深刻的「存野化」的文化觀點。認為(wei) 一切文明的真正原動力在民間，到了文人、「上流階層」手中，便「慢慢的老了，死了」。由此可見，傅斯年要將一切精神活動還原到生活的語言，不僅(jin) 是個(ge) 「語言學與(yu) 文學」、「語言與(yu) 思想」的學術問題，也同時是「新文化運動」文化觀點的繼續。以〈中國古代文學史講義(yi) 〉為(wei) 例，胡適說，「說到這個(ge) 觀念，我們(men) 常常想起孟真貢獻最大的就是他的『思想』」，而這些觀點都是傅斯年在一缺書(shu) ，二又不甚治史學的「留學時期中就已想到的」。可見一般人常隻把傅斯年歸類成「史料學派」，實在大有問題。

丁、還原到古代民族多元競起的原初狀態

傅斯年的第二個(ge) 主要的學術觀點，是要將一切人的活動，還原至未受後代觀點汙染的真實的曆史狀態。並希望透過對於(yu) 中國人原初狀態的研究，探索民族文化的原動力。李濟文中已指出傅斯年最關(guan) 切的學術問題，「實是中國民族文化的原始階段及其形成的主動力量。這一問題所牽涉的，除了曆史學語言學，還有民族學與(yu) 體(ti) 質人類學。」[147]這表示傅斯年以考察不同人種與(yu) 民族的來曆為(wei) 主要的研究線索。而胡適也指出傅斯年的「古代中國與(yu) 民族」大計劃，是要「說明古代民族的來源的」：

「古代中國與(yu) 民族」：這是他沒有完成的一部大書(shu) ，有的時候也想定名為(wei) 「民族與(yu) 古代中國」。這是說明古代民族的來源的。可惜這部偉(wei) 大的著作沒有完成。但他曾經發表了幾篇論文：如「薑原」，提供了許多有助於(yu) 研究的材料。[148]

考論民族來源與(yu) 活動的問題，自然要牽涉到曆史語言學的問題。[149]語言與(yu) 民族的淵源問題，不能不說是上古人類群體(ti) 活動最重要的基礎。這種觀點，固然明顯地受到曆史語言學的影響，然而他對於(yu) 所謂「人的自然組織」為(wei) 中心的問題之特殊興(xing) 趣，似乎不僅(jin) 反映了一般性的「還原」傾(qing) 向，還表現了他從(cong) 年輕時便有的「還原到自然的個(ge) 體(ti) 」的主張。傅斯年不去問「早期國家的形成」或「財產(chan) 、剝削與(yu) 階級製度的起源」這一類的問題，除了時代與(yu) 學派使然，似乎還與(yu) 他對於(yu) 所謂的自然、原初、野化狀態的興(xing) 趣有關(guan) 。

為(wei) 了這個(ge) 目標，傅斯年勇於(yu) 丟(diu) 開傳(chuan) 統的說法，而直接去探究事物在曆史中真實存在的情形。其成果，對於(yu) 上古史的研究是有革命性意義(yi) 的。傅斯年對中國古代史研究的最大貢獻之一，在於(yu) 證實古代各民族來源、文化型態與(yu) 地理分布的多元性，而徹底打破了傳(chuan) 統一元相續的三代史觀，並揚棄中華民族是一元的說法。[150]於(yu) 此同時，他辨析殷、周兩(liang) 民族文化與(yu) 地理分布的差異，並指出殷周之際文化上的絕大變化與(yu) 創造，以及兩(liang) 民族之間種種複雜的曆史關(guan) 係。這些都是在上古史的研究中具有典範性（paradigmatic）意義(yi) 的大見解。不僅(jin) 如此，他所揭露的古代民族多元競起的原初狀態，從(cong) 「物競天擇」、「存野化」的角度來看，最能激發人的生命力與(yu) 創造力，而有利於(yu) 解釋先秦時代中國文明旺盛的創造力。無論從(cong) 學術觀點或是文化觀點，這些說法都表現出傅斯年「還原主義(yi) 」的傾(qing) 向。

戊、曆史學即史料學

傅斯年對中國現代史學界最大的影響，是他所提出的「曆史學即史料學」研究路線。誠如鄧廣銘所說，這是傅斯年獨創的「一家之言」。[151]這個(ge) 路線所含的「經驗論式的還原主義(yi) 」特色非常明顯。傅斯年在〈曆史語言研究所工作之旨趣〉中說：

曆史學不是著史：著史每多多少少帶點古世中世的意味，且每取倫(lun) 理家的手段，作文章家的本事。近代的曆史學隻是史料學，利用自然科學供給我們(men) 的一切工具，整理一切可逢著的史料，所以近代史學所達到的範域，自地質學以至目下新聞紙，而史學外的達爾文論，正是曆史方法之大成。[152]

然而達爾文的貢獻，在於(yu) 提出「天擇」說來解釋演化的過程，明顯地在建構宏偉(wei) 的理論與(yu) 律則的係統。而且生物學與(yu) 地質學的研究方法中，藉推理又「疏」又「補」之處不可勝數，與(yu) 傅斯年所提倡的曆史方法頗為(wei) 不同。傅斯年所強調的是絕對地謹守材料本身所能提供的訊息，看輕聯想，排斥推論：

我們(men) 反對疏通，我們(men) 隻是要把材料整理好，則事實自然顯明了。一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒有材料便不出貨。兩(liang) 件事實之間，隔著一大段，把他們(men) 聯絡起來的一切涉想，自然有些也是多多少少可以容許的，但推論是危險的事，以假設可能為(wei) 當然是不誠信的事。所以我們(men) 存而不補，這是我們(men) 對於(yu) 材料的態度；我們(men) 證而不疏，這是我們(men) 處理材料的手段。材料之內(nei) 使他發見無遺，材料之外我們(men) 一點也不越過去說。[153]

要人清楚的分辨設定、設想與(yu) 真知識的差別，而造就了一種非常嚴(yan) 謹的學風：

他對於(yu) 寫(xie) 科學報告，有一個(ge) 很清楚的標準，在〈城子崖〉的序內(nei) ，他說：「『過猶不及』的教訓，在就實物作推理時，尤當記著。把設定當作證明，把涉想當作假定，把遠若無關(guan) 的事實變成近若有關(guan) ，把事實未允許決(jue) 定的事付之聚訟，都不足以增進新知識，即不促成所關(guan) 學科之進展。……『多聞闕疑，慎言其餘(yu) 。』……寫(xie) 近代考古學報告本當如此的。」（《中國考古學報告集》之一〈城子崖〉序一。）以這一標準衡量曆史語言研究所出版的報告，可以說很少不及格的。[154]

關(guan) 於(yu) 這種一切根據史料，不越出一步的態度。傅斯年有一個(ge) 非常生動的說明：

曆史本是一個(ge) 破罐子，缺邊掉底，折把殘嘴，果真由我們(men) 一起整齊了，便有我們(men) 的主觀分數加進去了[155]

這正是對於(yu) 企圖用理性活動來「整齊」事物的抗拒。要將一切還原到經驗所得的素材。對於(yu) 一切將這些「素材」加以聯係的努力，都抱以懷疑。這是一種非常徹底的「經驗論式的還原主義(yi) 」。與(yu) 現代自然科學與(yu) 社會(hui) 科學之重視理論模型與(yu) 經驗之互勘（cross examination）的態度，大為(wei) 不同。它其實不是典型的「科學方法」，而是傅斯年獨特的「反形式理則」傾(qing) 向之產(chan) 物。

五、曆史學性質的晚年定論

傅斯年到了晚年，對於(yu) 曆史知識更加強調它的「特殊性」，而排斥將其加以規律化的任何努力：

算學與(yu) 物理科學是可以拿大原則概括無限的引申事實的。這個(ge) 憑借，在地質生物各種科學已難，在曆史幾不適用。[156]

本乎曆史主義(yi) ，他指出曆史上每一件事都是特殊的，無所謂則與(yu) 例：

曆史上件件事都是單體(ti) 的，本無所謂則與(yu) 例。……曆史智識之應用，也是和物質知識之應用全然不同的。[157]

而因果與(yu) 歸納都是「說不來、談不定的」：

我們(men) 沒有九等人品微分方程，所以人物隻得一個(ge) 一個(ge) 的敘說。我們(men) 沒有百行的原素表，所以行動隻得一件一件的敘說。我們(men) 沒有兩(liang) 件相同的史事，曆史中異樣石子之數，何止六千萬(wan) ，所以歸納是說不來，因果是談不定的。因果二詞，既非近代物理學所用，亦不適用於(yu) 任何客觀事實之解釋，其由來本自神學思想出。現在用此一名詞，隻當作一個(ge) 「方便名詞，」敘說先後關(guan) 係而已，並無深意。[158]

人們(men) 隻能盡量利用考證求客觀，而不應訴諸主觀的理論。

最近百年多來，文史的學問趨向於(yu) 考證……想以客觀為(wei) 理想而去努力，尚且弄得不客觀，一旦完全把客觀放棄了，認以為(wei) 是不可能的，不需要的，那真不得了。

人文理則既不可求，隻有還原到個(ge) 別經驗的事實，於(yu) 是便隻有訴諸多元主義(yi) 了。所以他說：「用多元主義(yi) 代替主觀主義(yi) ，也許是現在社會(hui) 科學方法論上一個(ge) 迫切的要求。」[159]換言之，在人文社會(hui) 的研究方麵，他仍然堅持一貫的「還原主義(yi) 」與(yu) 「反理則」思想。

傅斯年的晚年定論，將他「反理則」與(yu) 「經驗論式的還原主義(yi) 」的傾(qing) 向發展到最高峰。連早先對於(yu) 自然科學的一些比附都拋棄了。他清楚地認識到，人文曆史事件個(ge) 個(ge) 是特殊的。因果與(yu) 歸納的結論，均不可靠，而唯有一件一件的事實是真的。這的確是一種非常敏銳而深刻的觀察。然而曆史事件與(yu) 經驗可以是無限細碎的。傅斯年提倡多元主義(yi) ，然而這種多元主義(yi) 將多元、細分到什麽(me) 程度，他並沒有回答。

傅斯年成長於(yu) 一個(ge) 打倒偶像的時代，有太多的傳(chuan) 統價(jia) 值觀與(yu) 成見要打倒。於(yu) 是「反理則」成了他的一種一貫傾(qing) 向。然而他自己其實是從(cong) 舊傳(chuan) 統出來的人，有滿腔的信念、文化觀、史觀及人文理論。這些觀點與(yu) 理論配合上嚴(yan) 謹學術方法，使他領導著史語所成功地在「古史辨」運動後的一片廢墟中，重建了可信的上古史之基礎。如果隻有「證而不疏」和「考據方法」，是否可以成就他的學術事業(ye) ，是頗令人懷疑的。研究的熱情與(yu) 角度從(cong) 何而來？如何掌握重點，避免過分細碎的研究？這都可能成為(wei) 徹底解構中西傳(chuan) 統後的重大問題。然而無論如何，一切本乎史料，與(yu) 要求絕對嚴(yan) 謹的處理史料之態度，不能不說是任何一種史學研究要能成立的前提。傅斯年要將一切還原到史料的立場，對於(yu) 「科學」的、嚴(yan) 謹的中國現代史學之建立，有偉(wei) 大的貢獻。然而無論就學術研究與(yu) 文化觀念而言，其反理則與(yu) 反西方理性主義(yi) 傾(qing) 向所衍生的問題，都需要我們(men) 注意，並有待吾人對於(yu) 「曆史事實」、「心智活動」與(yu) 「理則」的關(guan) 係作進一步的探討。

六、結語

整體(ti) 說來，傅斯年的「反形式理則傾(qing) 向」使他一生自覺以及不自覺地所排斥的，其實正是作為(wei) 西方學術與(yu) 思想數千年大傳(chuan) 統之核心的「理性主義(yi) 」。他雖然提倡西方科學，而其學術方法，基本上卻繼承了中國傳(chuan) 統偏重經驗、歸納與(yu) 考據的思維方式。傅斯年乃至其同代人對於(yu) 西方理性主義(yi) 與(yu) 形式邏輯的排斥，對於(yu) 中國現代史學乃至人文學術的考據優(you) 先與(yu) 經驗主義(yi) 傾(qing) 向，有根本性的影響。[160]

關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 必須追溯西方學術方法論引介入現代中國的幾個(ge) 關(guan) 鍵。首先，嚴(yan) 複所譯介，對中國現代思想方法影響極大的《穆勒名學》即為(wei) 西方經驗主義(yi) 歸納法邏輯的代表作。而後胡適所提倡，主宰五四時期思想的實驗主義(yi) ，亦屬於(yu) 廣義(yi) 的經驗主義(yi) 及歸納法邏輯之範圍。換言之，中國從(cong) 清末以降所引進的影響力最大的，作為(wei) 「科學方法」之代表的兩(liang) 大邏輯係統，都有濃厚的經驗主義(yi) 與(yu) 歸納法傾(qing) 向。這一方麵表示中國傳(chuan) 統的偏經驗主義(yi) 思維方式的持續影響力，一方麵也代表了國人對於(yu) 真正代表西方哲學與(yu) 科學大傳(chuan) 統的「理性主義(yi) 」從(cong) 一開始便有的隔閡。

傅斯年的學術方法論繼續了這個(ge) 傳(chuan) 統，並表現出許多新的內(nei) 涵。新文化運動時期，「創造的變化觀」及「反形式主義(yi) 」、文學與(yu) 文化上的「還原主義(yi) 」，以及胡適引進的「實驗主義(yi) 」為(wei) 傅斯年的「反形式理則傾(qing) 向」紮了根。使其同時具有文化與(yu) 學術論述的意涵。在留學時期，傅斯年對「實驗理則」的探索，對量子論、機率與(yu) 統計方法的研討，對批判的經驗主義(yi) 與(yu) 感覺主義(yi) 的廣泛閱讀，對心理學與(yu) 相對論的研究，都加深了他對古典理性主義(yi) 的懷疑。德國語言學、史學與(yu) 人文學中的曆史主義(yi) 傾(qing) 向，亦與(yu) 此傾(qing) 向結合，使他大力提倡經驗論式的還原主義(yi) 與(yu) 曆史主義(yi) 。這些看法進一步結晶於(yu) 他成熟期的學術觀念與(yu) 著作中。傅斯年強烈的曆史主義(yi) 傾(qing) 向，使他一回國便據此批判顧頡剛的理性主義(yi) 傾(qing) 向，也使他輕視社會(hui) 科學而重視史學，強調語言、文學與(yu) 一切文化現象在曆史上的獨特性與(yu) 變化性，而主張必須徹底地用一種機體(ti) 主義(yi) 與(yu) 發生學的觀點來研究問題。傅斯年的還原主義(yi) 信念，則使他立誌掃除中國傳(chuan) 統的束縛，找尋民族生命的原動力。力圖將一切精神活動還原到語言現象，並努力將古代史還原到古代民族多元競起的原來狀態。至於(yu) 「曆史學即史料學」這一劃時代的主張，更是他還原主義(yi) 與(yu) 反形式理則傾(qing) 向的直接表現。

綜合觀之，傅斯年的「反形式理則」傾(qing) 向，一方麵反對「文人浮議」與(yu) 「形式主義(yi) 」的中國傳(chuan) 統積澱，一方麵排斥「古典理性主義(yi) 世界觀」。這個(ge) 傾(qing) 向，使他從(cong) 年輕時便排斥演繹法而偏重歸納法。就這一點而言，他的「反形式理則傾(qing) 向」代表嚴(yan) 複以降重歸納法與(yu) 經驗主義(yi) 趨勢的進一步發展。然而，到了晚年，這種傾(qing) 向所孕育出的「經驗論式的還原主義(yi) 」更使他連歸納法也一並批評。所以不能說他代表的僅(jin) 是一種重視歸納法的態度。傅斯年的「反形式理則」信念與(yu) 各種現代學術思想的結合，反映了二十世紀西方學術大潮從(cong) 各方麵對傳(chuan) 統理性主義(yi) 的反動，而不是一套方法上的空論。更重要的是，此傾(qing) 向發源於(yu) 一整套改造人生、語文與(yu) 文化的革命性意圖，而不單是一種學術方法論。一方麵繼承了傳(chuan) 統的思維傾(qing) 向，一方麵又企圖開創一個(ge) 全新的局麵，傅斯年的思想，因而在中國現代的學術乃至文化史上發揮了重大的影響力。

林毓生曾指出中國現代所流行的科學方法偏重歸納法而忽視演繹法這一重要事實，及其對學術研究所造成的嚴(yan) 重影響。[161]「反形式理則」傾(qing) 向雖有遠超過「輕演繹而重歸納」一語所具有的內(nei) 涵，然而彼此確實有密切之關(guan) 係。本文對傅斯年的研究，很可以加強林先生這項論斷。然而林先生從(cong) 思想史的角度對此現象所提出的解釋為(wei) ：「當傳(chuan) 統文化與(yu) 道德的結構已經崩潰……（人們(men) ）急需一項確定的信仰來消除他們(men) 的焦慮與(yu) 不安。這樣的情況實是丁文江及其同道認為(wei) 歸納法在科學中具有不容置疑的優(you) 先性，以及主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 是不可逾越的主要思想背景。……對那些要求生存在一個(ge) 十分確定的世界裏的人們(men) 來說，假設、演繹是難以對付的，它總使人感到可能想入非非，並帶來不穩定感。」[162]認為(wei) 新文化時期的學者排斥讓人感到不十分確定的演繹法，而企圖用讓人感到穩定的歸納法來建立一個(ge) 科學的絕對客觀領域，以代替建立在「普遍王權」（universal kingship）之上的天人合一式的傳(chuan) 統世界秩序，從(cong) 而抒解傳(chuan) 統一元論式的世界觀崩潰後的焦慮感。這種要求「十分確定的世界」的心理，同時促成了民初「科學主義(yi) 」式的對科學的絕對信仰。[163]

林先生的說法本於(yu) 他對於(yu) 中國現代思想史的基本結構之詮釋，然而這個(ge) 說法雖然思路明晰，卻具有不少問題。從(cong) 時代與(yu) 心理背景來看，本文透過實證的研究顯示傅斯年並非為(wei) 了追求一個(ge) 客觀而十分確定的世界秩序而接受歸納法並排斥演繹法，相反的，他是因為(wei) 企圖打破一切形式、格律與(yu) 規條而排斥演繹邏輯。受到演化論與(yu) 實驗主義(yi) 的影響，他相信世界一切都處於(yu) 變化的曆程當中，所以認定沒有跨越時空的不變理則可資推演或確定的世界秩序可資追求。因此，在打破無處不在的傳(chuan) 統秩序之束縛後，他並非訴諸於(yu) 一種新的「十分確定的世界」，反而回歸生命與(yu) 民族原初的活力與(yu) 創造力，以迎頭追上先進的西洋文化。這種歸本於(yu) 原初生命力的思想，以及對於(yu) 變化動進的世界觀的信仰，使他得以勇於(yu) 破壞，卻不受傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 秩序崩潰後所產(chan) 生的危機感之威脅。[164]從(cong) 認識論的角度來說，傅斯年以演化與(yu) 變化為(wei) 基調的世界觀，必然導致他對於(yu) 演繹法或形式邏輯的懷疑，而回歸個(ge) 別的、具體(ti) 的事物。這是他重歸納，而後甚至對歸納法都有所表留，而走上將一切都還原到素材的學術主張之根本原因。林先生所說對於(yu) 一個(ge) 「十分確定」的客觀知識世界之渴望，並無法說明其訴諸歸納法的必然性。相反的，在西洋哲學史上，歸納法向來與(yu) 不確定性不可分，而代表理性主義(yi) 的演繹法才能帶來確定的「知識」（knowledge）。建立在演繹法上的數學與(yu) 幾何，正因其確定性而在西方傳(chuan) 統中代表一切知識係統的冠冕。假如根據林先生的說法，為(wei) 了追求「確定性」，中國人似應采取代表西方哲學與(yu) 科學大傳(chuan) 統的「理性主義(yi) 」，而不應采取經驗主義(yi) 與(yu) 歸納法。

自嚴(yan) 複以降的國人，確實較為(wei) 信賴經驗主義(yi) 與(yu) 歸納法。然而嚴(yan) 複等人從(cong) 追求真理這個(ge) 角度所提倡的歸納與(yu) 實證的態度，雖著眼於(yu) 客觀而確實的知識世界之建立，卻不直接，也不必然涉及林先生所謂整體(ti) 中國文化與(yu) 思想結構崩潰後所產(chan) 生的危機感。其基本心態是求真理與(yu) 重實在。[165]這種重視經驗事物與(yu) 實在現象，不相信抽象推論的態度，其實也是中國傳(chuan) 統思想的部份基本特質。嚴(yan) 複、胡適、傅斯年等人之所以偏向經驗論與(yu) 歸納法，並非危機感作祟，而是傳(chuan) 統思維方式的延續。他們(men) 所要對抗的是矯飾虛偽(wei) 以維持局麵的習(xi) 慣、好發議論而無實的文人習(xi) 氣、社會(hui) 上的各種迷信及國人不求嚴(yan) 格檢證便輕信妄言的習(xi) 慣。其中表現的，與(yu) 其說是世界秩序崩壞後所產(chan) 生的危機感，不如說是強烈的改革意圖。科學是他們(men) 用來改革的工具，而其基本的思維方式卻仍深受傳(chuan) 統的影響。這種改革意圖的背後，雖然有時代危機感的驅迫，卻並不是因為(wei) 整體(ti) 秩序崩潰後所產(chan) 生的危機感而使得他們(men) 追求「十分確定」的知識。[166]然而學者不免要問：在一波比一波更劇烈的政治社會(hui) 、文化、價(jia) 值與(yu) 認同危機來襲之下，中國現代學人如何找到他們(men) 心理與(yu) 知識上的支撐點？本文與(yu) 本論集的研究顯示，在一切都受到質疑與(yu) 一切都不確定的大時代中，他們(men) 秉持著傳(chuan) 統中國讀書(shu) 人的求道性格與(yu) 思維方式，企圖從(cong) 西方或中國的學術與(yu) 文化傳(chuan) 統中，找到貫通宇宙人生的最高指導原則，而以之指導思想與(yu) 文化的整體(ti) 發展。然而他們(men) 所開展出來的不是一種理性主義(yi) 式的確定藍圖，而是一個(ge) 指導一切發展，因應一切變化的原理原則。[167]

本文實證地顯示，無論是在現實或知識的層麵，傅斯年不但無意於(yu) 追求一個(ge) 確定的世界，反而努力開發一個(ge) 動進變化的世界。他這種信念，主要是由進化論、實驗主義(yi) 、傳(chuan) 統宇宙觀與(yu) 思維方式、革命風潮以及反形式主義(yi) 所塑造。至於(yu) 他後來所受西方當代具有反理性主義(yi) 意涵的學術與(yu) 思想之影響，亦循此一基調進行。林先生所謂建立一個(ge) 科學的絕對客觀領域，以代替傳(chuan) 統的建立在「普遍王權」之上的天人合一式的世界秩序，從(cong) 而抒解傳(chuan) 統一元論式的世界觀崩潰後的焦慮感的說法，在傅斯年的思想中，找不到實證的基礎。另外就現代中國人的思想仍反映了傳(chuan) 統的「思維方式」，故而選擇性地吸收外來事物這一點而言，本文也指出傅斯年的「反形式理則思維模式」源於(yu) 中國「宇宙觀」傳(chuan) 統中的「變化觀」，而非林先生所建議的天人合一式的有機一元論 。本人雖同樣相信天人合一式的有機一元論代表了中國傳(chuan) 統思維方式的一項基本特質。並認為(wei) 它至今依然深刻地影響中國人的心靈，然而論及理則、理性暨歸納與(yu) 演繹邏輯等問題時，重點在於(yu) 「西方傳(chuan) 統的存有觀」（being）與(yu) 「中國傳(chuan) 統的變化觀」（becoming）之差異。中國現代學人，或者表麵提倡形式理則與(yu) 理性主義(yi) 而無法真正實踐，或甚至於(yu) 直接大力批判傳(chuan) 統西洋理性主義(yi) 的主要原因，在此而不在彼。[168]

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注釋：

* 吳展良，〈傅斯年學術觀念中的反形式理則傾(qing) 向〉，《台大曆史學報》第二十期（1996，台北）。

[1]  反形式邏輯並不必然導致上述（本文「由之而起」以下）的結果。在西方思想史上，反形式邏輯主要有兩(liang) 大係統，一為(wei) 黑格爾的「辯證法邏輯」，一為(wei) 實驗主義(yi) 的「實驗邏輯」。前者好為(wei) 建立一以貫之，而且論理極為(wei) 細密曲折的理論係統與(yu) 定然論述。而後者則對一切普遍化命題（general proposition）與(yu) 所謂真理、定律的價(jia) 值采取一種實驗、工具、或功能性的看法，而產(chan) 生上述的結果。中國沒有西式的理性主義(yi) （rationalism）或唯心論（idealism）的傳(chuan) 統，在「反形式邏輯」而又崇拜西方思想後，最容易走向實驗邏輯，或是一種變形的，「中國式的辯證法邏輯」的路。傅斯年的思想傾(qing) 向，從(cong) 一開始便明顯地近於(yu) 實驗主義(yi) 。

[2]  傅斯年公開提倡的思想中雖具有「反形式理則」與(yu) 「經驗論式的還原主義(yi) 」傾(qing) 向，然而這並不代表他在為(wei) 人處事乃至學術研究上一定遵守這種態度。王弼論老子曰：「老子是有者也，故恒言所不足」（《三國誌‧魏書(shu) •鍾會(hui) 傳(chuan) 》注引）。一個(ge) 人畢生所提倡的思想，往往與(yu) 其基本性格中的某些最重要因素相反，以自求平衡。傅斯年才氣過人，自年輕時便好為(wei) 宏大之議論，其為(wei) 學汪洋自恣，為(wei) 文則縱橫上下、議論古今。觀其一生，其「文人性格」不僅(jin) 躍然紙上並見諸行事，與(yu) 其所提倡的繩趨尺步之為(wei) 學方法並不盡一致。

   關(guan) 於(yu) 這種文人性格，傅斯年其實自知甚明。他在早年惋惜俞平伯自英輟學而歸時便說：「一成”文人”便脫離了這個(ge) 真的世界而入一夢的世界。我自問我受國文的累已經不淺，把性情都變了些。如平伯者更可長歎。但望此後的青年學生，不再有這類現象就好了」（傅斯年致胡適信 ，《胡適遺稿及秘藏書(shu) 信》第37冊(ce) ，349，民9/1月/8日）到了中年，論及科學方法時，他仍然說：「統計的觀點，尤可節約我的文人習(xi) 氣，少排蕩於(yu) 兩(liang) 極端。」又說：「我也受過兩(liang) 三年實驗室中的訓練。因為(wei) 這個(ge) 訓練已在我的少年之後，終不能直接生效。」（〈丁文江一個(ge) 人物的幾片光彩〉，《傅斯年全集》[台北：聯經，1980；以下簡稱《全集》]，2365-66，25/2/23）而當俞大維與(yu) 丁文江戲稱傅斯年為(wei) 「一團矛盾的組合（Bundle of contradictions）」時，傅斯年自己：「也有點承認」。（《全集》，2365）由是觀之，傅斯年之極力提倡科學方法，乃至他的反空疏、反形式理則，似乎都與(yu) 他要「對治自己的文人性格」，有密切的關(guan) 係。 傅斯年作學問與(yu) 談文化均有上下古今的氣魄。其所做「學術文章」往往規模宏大、善於(yu) 裁斷而富洞見。然而我們(men) 若仔細觀察其理路與(yu) 論斷，則將發現其中有許多說法出自他個(ge) 人的假設、思想傾(qing) 向與(yu) 西方的學說理論。其中有「疏」也有「論」，絕非隻是根據史料說話，「證而不疏」（《全集》，1310）。

[3]   1. 本文原來擬題為(wei) 「傅斯年思想中的反形式理則傾(qing) 向」，經戴景賢師建議改為(wei) 「傅斯年學術觀念中的反形式理則傾(qing) 向」，使其更為(wei) 嚴(yan) 謹。至於(yu) 傅斯年一般性思想中所往往具有的「反形式理則」傾(qing) 向，隻有在作為(wei) 本文主題之必要背景時，才一並討論。限於(yu) 篇幅，無法證述，也不以之作為(wei) 本論述的前提。

    2. 關(guan) 於(yu) 此種思想傾(qing) 向之淵源、影響、人格與(yu) 時代背景、與(yu) 在其實際人生所扮演的角色等問題，均需專(zhuan) 文討論。在本文中，僅(jin) 能就其相關(guan) 於(yu) 主題處大略提及。

[4]  Alfred Tarski，Introduction to Logic and to the Methodology of Deductive Sciences （New York: Oxford University Press, 3rd. edition, 1965）, xiii.

[5]  有關(guan) 「創造的變化觀」、「反形式主義(yi) 」、「還原主義(yi) 」思想皆發表在其有關(guan) 「實際主義(yi) 」的文章之前。正式討論科學方法論的「實際主義(yi) 」文章，成熟在後。其詳請參見下文。

[6]  例如《全集》，1237-1240、1252-1254、1261、1271-1273。

[7]  〈文學革新申義(yi) 〉，《全集》，1052，7/1/15。

[8]  〈文學革新申義(yi) 〉，《全集》，1052-1053，7/1/15。

[9]  〈文學革新申義(yi) 〉，《全集》，1053，7/1/15。

[10]  直至民國七年四月，傅斯年論「中國曆史分期」，仍以「人類精神之動作，現於(yu) 時間，出於(yu) 記載，為(wei) 曆史。」唯心的色彩依然濃厚。同文中雖指出史學與(yu) 地質學同為(wei) 「依據時間以為(wei) 變遷」之學科，卻並未深論，尤其並未論及以變化為(wei) 根本的宇宙觀。（《全集》，1224）

[11]  〈人生問題發端〉，《全集》，1238，7/11/13。

[12]  同前。

[13]  〈人生問題發端〉，《全集》，1239-1240。

[14]  參見 Franklin L. Baumer, Modern European Thought （New York: Macmillan Publishing Co. Inc. 1977.）, 402-416。

[15]  〈文學革新申義(yi) 〉，《全集》，1058，7/1/15。

[16]  〈文學革新申義(yi) 〉，《全集》，1054，7/1/15。

[17]  〈文學革新申義(yi) 〉，《全集》，1061，7/1/15。

[18]  〈中國學術思想界之基本誤謬〉，《全集》，1219，7/4/15。

[19]  〈中國學術思想界之基本誤謬〉，《全集》，1216，7/4/15。

[20]  〈戲劇改良各麵觀〉，《全集》，1081，7/10/15。

[21]  〈戲劇改良各麵觀〉，《全集》，1082，7/10/15。

[22]  即〈失勒博士的形式邏輯〉一文，傅斯年評失勒Formal Logic: A Scientific & Social Problem一書(shu) ，原刊於(yu) 民國八年3月1日「新潮」第一卷第三號。

[23]  〈隨感錄〉，《全集》，1197，8/5/1。

[24]  〈白話文學與(yu) 心理的改革〉，《全集》，1184，8/4/5。

[25]  此與(yu) 道家說相通。參見注164。

[26]  《全集》，1065。

[27]  〈文學革新申義(yi) 〉，《全集》，1060-1061。

[28]  〈文學革新申義(yi) 〉，《全集》，1054。

[29]  〈宋朱熹的詩經集傳(chuan) 和詩序辯〉，《全集》，1468-70，8/4/1。

[30]  1.〈怎樣作白話文〉，《全集》，1125，7/12/26。然而他又認為(wei) 「說話的作用有時而窮」，文章需賴組織、剪裁的功夫。中國人的語言，如同其思想與(yu) 文章，非常沒有深度及內(nei) 涵。所以需要「直用西洋詞法」，以求同時改良思想與(yu) 語言。（〈怎樣作白話文〉，《全集》，1130-31，7/12）

   2. 對於(yu) 舊文學，他說：「我們(men) 所以不滿意於(yu) 舊文學，隻為(wei) 他是不合人性，不近人情的偽(wei) 文學，缺少『人化』的文學。」（《全集》，怎樣作白話文，1132，7/12）

[31]  〈白話文學與(yu) 心理的改革〉，《全集》，1180-86，8/5/1。

[32]  毛子水，〈傅孟真先生傳(chuan) 略〉，《傅故校長哀挽錄》，1，39/12/25。

[33]  章氏早年篤信演化觀，並有一種熱烈的「尋根」企圖。（參見唐文權與(yu) 羅福惠，《章太炎思想研究》[武昌：華中師範大學，1986]，28-46、56-57）所作《文始》、《新方言》、〈原經〉、〈原名〉、〈諸子學略說〉、〈學變〉與(yu) 其他各種學術文字，都表現了追本溯源及闡明流變的基本態度。

[34]  《全集》，1171，8/1/16。

[35]  然而傅斯年實非真正的實證主義(yi) 者，其所重在於(yu) 經驗證據與(yu) 歸納實際經驗而已。說詳三之三節。當代學者經常誤以傅斯年為(wei) 實證主義(yi) 者，主因在於(yu) 不明白實證主義(yi) 的名義(yi) 以及傅斯年實際主義(yi) 與(yu) 經驗主義(yi) 化的思想。(例：李泉，〈傅斯年與(yu) 中國近代實證史學〉，《台大曆史學報》第20期[1996，台北]，35-55。)

[36]  《全集》，1459，8/4。

[37]  〈對於(yu) 中國今日談哲學者之感念〉，《全集》，1255-56，8/5/1。

[38]  〈對於(yu) 中國今日談哲學者之感念〉，《全集》，1252-1254，8/5/1。

[39]  〈人生問題發端〉，《全集》，1235，7/11/13。

[40]  〈「新潮」之回顧與(yu) 前瞻〉，《全集》，1209，8/9/5。

[41]  Fan-shen Wang，”Fu Ssu-nien: History and Politics in Modern China” （Ph. D. Dissertation，Princeton University，1993），36.

[42]  1. 傅樂(le) 成，《傅孟真先生年譜》（收入《全集》，以下簡稱《年譜》），2607。

   2. 傅斯年雖轉向新派，他早年所受章太炎、康有為(wei) 、梁啟超等人的影響，卻依然可見。

[43]  胡適譯Pragmatism為(wei) 實用主義(yi) ，歸之於(yu) 詹姆士（William James），以別於(yu) 所謂皮爾士（C. S. Peirce）與(yu) 杜威的實驗主義(yi)  （Experimentalism）。然而西文書(shu) 中常用Pragmatism涵蓋此三人的哲學。

[44]  傅斯年於(yu) 民國七年十月發表〈戲劇改良各麵觀〉，文中已引失勒的反形式邏輯與(yu) 反形式主義(yi) 觀點（《全集》，1082）。翌年三月又正式寫(xie) 書(shu) 評大力提倡失勒的這種思想。同時在民國七年，傅氏已購入杜威的著作。（Wang，”Fu Ssu-nien”， 32.） 又民國八年一月十五日，張東(dong) 蓀在國民公報上公開約傅斯年「翻譯哲姆士教授的實際主義(yi) 」。傅斯年答曰：「我原來有翻譯這書(shu) 的願心，我原來有研究實際主義(yi) 的計劃……」（〈譯書(shu) 感言〉，《全集》，1169，8/1/16）。可見傅斯年早以研究實際主義(yi) 知名。

[45]  傅斯年對Instrumentalism或Pragmatism 了解的深度雖遠不如胡適，然而大體(ti) 看法則「一脈相承」，此處行文可以不加分別。然而若細加分辨，胡適的實驗主義(yi) 重視「實驗室裏的態度」，傅斯年的實際主義(yi) 則偏重「具體(ti) 經驗的真實性」。

[46]  民國七年十一月十三日發表。他提及失勒的「反形式邏輯」與(yu) 「反形式主義(yi) 」在前（七年十月），但僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 文化上的「反形式主義(yi) 」之腳注。

[47]  〈人生問題發端〉，《全集》，1235，7/11/13。

[48]  〈人生問題發端〉，《全集》，1236，7/11/13。

[49]  〈人生問題發端〉，《全集》，1237-1238，7/11/13。

[50]  同上，並請參見本節第一段。

[51]  〈失勒博士的形式邏輯〉，《全集》，1447，8/3/1。

[52]  〈譯書(shu) 感言〉，《全集》，1169，8/1/16。

[53]  〈對於(yu) 中國今日談哲學者之感念〉，《全集》，1256，8/5/1。

[54]  〈失勒博士的形式邏輯〉，《全集》，1446，8/3/1。

[55]  〈失勒博士的形式邏輯〉，《全集》，1447-48，8/3/1。

[56]  〈失勒博士的形式邏輯〉，《全集》，1448，8/3/1。

[57]  〈失勒博士的形式邏輯〉，《全集》，1449，8/3/1。

[58]  〈失勒博士的形式邏輯〉，《全集》，1449，8/3/1。

[59]  〈譯書(shu) 感言〉，《全集》，1169，8/1/16。

[60]  〈蔣維喬(qiao) 著論理學〉，《全集》，1435。

[61]  〈蔣維喬(qiao) 著論理學〉，《全集》，1433-35。

[62]  《全集》，1131-1132，7/12/26。

[63]  〈「新潮」之回顧與(yu) 前瞻〉，《全集》，1201，8/9/5。

[64]  〈英國耶方斯之科學原理〉，《全集》，1438，8/1/1。

[65]  不過他似乎並不喜歡這本書(shu) ，而說道：「此書(shu) 到處談官能之窮，末卷更張大其詞，因而致人氣短。」（〈英國耶方斯之科學原理〉，《全集》，1438，8/1/1）可見傅氏確是偏向經驗論的。

[66]  「餘(yu) 嚐謂中國學者之言，聯想多而思想少，想象多而實驗少，比喻多而推理少……終古與(yu) 邏輯相違，學術思想，更從(cong) 何道以求發展。」（〈中國學術思想界之基本誤謬〉，《全集》，1218，7/4/15）

[67]  他說：「我本是個(ge) 淺陋的人，對於(yu) 新學問，隻有邏輯一種讀過十幾本書(shu) ，其餘(yu) 更是粗淺。但是我對於(yu) 許多問題常有插嘴，隻有邏輯永不敢做一字，可見「學然後知不足。」（〈致同社同學讀者〉，《全集》，2402，8/3）

[68]  「清代學問的精神，積極的方麵是本著親(qin) 曆實驗的態度，用著歸納的方法，取得無數的材料，翻來覆去，仔細考索，求異求同。──這真是條好教訓。至於(yu) 清朝學問的意義(yi) ，引到人生上，便給我們(men) 三大教訓：第一是求知……第二是求實用；（這是顏李一派）第三是求實用。（這是今文學派主義(yi) ）」（〈清代學問的門徑書(shu) 幾種〉，《全集》，1459，8/4/1）

[69]  傅斯年的朋友或後學皆盛稱傅先生在自然科學方麵的造詣，然而觀察傅斯年在國外修課的情形，以及其留下之論述，傅斯年在各科所習(xi) ，大抵都難以超過大學本科高年級的程度。這就個(ge) 人而言，已經是非常了不起的成就。然而若就學術的標準而言，恐怕不能算是登堂入室，深造有得。

[70]  傅斯年致胡適信 ，《胡適遺稿及秘藏書(shu) 信》第37冊(ce) ，359。

[71]  傅斯年致胡適信 ，《胡適遺稿及秘藏書(shu) 信》第37冊(ce) ，359。

[72]  他在〈與(yu) 顧頡剛論古史書(shu) 〉說道：「而且我一向懶惰，偶然以刺激而躁動一下子，不久又回複原狀態。我身體(ti) 之壞如此，這麽(me) 一個(ge) 習(xi) 慣實有保護的作用救了我一條命。但因此已使我三年做的事不及一年。」（《全集》，1502，約於(yu) 15/10）其實傅斯年的文人性格在有刺激、可發揮的時刻，會(hui) 有極熱情的表現。傅氏留學中期與(yu) 後期的「懶惰」，與(yu) 其學術上的困境密切相關(guan) 。

[73]  參見Wang，”Fu Ssu-nien”，82-89、97-98。

[74]  1. 傅斯年對於(yu) 哲學，尤其是理性主義(yi) 與(yu) 觀念論的強烈隔閡感，可以說明這一點。

   2. 據王汎森在倫(lun) 敦大學的調查，傅斯年的實驗乃至學習(xi) 報告，到了後來常常沒交。又要求免考西洋現代哲學史（History of Modern Philosophy [Descartes to Kant]）。（Wang，”Fu Ssu-nien”，85）

[75]  羅家倫(lun) ，〈元氣淋漓的傅孟真〉，《傅故校長哀挽錄》，43，39/12/30。

[76]  參見：Wang，”Fu Ssu-nien”，100。

[77]  毛子水，〈傅孟真先生傳(chuan) 略〉，《傅故校長哀挽錄》，1，39/12/25。

[78]  羅家倫(lun) ，〈元氣淋漓的傅孟真〉，《傅故校長哀挽錄》，42-43，39/12/30。

[79]  〈譯書(shu) 感言〉，《全集》，1169，8/1/16。

[80]  傅斯年致胡適信，《胡適遺稿及秘藏書(shu) 信》第37冊(ce) ，350-351，9/1/8。

[81]  傅斯年致胡適信，《胡適遺稿及秘藏書(shu) 信》第37冊(ce) ，351-352，9/1/8。

[82]  傅斯年在討論耶方斯時稱道他闡明可然之理，並說：「『可然』諸理，獨到之處，亦自不小。」（《全集》，1438，8/1/1）雖然未曾加以申論，對於(yu) 或然、可然之理，已頗致同情。

[83]  羅家倫(lun) ，〈元氣淋漓的傅孟真〉，《傅故校長哀挽錄》，43，39/12/30。

[84]  羅家倫(lun) ，〈元氣淋漓的傅孟真〉，《傅故校長哀挽錄》，42-43，39/12/30。

[85]  傅斯年有關(guan) 機率與(yu) 統計的觀點另外還受到T. Buckle與(yu) C. Spearman的影響。參見Wang，”Fu Ssu-nien”，89-90.

[86]  〈丁文江一個(ge) 人物的幾片光彩〉，《全集》，2366，25/2/23。

[87]  參見Wang，”Fu Ssu-nien”，90.

[88]  毛子水，〈傅孟真先生傳(chuan) 略〉，《傅故校長哀挽錄》，1，39/12/25。案：傅先生於(yu) 民國十五年冬回國，十六年在廣州中山大學創立「語言曆史學研究所」，十七年任「中央研究院曆史語言研究所」籌備委員兼代所長。他於(yu) 十八年遷史語所至北平，二十二年再遷該所至上海。此處所謂「他後來回國在北平任曆史語言研究所所長」，當為(wei) 民國十八年春至二十二年春這一段時間，並非剛回國時。

[89]  〈劉複「四聲實驗錄」序〉，《全集》，938，12/1。

[90]  〈丁文江一個(ge) 人物的幾片光彩〉，《全集》，2365，25/2/23。從(cong) 1927─36年，傅斯年幾乎沒有機會(hui) 買(mai) 西文書(shu) ，所以這些人的書(shu) ，大抵是他在國外所購並開始研讀的。（Wang，”Fu Ssu-nien”，98）

[91]  〈丁文江一個(ge) 人物的幾片光彩〉，《全集》，2365，25/2/23。

[92]  Karl Perason，The Grammar of Science （Bristol: Thoemmes，1991，a reprint of the 1892 edition），Chap. 2.

[93]  然而Pragmatism雖力反德國唯心論，其思想內(nei) 涵卻又深受德國唯心論，尤其是黑格爾的影響。這恐怕就不是傅斯年所了解的了。

[94] 〈「新獲卜辭寫(xie) 本後記」跋〉，《全集》，989。

[95] 〈「新獲卜辭寫(xie) 本後記」跋〉中的許多推想、假設、與(yu) 征引所謂古代民族的通例之論述方式，便是很好的證明。

[96] 部份學者未曾注意傅斯年的學術主張與(yu) 其學術實踐之間的矛盾，不免用傅斯年的學術作品來論斷他的學術觀點，這將導致矛盾的結果。（例：周梁楷，〈傅斯年和陳寅恪的曆史觀點——從(cong) 西方學術背景所作的討論（1880-1930）〉，《台大曆史學報》第20期 [1996，台北]，114-119。）事實上傅斯年的許多主張，正是要對治自己的缺點，所以往往不能反映他自己的實踐。（參見本文注2）本文所論的「反形式理則傾(qing) 向」與(yu) 其相關(guan) 思想，基本上限於(yu) 傅斯年的學術主張。

[97]  1. Wang，”Fu Ssu-nien”，84.

    2. 陳槃先生記道：「有潘君者寓槃書(shu) ，謂長沙章氏嚐言，傅君往在柏林治弗羅乙德心理學，一時無能出其右者」（陳槃，〈師門識錄〉，《長眠傅園下的巨漢》，台北：故鄉(xiang) ，68年3月版，157）

[98]  1. 毛子水以其為(wei) 「民國八九年間擬編印『新潮叢(cong) 書(shu) 』時」所做。（《全集》，1300）「新潮叢(cong) 書(shu) 」之編纂在傅斯年出國之後，故此文應列入國外時期的作品。

    2. 此文之論點與(yu) 「新潮」時期相近，疑當時出國不久。

[99]  〈心理分析導引〉，《全集》，1260。

[100]  〈心理分析導引〉，《全集》，1263、1269。

[101]  案：覆襲律之說已不為(wei) 學界接受。

[102]  〈心理分析導引〉，《全集》，1273-75。

[103]  〈心理分析導引〉，《全集》，1283-85。

[104] 〈心理分析導引〉，《全集》，1286-87。

[105] 〈心理分析導引〉，《全集》，1269。

[106] 傅斯年致胡適信 ，《胡適遺稿及秘藏書(shu) 信》第37冊(ce) ，360。原文有部份文字不清楚。

[107] 然而他十年後論及丁文江時曾說：「行為(wei) 思想要全依理智，而不可縱放感情壓倒了理智。是是非非要全依經驗，而不容以幻想代經驗。流傳(chuan) 之事務或理論，應批評而後接受，而不容為(wei) 世間的應聲蟲。……他又是一個(ge) 感情極重的人，以強動不息的精神，用極大的感情，來祈求這一個(ge) 『理性─經驗─實用』的哲學」。（〈我所認識的丁文江先生〉，《全集》，2361-62，25/2/16）采取了一個(ge) 平衡感情、理性與(yu) 經驗，較為(wei) 中庸的觀點。胡適曾盛稱傅斯年同時兼具最強的理智與(yu) 情感。大抵他中年以後，對人生的觀點更為(wei) 調和。然而其學術觀點，則仍然偏向經驗論。

[108] 然而嚴(yan) 格來講，相對論在認識論上的真正特點在於(yu) 揭櫫人類觀測，也就是「經驗」的相對性與(yu) 主觀性。愛因斯坦並不反對人類藉著理性，去探求事物的本質或普遍律則的作法。愛因斯坦不認為(wei) 「上帝會(hui) 擲骰子」，也從(cong) 不相信量子論，所以無論就認識論與(yu) 宇宙論而言，他自己都不是一個(ge) 「相對主義(yi) 」者，更不是一個(ge) 「或然論者」。然而當時西方的人文與(yu) 社會(hui) 學界普遍認為(wei) 「相對論」便代表了相對主義(yi) 。

[109] 國人論Ranke，往往隻注意到他所謂「科學考訂史料」的工作。前輩如姚從(cong) 吾先生譯介Ranke時，隻翻譯其有關(guan) 考訂史料的部份，而不譯其同一篇文章中「認識他與(yu) 時代的關(guan) 係」，便表現了這種觀點。（見姚從(cong) 吾，〈近代歐洲曆史方法論的起源〉，收入杜維運等編《史學方法論文選集》〔台北：華世，1979〕，199-200）然而Ranke 的史學，不僅(jin) 注意個(ge) 別的史料，也注意史料及曆史事件與(yu) 其環境之間不可分的整體(ti) 關(guan) 係。而唯有同時重視個(ge) 體(ti) 性與(yu) 機體(ti) 性，才能發掘各個(ge) 文化、各個(ge) 民族、各種事物的獨特軌跡，而表現曆史主義(yi) 的真諦。

[110] Wang，”Fu Ssu-nien”，93-94.

[111] 《全集》，1404。

[112] 傅斯年致胡適信 ，《胡適遺稿及秘藏書(shu) 信》第37冊(ce) ，357，15/8。

[113] Wang，”Fu Ssu-nien”，100.

[114] 〈論孔子學說所以適應於(yu) 秦漢以來的社會(hui) 的緣故〉，《全集》，1488，15/11/28。

[115] 同前注。

[116] 〈論孔子學說所以適應於(yu) 秦漢以來的社會(hui) 的緣故〉，《全集》，1489，15/11/28。

[117] 〈評秦漢統一之由來和戰國人對於(yu) 世界的想象〉，《全集》，1485，（16/11/8刊登，寫(xie) 作日期為(wei) 15/12/7）。

[118] 顧頡剛自己分析兩(liang) 人不合的幾個(ge) 原因中間提到：「是我辦事太喜歡有軌道，什麽(me) 事情都喜歡畫了表格來辦；而孟真則言不必信，行不必果，太無軌道。」（《胡適往來書(shu) 信選》上，535）這也牽涉到傅斯年的「反形式理則」傾(qing) 向的問題。

[119] 〈劉複「四聲實驗錄」序〉，《全集》，937，12/1。

[120] 在該文中，他對物理學也做「經驗論式的還原主義(yi) 」的解釋。這與(yu) 物理學的實際，相差甚遠。

[121] 羅家倫(lun) ，〈元氣淋漓的傅孟真〉，《傅故校長哀挽錄》，43，39/12/30。

[122] 〈戰國子家序論〉，《全集》，418-419。

[123] 〈戰國子家敘論〉，《全集》，419。

[124] 胡適之，〈傅孟真先生的思想〉，《長眠傅園下的巨漢》，4，41/12/20。

[125] 胡適於(yu) 民國14年8月寫(xie) 成《戴東(dong) 原的哲學》。15年11月論及「宋、明的『哲學』思考」（《年譜長編》，第二冊(ce) ，662）。17年2月列戴震入〈幾個(ge) 反理學的思想家〉一文中，以「思想家」為(wei) 題，然文中仍時時用「哲學」一詞。然而《中國中古思想史》原名《中國中古哲學史》，18至19年間始改。案胡適一向深以「中國治哲學史，我是開山的人，這一件事要算是中國一件大幸事」自豪（《文存》[亞(ya) 東(dong) ，1930]，三集卷二，212）。改名之事，涉及對於(yu) 中國思想的基本性質之認識，不可能無交代而輕易為(wei) 之。胡適雖未明言，在此期間所受傅斯年的影響則呼之欲出。（18年6月胡適曾指出「過去的哲學學派隻可在人類知識史與(yu) 思想史上占一個(ge) 位置，如此而已」[《年譜長編》，第三冊(ce) ，790]。然而這是他五四以來一貫的反哲學見解。且文中仍稱孟荀等人為(wei) 哲學家，態度不明確。這表現出他向思想史研究過渡的心理，卻未說明其真正原因。）

[126] 〈中國古代文學史講義(yi) 〉，《全集》，30，17/10。

[127] 〈性命古訓辯證〉，《全集》，29年。

[128] 〈性命古訓辯證〉，《全集》，501，29年。

[129] 〈性命古訓辯證〉，《全集》，502，29年。

[130] 〈性命古訓辯證〉，《全集》，702，29年。

[131] 〈中國古代文學史講義(yi) 〉，《全集》，13，17/10。

[132] 〈中國古代文學史講義(yi) 〉，《全集》，13-14，17/10。

[133] 〈考古學的新方法〉，《全集》，1338-1339，18/11/19。

[134] 〈本所發掘安陽殷墟之經過〉，《全集》，1317，19/1/20。

[135] 此方法雖屬現代考古學之常識，亦早已為(wei) 「中國地質調查所」與(yu) 李濟等中外考古與(yu) 地質學者所使用。（張光直，《中國考古學論文集》[台北：聯經，1995]，18-20，313-32。.）。然而機體(ti) 主義(yi) 的背景，當使傅斯年更容易了解這種方法的突破性意義(yi) 。

[136] 伍俶記道：「他海外歸來以後，一頂黑帽子，意氣之盛，猶十倍於(yu) 往昔，望上去真似神仙中人」。（〈憶孟真〉，《傅故校長哀挽錄》，63.）

[137] 〈朱家驊傅斯年致李石曾吳稚暉書(shu) 〉，《全集》，2445-46，16/5/16。

[138] 〈中國古代文學史講義(yi) 〉，《全集》，44-45，17/10。

[139] 李濟，〈傅孟真先生領導的曆史語言研究所〉，《感舊錄》，傳(chuan) 記文學社，84-85，40/2/28。

[140] 〈曆史語言研究所工作之旨趣〉，《全集》，1302，17/10。

[141] 〈中國古代文學史講義(yi) 〉，《全集》，18，17/10。

[142] 〈性命古訓辯證〉，《全集》，501，29年。

[143] 〈戰國子家序論〉，《全集》，417，7/1/15。

[144] 胡適之，〈傅孟真先生的思想〉，《長眠傅園下的巨漢》，4，41/12/20。

[145] 胡適之，〈傅孟真先生的思想〉，《長眠傅園下的巨漢》，4，41/12/20。

[146] 胡適之，〈傅孟真先生的思想〉，《長眠傅園下的巨漢》，4-5，41/12/20。

[147] 李濟，〈傅孟真先生領導的曆史語言研究所〉，《感舊錄》，85，40/2/28。

[148] 胡適之，〈傅孟真先生的思想〉，《長眠傅園下的巨漢》，5，41/12/20。

[149] 例如：〈新獲卜辭寫(xie) 本後記〉，《全集》，226。

[150] 胡適與(yu) 顧頡剛早已提倡「打破民族出於(yu) 一元的觀念」（《古史辨》，第一冊(ce) ，87-99。）然而顧頡剛同時意識到這類問題仍有待「地質學與(yu) 人類學上確實的發現」來證實。傅斯年所主持的殷墟考古及其所寫(xie) 的文章進一步地讓我們(men) 認清殷周兩(liang) 民族在地理分布、曆史、與(yu) 文化多方麵的重大差異。

[151] 鄧廣銘，〈懷念我的恩師傅斯年先生〉《台大曆史學報》第20期（1996，台北），4-5。

[152] 〈曆史語言研究所工作之旨趣〉，《全集》，1301，17/10。

[153] 〈曆史語言研究所工作之旨趣〉，《全集》，1310，17/10。

[154] 李濟，〈傅孟真先生領導的曆史語言研究所〉，《感舊錄》，81，40/2/28。

[155] 〈談努力周報上的物事〉，《古史辨》第二冊(ce) 。

[156] 〈閑談曆史教科書(shu) 〉，《全集》，1358。

[157] 〈閑談曆史教科書(shu) 〉，《全集》，1359。

[158] 〈閑談曆史教科書(shu) 〉，《全集》，1359。

[159] 〈國立台灣大學法學院「社會(hui) 科學論叢(cong) 」發刊詞〉，《全集》，1412，39/4/15。

[160] 學者或稱傅斯年為(wei) 「實證主義(yi) 」者。然而無論十九世紀的實證主義(yi) 者，或二十世紀的邏輯實證論者均重視理性論證、形式邏輯與(yu) 係統建構的重要性。這與(yu) 傅斯年所提倡的學術路徑及思維方式大為(wei) 不同。實證論者強調概念及理論與(yu) 經驗世界的聯係性。較之傳(chuan) 統的「形上學者」，他們(men) 對經驗或現象世界有更多的重視，然而其基礎仍然建築在理性主義(yi) 之上。

[161] 林毓生，《政治秩序與(yu) 多元社會(hui) 》[台北：聯經，1989]，278-288，

[162] 同前，297。

[163] 同前，297-298。。

[164] 這種不懼於(yu) 不確定，討厭固定秩序，回歸宇宙人生最根本而無任何固定形式的源頭活水，迎向大風大浪，而重新開創一切的態度，才是新文化運動的真精神。這種態度雖然具有革命性格，卻似乎也與(yu) 傳(chuan) 統，尤其是道家，的思維方法有密切的關(guan) 係。老子曰：「道可道非常道」，又曰：「道衝(chong) ，而用之或不盈」。莊子曰：「審乎無假、而不與(yu) 物遷。命物之化，而守其宗也。」（《莊子‧德充符》）均主張虛無因應，順化自然。傅斯年在「變化觀」、「歸真反璞」及其對真理的基本性質之看法上，均有類於(yu) 道家。之前提倡演化論的嚴(yan) 複與(yu) 提倡生生思想並批判西方理性主義(yi) 的梁漱溟，也都推崇道家與(yu) 《易傳(chuan) 》（《易傳(chuan) 》的思想深受道家影響）。至於(yu) 康有為(wei) 、章太炎、魯迅等人皆篤好道家，也是眾(zhong) 所周知之事。這是一條關(guan) 係著新文化運動的基本特性，而非常值得我們(men) 繼續研究的線索。

[165] 參見本論集有關(guan) 嚴(yan) 複的論文。林毓生認為(wei) 「傳(chuan) 統中國文化與(yu) 思想的結構的崩潰」發生在辛亥之後，並在此基礎上討論民初「科學主義(yi) 」的產(chan) 生。（林毓生，《政治秩序與(yu) 多元社會(hui) 》，295-300）。此處上溯至嚴(yan) 複，主要是因為(wei) 他是第一個(ge) 介紹現代歸納法邏輯入中國的學人。

[166] 我們(men) 同時應當注意近代國人一開始便以為(wei) 數學與(yu) 邏輯代表了西方的科學，而對兩(liang) 者大感興(xing) 趣。認為(wei) 演繹法可以帶來確定知識的信念，曾非常普及。直到實驗主義(yi) 輸入之前，演繹或曰形式邏輯其實是極受尊崇的。胡適雖提倡實驗主義(yi) 邏輯，卻依然重視傳(chuan) 統邏輯。然而理性主義(yi) 與(yu) 形式邏輯倒底未能在中國生根，其原因並非危機感，而是傳(chuan) 統經驗主義(yi) 傾(qing) 向的思維模式與(yu) 演化觀的影響。

[167] 傳(chuan) 統世界的秩序與(yu) 意義(yi) 之結構崩潰以後，早期的中國現代讀書(shu) 人繼承了儒學的傳(chuan) 統，用求道的精神與(yu) 思維方式上下求索，全麵研究古今中外各種學問以重新掌握秩序與(yu) 意義(yi) 之源頭。然而在這重建的過程中，現實的混亂(luan) 加上科學與(yu) 理性基礎的薄弱，使得他們(men) 所走的道路，通常並不真正表現出理性主義(yi) 的精神。早期中國現代讀書(shu) 人所采取的，更主要的是一種近似浪漫主義(yi) 而帶有強烈的求道色彩的「動的哲學」（包括實驗主義(yi) 與(yu) 馬列主義(yi) ）。對西方各種思想的接受，則一方麵因為(wei) 「求一貫之道」的心理與(yu) 思維方式，而容易將他們(men) 高度簡化且無限上綱為(wei) 某種指導一切的所謂「主義(yi) 」，一方麵卻又繼承了傳(chuan) 統務實、重經驗的思維方式，隨時變化，不固守任何框架或思想。其間新的主義(yi) 及意識型態與(yu) 舊的思維方式互相作用，表現出複雜的麵相。不能單純以啟蒙、浪漫主義(yi) 、或「意識型態」這一類浸潤在西方理性主義(yi) 、觀念論（idealism）及其他西方文化傳(chuan) 統中的概念來解釋。許多當代的學者經常使用啟蒙、浪漫主義(yi) 、「意識型態」等概念來闡釋中國現代思想史的一些重要現象。筆者則以為(wei) 在中國現代讀書(shu) 人仍深受傳(chuan) 統的學術性格與(yu) 思維方式所影響的情況下，立基於(yu) 這一類詞匯的詮釋架構之有效性，似乎仍有待商榷。

[168] 相關(guan) 論文請參考本論集論梁漱溟一文，以及敝人的 “The Cosmo-ontological View of Becoming in Ancient Chinese Taoism”，《台大曆史學報》第十九期（1996，台北）; “Western Rationalism and The Chinese Mind: Counter-Enlightenment and Philosophy of Life in China，1915-27”，（Yale University Ph.D. Dissertation，Michigan University Microfilm，1993）.

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