梁漱溟的生生思想及其對西方理性主義(yi) 的批判（1915-1923）

作者：吳展良

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《當代儒學論集：傳(chuan) 統與(yu) 創新》，台北：中研院文哲所，1995

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿四日辛未

            耶穌2018年4月9日

一、引言

中國現代化的過程崎嶇坎坷，其原因亦錯綜複雜。以往由政治史、經濟史、社會(hui) 史、乃至意識型態史的觀點所提出的詮釋已經相當豐(feng) 富。本文則從(cong) 探討思想基底的角度，研究民初人士的一種追求無限無執的根本至道之思維傾(qing) 向，以及由之而生的一種深沈的排斥西方理性主義(yi) 及現代化的態度。這種深沉的拒斥現代化態度，不僅(jin) 表現為(wei) 批判西方現代文明的保守思想，亦成為(wei) 進步份子表麵上一心西化，實際上卻無法真正了解及接受西方事物的重要原因。民國以來的西化與(yu) 俄化派在心靈深層所保有的傳(chuan) 統心習(xi) ，與(yu) 文化保守主義(yi) 者所呈現的心靈特質，其實一脈相通。[1]為(wei) 求深入這種心理，本文將以開創「中國現代保守主義(yi) 」的梁漱溟為(wei) 代表，詳為(wei) 分析其有關(guan) 思想，以顯示現代保守主義(yi) 及其思想淵源的深刻性與(yu) 複雜性。[2]不明於(yu) 此，亦將難以明白中國在所謂「現代化」的過程中所麵對的深層與(yu) 結構性的挑戰。

從(cong) 韋伯（Max Weber）與(yu) 其他許多學者的研究中，我們(men) 已深切了解到整個(ge) 西方的現代化，實以「理性化」（rationalization）與(yu) 「智識化」（intellectualization）為(wei) 核心。韋伯所指的「理性化」基本上是以基督新教倫(lun) 理及希臘與(yu) 啟蒙時代的理性主義(yi) 為(wei) 定義(yi) 。前者未必為(wei) 後進國家的現代化所必須，亦不甚受到民國以來學者的重視，是以本文不擬加以討論。然而後者則為(wei) 世界的現代化所不可或缺之因素。舉(ju) 凡現代的自然與(yu) 社會(hui) 科學、市場經濟、分工體(ti) 製、技術與(yu) 管理、官僚係統、法律係統、民主與(yu) 人權、乃至個(ge) 性主義(yi) 均與(yu) 希臘與(yu) 啟蒙時代的理性主義(yi) 有不可分之關(guan) 係。[3]是以中國心靈對西方理性主義(yi) 之深層拒斥，不免為(wei) 中國難以真正地法治化、製度化、科學化、民主化、組織化，並落實政教分離、尊重人權、及分工敬業(ye) 的一個(ge) 重要原因。缺乏真正的理性主義(yi) 精神，由西方引進的各種重要製度、觀念與(yu) 學術途徑，也必然失真。我們(men) 必須深入探究此種排斥西方理性主義(yi) 心態的性質與(yu) 根源，以思考中國文化的未來走向。[4]

民初排斥西方理性主義(yi) 的心態，實源於(yu) 傳(chuan) 統中國的宇宙觀與(yu) 思維方式的部份基本特質。一個(ge) 具有鮮明特色的大文明係統，必有其累世難變的世界觀與(yu) 思維方式。西方近世文明的宇宙觀與(yu) 思維模式，奠基於(yu) 希臘與(yu) 基督教兩(liang) 大文化，尤其是前者的理性主義(yi) 。至於(yu) 中國文明所特具的世界觀與(yu) 思維方式，學者至今仍然聚訟紛紜，然而要以儒、道、釋、陰陽諸家為(wei) 代表。中西兩(liang) 大文明交會(hui) 時，其大為(wei) 相異的世界觀與(yu) 思考模式，激使許多民初的「傳(chuan) 統派思想家」從(cong) 根本上對西方文明加以反省與(yu) 批評，因而產(chan) 生了有力的「反啟蒙思想」（Counter-Enlightenment）。這種在中國土地上產(chan) 生的「反啟蒙思想」雖以反對西方的理性主義(yi) 文明為(wei) 中心，卻又不同於(yu) 西方以浪漫主義(yi) 、存在主義(yi) 或懷疑主義(yi) 為(wei) 基調的反啟蒙思想，而有自己文明的特色。是即植基於(yu) 中國傳(chuan) 統宇宙觀與(yu) 思維模式的「生生思想」。本文企圖分析梁漱溟的個(ge) 案，以說明這種中國式反啟蒙思想的深刻性與(yu) 全麵性。

從(cong) 時代因素而言，民初排斥西方理性主義(yi) 的心態亦與(yu) 清末民初的局勢密切相關(guan) 。清末以來的革命形勢，造成了一種反格律規條，反官僚係統，反故常，反一切束縛的心態，而表現為(wei) 一種強調變化、排斥固定理則，甚至是無政府主義(yi) 的態度。清末思想界的領袖，如康有為(wei) 、章太炎、譚嗣同的思想已顯見其如此。風行當時的進化論，更為(wei) 之推波助瀾。清末以至民初的無政府主義(yi) 、實驗主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 馬克思主義(yi) ，則反映並加深了這種趨勢。革命的形勢再加上沿自傳(chuan) 統的思維方式，使得排斥律則的心態更為(wei) 嚴(yan) 重。唯物辯證法輸入後，「動的哲學」更是風行一世。舊的秩序與(yu) 觀念被打倒，西方式的理性秩序亦無法建立。革命複革命，動進複動進，不斷的大破壞乃隨之而來。反啟蒙思想，亦為(wei) 這種時代思潮的一環。

以上這種種問題不能簡單地歸為(wei) 近代西方或傳(chuan) 統中國思想之弊病，卻可以顯示中國在現代化過程中所遭遇的困難。要克服深入語言與(yu) 生活中的傳(chuan) 統思維方式與(yu) 宇宙觀所帶來的限製，顯然絕非易事，有待長期的努力。然而，中國數千年的大傳(chuan) 統絕非僅(jin) 具負麵價(jia) 值的包袱，從(cong) 當代的角度視之，反啟蒙思想雖對中國的現代化有一定的不利影響。然而其針對「現代性（modernity）」之反省與(yu) 批評，卻往往深中現代文明的根本大病，而具有深遠的意義(yi) 。傳(chuan) 統與(yu) 現代的對話，對於(yu) 雙方都有價(jia) 值。如何在中西文化的激蕩中尋得出路，並融合創造出更理想的文明，不僅(jin) 是當時的首要課題，也是我們(men) 今日仍必須探討的根本性問題。

就研究方法的角度而言，近代有關(guan) 中國思想史的研究多限於(yu) 對於(yu) 個(ge) 別人物、思潮、主義(yi) 、或學派的陳述，而很少探索文明在思維或心理方麵的深層原理及結構；也因而對於(yu) 牽引文明演化的心靈原理缺乏了解。本文使用個(ge) 案研究的方式，探討中西交會(hui) 時，兩(liang) 大文明的世界觀與(yu) 思維方式之間的衝(chong) 擊。希望能為(wei) 中國近現代思想史的研究辟出新的途徑。

二、梁漱溟思想的核心──生生的宇宙觀

梁漱溟並非近代第一個(ge) 對西方文明提出中肯批評的中國思想家，然而他卻是對於(yu) 現代西方文明的本質提出全麵性與(yu) 係統化深刻批判的第一人。在他之前的梁啟超雖亦曾批評西方近世文明所表現出的機械主義(yi) 與(yu) 科學主義(yi) 傾(qing) 向，然而梁啟超的批評主要襲自當時的西方思想界，其深度與(yu) 廣度均遠不能與(yu) 梁漱溟相比。梁漱溟的批評則深植於(yu) 中國傳(chuan) 統，乃所謂有源之水，所以特別值得吾人重視。梁漱溟思想的發展過程非常複雜，在1949年以前，其思想可分為(wei) 三大階段：功利主義(yi) 時期、佛家時期、及儒家時期。梁氏對西方理性主義(yi) 的解釋與(yu) 排斥深受早年功利主義(yi) 時期個(ge) 人經驗的影響。其批判西方理性主義(yi) 化文明的宏大思想體(ti) 係，則完成於(yu) 他初由佛家轉至儒家思想之時期。[5]這個(ge) 思想體(ti) 係成為(wei) 他影響巨大的《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 的骨幹，因此本文的重點也將放在這一時期。梁氏當時的核心思想是一種「生生的宇宙觀」。為(wei) 了了解他這種思想的根源，我們(men) 必須簡短地追溯其思想的早期發展。

梁氏早年受的是相當西化的教育，他的父親(qin) 梁濟厭薄空文而好實學，當時的進步風氣又崇尚事功，受到這種環境的影響，梁漱溟於(yu) 十四歲便形成了一套以對於(yu) 群己「好處的大小」為(wei) 衡量一切價(jia) 值之標準的功利主義(yi) 思想。[6]然而行之數年以後，他便發現這種時時計較獲得快樂(le) 與(yu) 益處多寡的人生態度，一則不能觸及真正的內(nei) 在需要，而長使自己不自在又不滿足，二則違反人類依靠本能與(yu) 直觀行動的自然律則。更重要的是他認識到人類「欲望無已時」，世間苦永多於(yu) 樂(le) ，所以計算越多，苦惱將越多。[7]然而這種凡事運用理智的習(xi) 慣畢竟已經深入他的性格，使得他容易為(wei) 種種無解或難解的人生與(yu) 社會(hui) 問題所煩惱，也增加了他厭世之心。辛亥革命之際，國家、社會(hui) 、文化的前途一切不定，年輕的梁漱溟為(wei) 此憂思難安，心神難以負荷。日常人生與(yu) 社會(hui) 處處可見的惡狀又常令他難過，倍感人生可厭，乃於(yu) 辛亥之冬與(yu) 壬子之冬兩(liang) 次自殺。[8]這番經曆之後，他厭棄了以計算、推量等理智手段來解決(jue) 人生及人世問題的方法，轉入佛學，並終其一生極力反對功利主義(yi) 與(yu) 計算式的「理智」（calculative reason）主義(yi) 。

（一）變化的曆程觀

梁氏於(yu) 二十至二十九歲之間信佛極誠。他學佛純係自修，所涉獵的法門亦甚龐雜。其最後所得的中心思想是一種以「變化」為(wei) 一切事物之本質的宇宙觀，屬於(yu) 一種「曆程哲學」（process philosophy）。他認為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本質乃是「變化」，離此不斷變化之曆程別無所謂本體(ti) 、本質或真實。既然萬(wan) 事萬(wan) 物本無常，則一切執名言、物相、規律、理則以為(wei) 實有之見皆為(wei) 無明，而為(wei) 種種煩惱與(yu) 迷妄的根源。人們(men) 須離此一切無明妄見，方能解脫眾(zhong) 苦。就個(ge) 人的心理背景而言，梁氏於(yu) 此時篤信變化的曆程觀，其根本原因其實是為(wei) 了破一切欲執以解脫所有的苦。他排斥理則及理智主義(yi) ，同樣是希望破除一切欲執以解脫煩惱的自然結果。[9]就時代背景而言，自清末至民初，佛學先於(yu) 文化界而後於(yu) 學術界盛極一時，梁氏本人更曾深受譚嗣同與(yu) 章太炎佛化思想之影響。他雖有特立獨行的個(ge) 性，仍不免在此風氣之中。然而梁氏本質上是個(ge) 極為(wei) 認真、凡事要完全根據自己內(nei) 心思想與(yu) 感受的人。他這時期的思想固然反映了時代的困惑與(yu) 空虛，更重要的源頭則是切身的痛苦經驗。兩(liang) 次自殺的經曆，才是他思想轉變的關(guan) 鍵。[10]梁氏變化的曆程觀最早表現於(yu) 1916的一篇名譟一時的文章：〈究元決(jue) 疑論〉。他將那無形相方所、為(wei) 一切質與(yu) 力之根本、恒動「無休息」的以太比做阿賴耶識或如來藏；並以之為(wei) 恒變而包含一切的「第一本體(ti) 」，亦即其所究得之元。[11]這種思想其實便是譚嗣同與(yu) 章太炎乃至民初盛行的唯識宗所喜言之「阿賴耶識恒轉如瀑流」的宇宙觀的現代詮釋。為(wei) 了因應西方科學的挑戰，梁漱溟將以太與(yu) 阿賴耶識、如來藏比附在一起，以完成其一以貫之，統宗會(hui) 元的最高思想體(ti) 係。他並且因為(wei) 這篇文章受到蔡元培的賞識，而得以進入北大哲學係教書(shu) 。前有譚嗣同將以太與(yu) 電、仁、愛比附在一起，後有梁漱溟將以太與(yu) 阿賴耶識比附在一起，並且都深受時人的重視。當時人企圖融通人類知識的最高原理，掌握貫通宇宙人生的至道，以在固有的價(jia) 值全麵動搖的情形下，重新確立人生與(yu) 文化方向的迫切心理，由此可知。

就其思想內(nei) 容而言，梁氏此時的注意力完全放在變化的宇宙觀之上。至於(yu) 以太說屬唯物論，而佛家的宇宙觀則近似唯心論，兩(liang) 者立論淵源絕然不同的問題，似乎並不在他心中。[12]這說明了他信仰的中心是「變化觀」，與(yu) 由之而生的「無所執觀」及「一體(ti) 渾融不分別觀」。梁漱溟雖用本體(ti) 一詞，至於(yu) 本體(ti) 為(wei) 如何？是心或物或其它，他也似乎並不在意。這固然是他當時的學力不足，對中西各家學說的差別不夠敏感。同時更因為(wei) 變化的曆程觀根本上便反對超越或對待於(yu) 現象界的本體(ti) 論──無論其為(wei) 吠檀多或希臘的本體(ti) 論，所以自然反對為(wei) 本體(ti) 立名或設定義(yi) 。本體(ti) 究竟為(wei) 如何？對梁氏而言，代表一種執著未化的問題。梁氏曾於(yu) 《印度哲學概論》（商務，1919初版）一書(shu) 中批評世人之以佛法為(wei) 唯心論：「今試問此所謂心者為(wei) 有心之自相，抑無心之自相？若許有自相則非佛法。佛法中不見一法有其自相，……若所謂唯心之心者並無心之自相，則何所謂唯心？」[13]其思想重點既在於(yu) 破一切名相之執，故不可立唯心或唯物之名，所謂「一切諸法同一無性，是故真實性以無性為(wei) 性。」[14]是以梁氏終生不以唯心或唯物之名加於(yu) 其所相信的第一義(yi) 之上。梁氏早年所采取的佛說近乎吾人所說的唯心論，而其中年以至於(yu) 晚年的說法則近乎「心物合一」論，或曰「宇宙生命流行的生生之論」。其實無論是唯心論、唯物論、或所謂的心物合一論都可與(yu) 變化的曆程觀配合。這一方麵是「道不可道」，本體(ti) 說了便錯；另一方麵也表示梁氏的思想從(cong) 來企圖將現象界與(yu) 本體(ti) 界打成一片。所謂本體(ti) 乃是「一體(ti) 遍十方不生不滅」[15]，是故「現象之全體(ti) 」即本體(ti) ，即現象即本體(ti) ，而不再為(wei) 本體(ti) 立一存有論的定名。[16]

梁氏變化的宇宙觀源本於(yu) 佛學，而當時流行的進化論及物理學上「質能互換」與(yu) 「以太」等新說法，也加強了他對於(yu) 這個(ge) 觀點的信心。他將以太的無形象方所及質能的互換性作為(wei) 宇宙一切本來變動不居的物理學基礎。關(guan) 於(yu) 進化論，他曾說：

印度化在晦塞的東(dong) 方本無以自明，唯以有進化論後所產(chan) 生、所影響之科學如生物學、心理學及其他，所演出、所影響之哲學如實驗主義(yi) 、柏格森及其他，而後佛家對宇宙的說明洞然宣達，印度化才好講，唯識方法才好講。[17]

用進化論與(yu) 當代科哲學的演化觀來證成佛學變化的曆程觀。然而佛法雖善言宇宙之成住壞空與(yu) 無常變化，卻並不言進化，尤其並不持一種自然或物質主義(yi) 的進化論。梁氏所重既然在於(yu) 變化觀，對這些分別便不注意。所以他說：

此遷流相續者魯滂所謂變化無休息，達爾文、斯賓塞所謂進化，叔本華所謂求生之欲，柏格森所謂生活，所謂生成進化，莫不如是。[18]

合唯心、唯物、心物二元、生機主義(yi) （vitalism）諸說於(yu) 一爐，不加分別。至於(yu) 諸家之說若以較嚴(yan) 格的佛學觀點視之，皆不免執於(yu) 以其所見之「根本之物」為(wei) 本體(ti) 與(yu) 實有的問題，梁氏也忽略不論了。

這種曆程的宇宙觀既以變化為(wei) 一切之本質，自然視一切名言、律則、觀念、物體(ti) 、形質等有形相分別者為(wei) 假，而唯有那離一切分別相，是以不可思議言說者方為(wei) 真實。這正與(yu) 西方理性主義(yi) 的基本前提相反對。古希臘的理性主義(yi) 者認為(wei) 這不斷變化的世界不真實，也不能成為(wei) 理性認知的對象，所以哲人們(men) 要透過理性所攝的concept,idea,或logos以掌握那現象界背後的永恒真實界。換言之，是以流行變化（the world of becoming）為(wei) 假，而一心追求那存有的世界（the world of beings）。其基本態度與(yu) 以變化為(wei) 唯一的真，而一切「具相」之「物」為(wei) 假的佛學思想正好相反。

由此根本見解出發，他在佛家思想期表現出強烈的反理智主義(yi) 傾(qing) 向，對於(yu) 一切的名言及律則（law）不信任。對他而言，「真如」是「不可思議，不可說，不可念」的。思議言念尚且不可，則何論於(yu) 事物之律則。故曰：「無性者雲(yun) 何有法。世間不曾有軌則可得。」[19]這不僅(jin) 是「自然（nature）軌則不可得」，同時也指「德行（moral）軌則不可得」。[20]一切的軌則與(yu) 理律既不可得，則他也不免常說「世間種種學術我不曾見其有可安立。」[21]在佛說之前，一切「東(dong) 西哲學心理學德行學家言」，不免為(wei) 「不值一笑」了。[22]這些反理智主義(yi) 的見解不僅(jin) 表現在〈究元決(jue) 疑論〉中，他的《印度哲學概論》及《唯識述義(yi) 》二書(shu) 對此更有詳細的發揮。本於(yu) 唯識宗，此二書(shu) 對理智，即所謂「比量」，有深入的批評。其批評也同時成為(wei) 梁氏的成名著——《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 批判西方理智主義(yi) 認識論及宇宙觀的基礎。關(guan) 於(yu) 這一方麵，我們(men) 將於(yu) 下文一並討論。

（二）生生思想

變化的曆程觀基本上均保留在梁氏《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 之中，而成為(wei) 他反對西方理智主義(yi) 與(yu) 批判西方文化的思想基礎。然而佛學雖是摧破理智主義(yi) 形上學與(yu) 認識論的最佳利器，它本身卻建設性不足，難以成為(wei) 新時代的思想基礎。梁氏在寫(xie) 作《東(dong) 西文化及其哲學》時，已經轉入儒家，而開始有了一套新的，包含了儒、釋、道、陰陽、中醫以及西方思想的世界觀。

梁氏之所以轉入以儒家為(wei) 主的「生生的世界觀」，實與(yu) 新文化運動以及他在北大的入世生活密切相關(guan) 。就時代的背景而言，救中國與(yu) 找到中國文化的新方向是新文化運動時期的首要課題。這些目標要求一種比較積極入世的思想，佛學太消退不能解決(jue) 中國的現實問題，這是梁漱溟所以轉入儒家的一個(ge) 主要理由。[23]然而除了這較為(wei) 實用的考慮外，還有他對人生路向的新體(ti) 會(hui) 。梁氏學佛吃素之後，身心比較清靜，然而在北大的生活，卻擾動了他的心：「動念回到世間來，雖說觸發於(yu) 一時，而早有其醞釀在的。這就是被誤拉進北京大學講什麽(me) 哲學，參入知識分子一堆，不免引起好名好勝之心。好名好勝之心發乎身體(ti) ，而身則天然有男女之欲。」[24]這使得原來「蓄誌出家為(wei) 僧」的他，「精神上時時在矛盾鬥爭(zheng) 之中」。民國九年初春的一日，正當他心緒紊亂(luan) 之時，讀到《明儒學案》中泰州王門崇尚自然的思想，便「決(jue) 然放棄出家之念」。[25]從(cong) 此采取儒家樂(le) 生的思想，於(yu) 暑假中開講《東(dong) 西文化及其哲學》，並於(yu) 同年底結婚。換言之，梁氏之由佛學轉入儒學，是在數年之間受到新文化運動之中心北大的一種活潑熱烈氣氛的感染，引發了他對於(yu) 儒家樂(le) 生態度與(yu) 入世生活的肯定。他強調自然、生命、意欲、與(yu) 本能等思想，亦均由此時開始。這種崇尚自然的生生思想，不能不說是時代新精神的一種表現。[26]

梁氏新世界觀的來源與(yu) 內(nei) 涵非常複雜，然而誠如他所言：「凡真學問家必皆有其根本觀念，有其到處運用之方法，或到處運用的眼光。」[27]他自己便是這樣一位具有獨造自得而直湊單微的眼光之思想家。梁氏的「根本觀念」，除了相信宇宙的本質即變化，離此變化之曆程則別無所謂本體(ti) 的佛家與(yu) 道家化的宇宙觀，更加上「生生」這一融合了儒家、道家、陰陽、中醫、與(yu) 西方之演化論與(yu) 生機主義(yi) 的思想。[28]他說：

我思想中的根本觀念是「生命」、「自然」，看宇宙是活的，一切以自然為(wei) 宗。彷彿有點看重自然，不看重人為(wei) 。這個(ge) 路數是中國的路數。中國兩(liang) 個(ge) 重要學派─儒家與(yu) 道家，差不多都是以生命為(wei) 其根本。如四書(shu) 上說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」「致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。」都是充分表現生命自然的意思。……我曾有一個(ge) 時期致力過佛學，然後轉到儒家。於(yu) 初轉入儒家，給我啟發最大，使我得門而入的，是明儒王心齋先生；他最稱頌自然，我便是如此而對儒家的意思有所理會(hui) 。……後來再與(yu) 西洋思想印証，覺得最能發揮盡致，使我深感興(xing) 趣的是生命派哲學，其主要代表者為(wei) 柏格森。……再則，對於(yu) 我用思想做學問之有幫助者，厥惟讀醫書(shu) 。……醫書(shu) 所啟發於(yu) 我者仍為(wei) 生命。……中國儒家、西洋生命派哲學和醫學三者，是我思想所從(cong) 來之根柢。[29]

佛學在此似乎退居幕後，甚至不提了。這大抵是梁氏提倡儒學之結果。然而「生生」之說其實仍然是一種變化的曆程觀。隻是佛說的變化無常乃無性、無名相、本來清靜。梁氏所理解的儒家宇宙觀則指此充滿生命，不斷變化流轉的宇宙自然為(wei) 一生生的過程。他說：

我心目中代表儒家道理的是「生」，代表佛家道理的是「無生」。[30]

又說：

中國自極古的時候傳(chuan) 下來的形而上學，作一切大小高低學術之根本思想的是一套完全講變化的─—絕非靜體(ti) 的。[31]

我很看得明孔子這派的人生哲學完全是從(cong) 這種形而上學產(chan) 生出來的。孔子的話沒有一句不是說這個(ge) 的。……這種形而上學本來就是講「宇宙之生」的，所以說「生生之謂易」。由此孔子讚美歎賞「生」的話很多，象是：「天地之大德曰生」；「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」；……孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。他以為(wei) 宇宙總是向前生發的，萬(wan) 物欲生，即任其生，不加造作，必能與(yu) 宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。[32]

生命與(yu) 生長觀自然包括變化觀。而它同時是一種有機的、一體(ti) 相感相應、不可分割的整體(ti) 性的宇宙觀（holistic world view）。

若論及梁氏「生生的宇宙觀」之根源，我們(men) 發現這種宇宙觀與(yu) 其說是孔子的宇宙觀，不如說是《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》宇宙觀的一個(ge) 根本要素。《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》本屬戰國中晚期以後的晚出書(shu) ，其宇宙觀實主要源於(yu) 道家思想，是綜合了儒道兩(liang) 家思想的產(chan) 物。[33]梁氏未曾深究古代儒道兩(liang) 家思想前後互相影響的關(guan) 係，然而他采取傳(chuan) 統的說法，以《易經》為(wei) 古代儒道兩(liang) 家思想的共同經典，卻符合秦以下儒家已采取了道家宇宙觀的現象。[34]梁氏所見亦繼承了理學，尤其是王學的說法。事實上宋明儒的宇宙觀也深受佛道乃至陰陽家的影響，而好言大化流行，萬(wan) 物遷化。宋明儒論仁亦超出人生界，而喜由天地生生之德綜論宇宙一體(ti) 之仁與(yu) 元亨利貞之道。梁氏所敬仰的泰州王心齋，其學說一方麵繼承這個(ge) 傳(chuan) 統，一方麵更明顯地具有禪宗與(yu) 道家「即遷化即真實」思想。至於(yu) 中醫的生命觀（一種整體(ti) 及有機論的生命乃至宇宙觀），則從(cong) 來便與(yu) 道家及陰陽家一體(ti) 。對梁漱溟而言，中國古代儒、道、陰陽、理學、中醫諸家思想實有一共同的思想根源，即其所謂「生生變化」的宇宙觀。梁氏此說，合諸家之宇宙觀為(wei) 一爐，而以儒道兩(liang) 家的宇宙觀為(wei) 核心，雖然不能表現出中國傳(chuan) 統宇宙觀複雜的全貌，卻也代表了中國傳(chuan) 統宇宙觀的一個(ge) 基本特質。

梁氏此說亦有采取於(yu) 西洋。論者如Guy Alitto、王宗昱等均以梁氏之宇宙觀比擬柏格森的生機主義(yi) 。[35]然而柏格森的生機主義(yi) 實具有「超越的唯心論」之背景。其「生力」（life drive）一說的重點在於(yu) 提出離物質界而存在的一種生命根源。一切的生命與(yu) 進化現象均有賴此生命根源之力，離此力則物質界不能單獨創造生命，根本上是一種心物二元論。此說的背景實為(wei) 基督教的上帝創造生命觀與(yu) 西洋唯心論的傳(chuan) 統，而其目則在於(yu) 駁斥當時大行於(yu) 西方的自然主義(yi) 。[36]梁漱溟受釋道儒三家的影響，根本上排斥二元論。其意想中的「生生」乃一體(ti) 用一源，心物一如的大化過程，與(yu) 柏格森的說法說有根本上的差異。梁氏一再強調的是一種不分別、渾融一體(ti) 的宇宙觀，而柏氏則要強調「生力」與(yu) 精神之獨立於(yu) 物質的自由主動性。這種不為(wei) 已成形質、觀念、形式所拘限的自由主動性雖然也是梁氏論生生思想的要義(yi) ，然而源頭大為(wei) 不同。梁氏相信至道不二，無名無執而為(wei) 萬(wan) 有生發之源，當然以恒動及主動創造為(wei) 其主要特質，柏氏所求則為(wei) 精神超越物質的獨立自主性，屬於(yu) 二元觀點。梁氏對柏格森的思想與(yu) 背景之了解均有限，所以他自己並未發現這個(ge) 問題。他僅(jin) 指出柏氏之說與(yu) 唯識學所用的認識論方法有所不同，而從(cong) 年輕至老均對柏氏的生機主義(yi) 宇宙觀稱譽有加，這就更難避免學者的誤解了。[37]

從(cong) 生生思想出發，梁氏對於(yu) 近代物理非常感興(xing) 趣。他敏感地注意到近代物理的宇宙觀與(yu) 西方傳(chuan) 統的宇宙觀大不相同，而其最大不同之處，正在於(yu) 一則以變化觀取代了希臘與(yu) 啟蒙式的實體(ti) 觀，再同時以整體(ti) 觀（holistic view）取代了古典物理的原子觀及分析觀。他讀了一本介紹愛因斯坦相對論的書(shu) ，然後發現：

他所有的話都根據「宇宙是大流」的意思而說，一切東(dong) 西都在這大流中彼此互相關(guan) 係。其最要緊的話就是：一切都是相對，沒有自己在那裏存在的東(dong) 西。似乎同我們(men) 的意思很契合。[38]

愛因斯坦雖然沒有「宇宙是大流」的說法，然而他的時空質能一體(ti) 說卻打破了古典物理的時、空、質、能分立觀。而相對論也的確指出了一切存在的一體(ti) 相關(guan) 性。沒有所謂孤立的主體(ti) ，或不變的實體(ti) ，一切事物都是不斷變化且相互影響的。

析論至此，讀者不免要問此種「生生思想」的「本體(ti) 」或「本質」究竟為(wei) 何？其實梁氏宇宙觀的重點在於(yu) 動態的變化過程，所以他並不討論「靜態本體(ti) 」的本質。然而他到底又逃不掉本體(ti) 論的問題，這使得他的本體(ti) 論見解經常不甚明晰甚至矛盾。梁氏早期的佛教本體(ti) 觀具有強烈的唯心論色彩，而他在《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 中所自述的根本思想，則為(wei) 一種本於(yu) 唯識宗的唯意誌論。他認為(wei) 「生活就是相續」，「盡宇宙是一生活，隻是生活，初無宇宙」。這生活就個(ge) 人而言是個(ge) 人「沒盡的意欲」所成，就宇宙而言，則是眾(zhong) 生「沒盡的意欲」的共同積業(ye) 所成，所以意欲實為(wei) 一切萬(wan) 有之根源。[39]物質世界隻是具相的「前此的我」，是為(wei) 前此意欲所成的業(ye) ，而一般所謂的心與(yu) 精神則為(wei) 當下靈動的意欲。[40]梁氏此說中的心物其實都由那「宇宙意欲」生出，仍屬唯心論。然而所謂宇宙意欲，就形貌上而言實近於(yu) 一種根本的，無形相方所之限的動能。其所謂物質界則為(wei) 具相、具形式、固定化後的動能。因此梁氏先前對於(yu) 「以太說」極表讚許，此時又對於(yu) 所謂愛因斯坦唯物論的「宇宙是大流」說大為(wei) 欣賞。[41]隻是他已不再輕易比附，而隻強調西方人近來亦改采「動的思想」。[42]梁漱溟以變化為(wei) 根的宇宙觀使他傾(qing) 心於(yu) 當時流行的進化論。宇宙意欲之說，更使他相信生物進化的過程亦受生之意欲的一路主導，而人類則代表這種主動靈性的充分顯現，所以得以走到了進化的頂端。也可以說，梁氏由佛學的「心生萬(wan) 法」、意誌與(yu) 意識變現萬(wan) 物的觀念出發，又受到近代演化論與(yu) 中國傳(chuan) 統的影響，乃有一種中國化的生機主義(yi) 的說法，認為(wei) 生物的進化亦有賴其各自的奮進意誌；人類正是因為(wei) 其奮進意誌最強，才能爬到進化階層的頂端。至於(yu) 人類文化則更是人們(men) 意誌力的展現。[43]然而另一方麵，他的生生思想又深受道家與(yu) 中醫的自然主義(yi) 的影響，強調生命與(yu) 本能，帶著心物合一論的味道。[44]這種種不同來源的影響，使得梁氏對本體(ti) 論的見解含有相當的彈性。大體(ti) 而言，他的本體(ti) 論仍是以佛家的唯心論為(wei) 基礎，但卻向著儒道的「心物合一」說過渡，而其真正的重點則在於(yu) 體(ti) 用不二的生生變化說。

以上所討論的宇宙觀與(yu) 本體(ti) 觀近乎所謂天道，然而梁氏生生思想之興(xing) 發點實在於(yu) 人道。對梁氏而言，天道、人道本不可分。變化的宇宙觀本來含攝並強調整體(ti) 觀，所以在梁氏的書(shu) 中，宇宙觀、本體(ti) 觀與(yu) 人生及人世問題常合在一起討論。這本是中國思想的傳(chuan) 統。然而為(wei) 了深入分析，本文必須將他思想中的個(ge) 別要素分離出來。生生變化的宇宙觀是他一切思想的理論基礎，是以必須先加以分析。然而就梁氏思想而言，釋、道、陰陽家的變化的曆程觀固然是批判西方理性主義(yi) 的宇宙、形上論之基礎，儒家重情之教則為(wei) 批判西方理性主義(yi) 的倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 思想的基礎。於(yu) 此同時，他又因佛學而重視直感（梁氏稱其為(wei) 「現量」，指未經理智與(yu) 直觀組織的直接感知），因儒、道、陰陽、中醫之學而重視直觀與(yu) 直覺，由是而積極地從(cong) 認識論的角度對理性主義(yi) 大加批評。生生思想實醞含以上所有觀點（然不等於(yu) 任何一家，尤其不同於(yu) 佛學，因佛學不言生生），構成了一內(nei) 容豐(feng) 富的世界觀，而對於(yu) 理性主義(yi) 的世界觀構成有力的挑戰。以下將從(cong) 宇宙、本體(ti) 、認識、人生與(yu) 倫(lun) 理、社會(hui) 政治論等方麵，進一步分析梁氏的中西文化觀，以闡明其複雜的內(nei) 容。

三、對西方文明係統化的批評與(yu) 對中國文明的反省

本於(yu) 佛學及生生思想，梁氏於(yu) 《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 中展開了他對西方文明與(yu) 理性主義(yi) 的全麵批判。梁氏於(yu) 此書(shu) 所討論的包含了古今中外宇宙人生社會(hui) 文化等各方麵的問題，內(nei) 容極為(wei) 龐雜。然而吾人如由上述的基本觀點去觀察，則將是如網在綱，係統分明。

梁氏此時期最大之突破在於(yu) 充分運用其哲學來討論文化問題。其思考方式主要是一種哲學化的「文化型態觀」，認為(wei) 一個(ge) 文化有他最基本的，無所不在的一種模式（pattern）。就梁氏而言，此模式源於(yu) 其文化成員的生活意向。不同的生活意向將決(jue) 定不同的思維方式，前者為(wei) 發動的意欲，後者乃知性的形式，合此情誌與(yu) 知兩(liang) 基本模式，乃可以決(jue) 定一文化的基本型態。這種看法固然也包含了他對於(yu) 人類文化的許多敏銳觀察，然其基本觀點則明顯地源於(yu) 唯識的唯意誌論中「盡宇宙是一生活」的說法。[45]由此出發，他認為(wei) 中、西、印文化各為(wei) 人類持中、向前、向後的意欲所形成的文化之代表。而其相應的「代表性」思維方式，則分別為(wei) 直觀、理智、及「現量」。[46]限於(yu) 本文的主題，我們(men) 對其說法不能一一檢討。以下所論將集中於(yu) 梁氏對於(yu) 西方理性主義(yi) 文明及傳(chuan) 統中國的「非西方理性主義(yi) 的思維方式」之批評及反省。

梁氏於(yu) 《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 中對於(yu) 西方文化的觀察本於(yu) 其「四步講法」。此方法為(wei) 「先從(cong) 西方各種文物抽出他那共同的特異采色，是為(wei) 一步；複從(cong) 這些特異的采色尋出他那一本的泉原。這便是二步；然後以這一本的精神攬總去看西方化的來曆是不是如此，此為(wei) 三步；複分別按之各種事物是不是如此，這便是四步。」[47]基本上是一種由追求文化的綜合特性的觀察出發，而後求其曆史與(yu) 現前之證據的「文化型態觀」。當時人對於(yu) 文化的綜合特性之認定，經常取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 文化所表現的心靈活動的基本特性。然而對於(yu) 心靈活動的基本特性的大分類，又不免深受觀察者對於(yu) 人類心靈基本運作方式的認識之影響。[48]此種討論文化型態的方法，雖然不能為(wei) 事事講求實證的當代學術界所接受，卻頗流行於(yu) 民國時期的學術與(yu) 思想界。梁漱溟於(yu) 其論述中強調西方文化的兩(liang) 大基本特色，民主與(yu) 科學，均源於(yu) 西方人的一種「意欲向前要求」的生活態度，而近世「西洋人所作的生活又以理智為(wei) 其唯一重要工具」。[49]向前要求的意欲越強，其理智活動也將越盛越強，輾轉以形成文藝複興(xing) 以降西方文明的異彩。

梁氏對於(yu) 西方理智主義(yi) 的論述之價(jia) 值，實不僅(jin) 在於(yu) 指出理智在西方文化，尤其是近代，作為(wei) 一種無所不在的基本工具，同時也在於(yu) 他對西方理智主義(yi) 的深刻批判及對於(yu) 中國文化中「非理智思想」部份的反省。梁氏對西方文明的看法確實頗有見地，可與(yu) 尼采、韋伯、海德格、哈帕馬斯諸人對現代文明之解釋相發明。他對中國文明「非理智」性格之反省，亦多切中要害。然而梁氏哲學化及唯心主義(yi) 式的文化型態觀到底不免過度地簡化了曆史。因此，下文的重點不僅(jin) 在於(yu) 檢討梁漱溟如何用理智主義(yi) 一概念去解釋西洋文化，而更在於(yu) 他對西方理智主義(yi) 之看法與(yu) 態度。我們(men) 必須由一批判的以及思想史的角度去考察這種看法與(yu) 態度的曆史意義(yi) 。以下我們(men) 將由本體(ti) 論、宇宙觀、認識論、人生與(yu) 倫(lun) 理哲學、社會(hui) 與(yu) 政治哲學等角度分別探討梁氏之說法的價(jia) 值。

（一）本體(ti) 論與(yu) 宇宙觀

從(cong) 本體(ti) 論及宇宙觀的角度而言，梁氏於(yu) 《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 中所言仍是基於(yu) 變化的宇宙觀（a world-view of becoming）對於(yu) 西方存有式的宇宙觀（a world-view of being）的一種觀察與(yu) 反省。然而他此時不僅(jin) 對於(yu) 這種觀點的意義(yi) 有了更完整的發揮，而且又從(cong) 唯意誌論的角度對於(yu) 西方理性主義(yi) 的本質加以深刻的批評。他說：

希臘的思想本來各方麵全都很發達……但是到了後來西洋隻有偏於(yu) 向外的，對於(yu) 自然的，對於(yu) 靜體(ti) 的一方麵特別發達，而別種思想漸漸不提，這就因為(wei) 西洋人所走是第一條路向，在第一條路向本來是向前看的，所以就作向外的研究；前麵所遇就是自然，所以對於(yu) 自然研究；自然乍看是一塊靜體(ti) ，所以成靜體(ti) 的研究。……自從(cong) 希臘哲學的鼻祖泰理斯起，就來究問宇宙本體(ti) 的問題，……近世哲學還是一元多元，唯心唯物等等問題，仍舊接續古代的形而上學，總想探究宇宙之本源。……根本的使其哲學成功唯物的傾(qing) 向。「物質」一觀念在這種態度上蓋不待構於(yu) 思，出諸口，已先有了。[50]

梁氏這段話雖有一些問題（例如西方人顯然不僅(jin) 擅於(yu) 研究自然，亦頗長於(yu) 研究人文社會(hui) ；靜體(ti) 之觀念與(yu) 唯心唯物均有關(guan) ，不必然走入唯物等等），然而它卻指出西方學術思想所主要追求的對象──靜體(ti) ，或曰現象背後永恒不變的實體(ti) （substance，being）。而這種態度，正如Robin Collingwood,Arthur Lovejoy,Carl Becker,Franklin Baumer,John Dewey,Alfred Whitehead,Martin Heidegger以及許多西方大家所曾一致指出的，的確為(wei) 西方思想自希臘以降的根本特質，而尤其是理性主義(yi) 的基本特質。柏拉圖的理性主義(yi) 之本質正在於(yu) 相信人類可以運用理性，透過代表超越共相之觀念（idea），掌握住永恒的實體(ti) 。自此實體(ti) 、觀念、與(yu) 理型（form）三者產(chan) 生難以分離之關(guan) 係，而為(wei) 一切西方思想與(yu) 語言文字之核心。直至十九世紀下半期之後，這個(ge) 大傳(chuan) 統才逐漸遭到從(cong) 尼采到解構思想之挑戰，而其演變的方向，如Carl Becker,Franklin Baumer等第一流思想史家所曾指出的，正是由實體(ti) 的宇宙觀（a world-view of being）轉向變化的宇宙觀（a world-view of becoming）。[51]梁氏不斷地由變化的宇宙觀對實體(ti) 的觀念提出質疑，與(yu) 其若合符節，可謂一舉(ju) 中的。

梁氏同時認為(wei) 追求靜體(ti) 、唯物思想、及運用理智均源於(yu) 西方人意欲向前、向外的態度。在此他對於(yu) 現代西方人運用理智的心理狀態有一番深刻的剖析：

要注意這時（文藝複興(xing) ）的人從(cong) 頭起就先認識了「自己」，認識了我而自為(wei) 肯定；……所謂人類覺醒其根本就在這點地方。這對於(yu) 「自己」、「我」的認識肯定，這個(ge) 清醒，又是理智的活動。……要注意這時的人有了「我」，就要為(wei) 「我」而向前要求，向前要求都是由為(wei) 「我」而來，一麵又認識了他眼前麵的自然界。……這時候他心理方麵又是理智的活動，在直覺中「我」與(yu) 其所處的宇宙自然是渾然不分的。[52]蓋本無所謂物質，隻納入理智的範疇而化為(wei) 可計算的便是物質。[53]

科學方法要變更現狀，打碎，分析來觀察；不又是向前下手克服對麵的東(dong) 西的態度嗎？[54]

這一切起於(yu) 本為(wei) 一體(ti) 渾然的宇宙之分化與(yu) 異化。「我」的概念，或曰個(ge) 體(ti) 的「主體(ti) 性」的建立，即代表了欲望的興(xing) 起，以及理智對世界的分化與(yu) 「定型化」。而其背後則是實體(ti) 論的存有學及理性化的符號係統。物質、觀念、人、我、物、事亦莫不為(wei) 向前之欲望運用理智分化出、造做出的形式。這種態度的普遍運用，雖創造了極有力量的西方近代文明，卻也造成了自然、人生、及社會(hui) 的高度異化：

從(cong) 他們(men) 那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那範疇悉化為(wei) 物質，看著自然隻是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內(nei) 隻是一些碎物合成的，無複囫圇渾融的宇宙和深秘的精神。其人對人分別界線之清，計較之重，一個(ge) 個(ge) 的分裂對抗競爭(zheng) ，雖家人父子也少相依相親(qin) 之意。象是覺得隻有自己，自己以外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，幹枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的淨盡，真是難過得要死！……所以此刻他們(men) 一致的急要努力擺脫理智所加於(yu) 他們(men) 的逼狹嚴(yan) 酷世界。[55]

梁氏根據其變化的宇宙觀、唯識的唯意誌論、及萬(wan) 物一體(ti) 的生生思想所創造的這一套物化及異化理論，使我們(men) 想到許多近代西方的反啟蒙及後現代思想家對於(yu) 理性主義(yi) 及整個(ge) 西方現代文明的批評。雙方批評的理論基礎與(yu) 思路雖常不同，然而其結論卻驚人地相似。首先讓我們(men) 看看海德格對西方近代文明的批評。梁氏將物化與(yu) 異化溯源至希臘主流派的形上學及理性主義(yi) 。海德格則將現代西方科技文明定義(yi) 為(wei) 「西方形上學發展的最高階段，因為(wei) 在科技之中，『客體(ti) 化思維』（objectivizing thought），或曰理智主義(yi) ，已經發展至人所曾經驗的最高階段。」[56]對海德格而言，「科技的本質便是形上學，而唯有將科技放在可溯至柏拉圖的西方思想傳(chuan) 統中，我們(men) 才能駁斥科技世界的獨特本質。」[57]梁氏同時將物化與(yu) 異化的思想以及計算性的理智思維追溯至向前征服的意欲，及主客的分離。而海德格的基本思想，如同哈帕瑪斯所一再指出的，是強烈地反對「由在行動與(yu) 認知上對立於(yu) 事物所成的客觀世界的個(ge) 別主體(ti) ，所出發之主體(ti) 化的哲學（philosophy of subject）」。[58]海氏並認為(wei) 「主體(ti) 的自我維持，顯現為(wei) 對可認識而可控製之客體(ti) 的計算理智（calculating reason）」[59]。梁氏及海氏對西方科技化、物化、理智化、異化的現代文明之批評，可謂神似。

海德格批判主體(ti) 化哲學及理智主義(yi) 的思想一方麵遠有所承，一方麵也影響無窮。從(cong) 尼采、海德格、Bataille、福柯、到哈帕瑪斯對西方文明的批判，便一直是以對啟蒙式的理性主義(yi) 之反省為(wei) 中心。哈帕瑪斯繼承黑格爾對理性之解釋，對理性主義(yi) 之價(jia) 值仍多堅持。其餘(yu) 諸人則視「理性僅(jin) 是改裝過的權力意欲（will to power）」，並對「主體(ti) 中心的理性（subject-centered reason），及其所造成的對於(yu) 自然、社會(hui) 、及自我之控製」大加韃伐。[60]尼采認為(wei) 「現代科學隻是那推動了整個(ge) 西方思想與(yu) 曆史之權力意欲的產(chan) 物」。[61]繼承了尼采的海德格則認為(wei) ：「『自我』及『控製』不僅(jin) 是現代科學，而且是西方人對於(yu) 真理之基本概念背後的第一主題」[62]Bataille對於(yu) 「理性之外」的係統化探究，則告訴我們(men) 「由那有用的、可計算的、與(yu) 可支配的世界所排除出去的是些什麽(me) 。」[63]至於(yu) 福柯對於(yu) 知識、理智、與(yu) 權力之間交纏複雜的關(guan) 係之剖析更已眾(zhong) 所周知。梁氏認為(wei) 理智是向前征服意欲之產(chan) 物，實可與(yu) 這些反啟蒙及後現代的思想相發明。

十九世紀末之後整個(ge) 西方思想史的發展主流表現為(wei) 對於(yu) 希臘與(yu) 啟蒙式理性主義(yi) 及其背後的實體(ti) 觀的批判。[64]這個(ge) 現象對於(yu) 本世紀初的中國思想界有很大的影響。然而其影響卻並不透過以上諸家。梁漱溟對前述諸人幾乎一無所知，唯一隻聽說尼采是個(ge) 反智識主義(yi) 者。梁漱溟肯定西方思想界當時正由靜態實體(ti) 觀轉入動態變化觀，主要是得自流行於(yu) 中國的進化論、現代物理、及柏格森學說的印象。他認為(wei) 西方理智主義(yi) 源於(yu) 強烈的自我意識及征服意誌，則受到當時新輸入的社會(hui) 主義(yi) 對於(yu) 西方文明的批判的鼓勵。當時的社會(hui) 主義(yi) 份子普遍反對西方傳(chuan) 統所謂貴族化、唯心主義(yi) 式的理性及知識觀，而強調人的社會(hui) 性與(yu) 物質性。自然主義(yi) 盛行，本能說高揚，而理性則被解釋成一種「自顧的情緒（self-regarding emotions），和達成小我目的知性工具。」[65]同時的新文化運動領導者又極力提倡西方文化中的科學、民主、理智、個(ge) 人主義(yi) 及奮鬥、抗爭(zheng) 、征服、和控製的意誌。[66]梁氏從(cong) 他的佛學及生生思想觀點，將這些代表西方文明的因素串了起來，才產(chan) 生前述深刻複雜的從(cong) 本體(ti) 論上批判西方理智主義(yi) 的係統。

（二）認識論的批判

從(cong) 佛學的角度觀之，宇宙的本質既然是恒動恒變的過程，則運用理智所得之固定的、靜態的概念，勢必不能代表真實。梁氏在這一方麵的意見初見於(yu) 前述之〈究元決(jue) 疑論〉，而於(yu) 《印度哲學概述》及《唯識述義(yi) 》中根據唯識宗的說法有了進一步的發揮，最後並大體(ti) 保留於(yu) 《東(dong) 西文化及其哲學》之中。唯識宗對認識作用的解釋主要建立在對於(yu) 比量、現量、非量的分析上。梁氏認為(wei) 「所謂『現量』就是感覺（sensation）」；又指出「『比量智』即是今所謂『理智』……此種認識作用所認識的是什麽(me) 呢？就是意義(yi) ──概念──即唯識家所謂『共相』」。至於(yu) 非量則指妄見，主要是直覺。他首先試圖從(cong) 變化的宇宙觀及唯意欲論出發，去摧破理智與(yu) 直覺的共同基礎─共相。他說：

蓋生命寄於(yu) 向前活動，向前活動基於(yu) 二執故也（我執之末那識及意執之意識）。當其運用六工具（前六識）向前要求時，所碰到的實非別的，還是自己所現：眼見色，色即眼識現；耳聞聲，聲即耳識現；乃至意緣念，念即意識現。……其影像皆由自己變現是也。……不過不單影象是隨時變現，非恒在的東(dong) 西，就是這內(nei) 外的本質，你看他死呆呆的物質世界，實在也是遷流不息，相續而轉。一塊石頭不是一塊石頭，是許多石頭的相續。[67]

這是因為(wei) 宇宙大化之中，「本來無一物」，吾人所見之相、所謂之物、所得之概念皆不免為(wei) 無明之欲想所造。此論之深刻處不僅(jin) 是說一切物與(yu) 事之概念為(wei) 意欲及理智所造，並指出平常所謂的「感覺張本」亦含有主觀因素（即官覺所代表的意欲）介入，並非所謂純客觀的經驗基礎。[68]至於(yu) 所謂直觀，則更屬「橫增的」主觀共相。理智與(yu) 直觀所得的共相既然都是人的主觀意欲所造，無當於(yu) 本然，吾人唯有棄去一切意欲的介入，複乎現量，才能契入本真。然而什麽(me) 是現量呢？他說：

現量非他，就是（見白瓶時）心理未起瓶子的意思，乃至未起白的意思，極醇的感覺。[69]

唯識家所謂唯識的就是說一切都無所有，唯有感覺。[70]現量的唯一條件就在無分別，而分別即是比量作用，所以現比量並非並列的東(dong) 西，而是勢不兩(liang) 立的對頭。[71]

現量對於(yu) 本質是不增不減的。[72]

簡而言之，現量即是除去一切意欲的介入後所得的純感覺。然而如何可能呢？依佛法言，真正的純靜感覺，所謂「佛位現量」，非經累世特殊修行，破一切內(nei) 心欲執，達到一種絕對無欲無求的境界則不可得。梁氏以為(wei) ，此時「就是眼前麵的人和山河大地都沒有了！空無所見。」[73]梁氏此說雖未必為(wei) 是，然而「佛位現量」總之是離一般人之經驗相當遙遠，吾人隻有在入靜甚深時方能略窺其彷彿。至於(yu) 「世間現量」則指一般的「純靜觀」，如「看飛鳥，隻見鳥（但不知其為(wei) 鳥）而不見飛鳥」；見白物，隻有白覺，而不起白的概念。這「世間現量」雖亦難得，但吾人尚可勉力修行而至。[74]這種需經過修行方可證入的認識方法，與(yu) 西方人所言的認識論自然是徹底不同。並且是一種最徹底的反理智主義(yi) 。

由這種反理智主義(yi) 出發，梁氏所欣賞的西方思想家自然是反啟蒙的思想家如柏格森與(yu) 叔本華等。然而他對諸家亦有批評，以其不如佛說。他於(yu) 《唯識述義(yi) 》（北京，1920）一書(shu) 中明白地說：

柏格森反智的主張是承認的，主張直覺卻不能承認。……一麵是不能找著純然非理智的東(dong) 西——直覺並非純然非理智的——則反智必不能圓到有就；一麵是不能根本反對理智，則無以解外人之難。[75]

他所說純然非理智、根本反理智的東(dong) 西即是唯識宗所說的現量。[76]至於(yu) 叔本華的唯意誌論（voluntarism）及反理性論自然亦為(wei) 梁氏所喜，然而梁氏隻說叔氏近於(yu) 佛說，卻並未進一步深論。[77]

除了欣賞反啟蒙的西方思想家，梁氏對於(yu) 西方近代哲學普遍重視認識論，而懷疑傳(chuan) 統之形上學的大趨勢亦極為(wei) 注意。他每次講西方思想，都幾乎要由休姆、康德、羅素、孔德、柏格森、馬赫、皮耳鬆（Pearson）、杜威、詹姆士等人對於(yu) 傳(chuan) 統獨斷之形上學的批評講起。[78]無論是懷疑論、批判哲學、不可知論、實證論、整體(ti) 經驗論、批判的唯心論、感覺主義(yi) 、工具主義(yi) 、實用主義(yi) ，對梁氏而言都代表了西方傳(chuan) 統形上學及理智主義(yi) 的沒落。如吾人所知，近代西方知識論的高度發展，的確使我們(men) 對於(yu) 人類知識的限度有了深切的認識。自休姆的懷疑論與(yu) 康德的批判哲學提出之後，人類了解了知性基本上隻能自安於(yu) 現象界，而不宜向本體(ti) 界的形上問題進攻。梁氏所舉(ju) 休姆、康德之後的西洋諸家，大體(ti) 上同此見解。他深有見於(yu) 這個(ge) 大趨勢，因而提出西方依靠知性的形上學沒落了，東(dong) 方依靠現量或直覺的形上學卻依然能存在的看法。

梁氏所謂「佛家的形上學」所依靠的現量，已評述於(yu) 前。以下當分析其心目中「中國的形上學」所憑借的直覺或直觀。梁氏認為(wei) 「中國是以形而上學為(wei) 中心」。[79]關(guan) 於(yu) 這種中國形而上學的認識論態度，他說：

中國形而上學所講，既為(wei) 變化的問題，則其所用之方法，也當然與(yu) 西洋印度不同。因為(wei) 講具體(ti) 的問題所用的都是一些靜的，呆板的概念，在講變化時絕對不能適用，他所用的名詞隻是抽象的，虛的意味。……我們(men) 要認識這種抽象的意味或傾(qing) 向完全要用直覺去體(ti) 會(hui) 玩味，才能得到。……理智所製成之概念皆明確固定的，而此則活動渾融的也。[80]

然而根據梁氏對於(yu) 現、比、非量的分析，直覺或直觀均屬「非量」，為(wei) 一種不可靠的主觀的知見，又如何能成為(wei) 「中國的形上學」的基礎呢？梁氏對此問題並未提出令人滿意的解答。事實上梁氏所謂的中國形上學並非西方傳(chuan) 統的、具有超越或存有論意義(yi) 的本體(ti) 論，而勿寧說是一種宇宙觀，一種對現象界中的普遍理則的看法。然而梁氏所討論的這種宇宙觀卻又受著中國傳(chuan) 統「體(ti) 用一源、顯微無間」、「形上形下一體(ti) 」思想的影響，咬緊著最根本普遍義(yi) 不放。仍然是即現象即本體(ti) ，宇宙論、本體(ti) 論、形上學打成一片的中國思路。既然打成一片，而為(wei) 一體(ti) 渾然的不斷生長變化過程，則直覺所得於(yu) 其中的，也隻能是一些「抽象的」、「活動渾融」的概念了。這種概念本無「明確固定」的範圍，未必能滿足西方知識論上的嚴(yan) 格要求，卻能反映人心所感的真實，並對應於(yu) 所謂「變化的形上學」。梁氏有感於(yu) 此，卻尚未能建構一套中國式的人文知識論。數年之後，他進一步地拋棄「直觀」與(yu) 「直覺」的概念，而改采「理性」為(wei) 中國文化之基礎的說法。然而其所謂「理性」，誠如賀麟先生所曾指出的，其實仍是一種直觀。或曰一種直觀式的倫(lun) 理思想，強調人性中情感與(yu) 意誌的層麵，與(yu) 知識論上的理性討論大體(ti) 不相幹。直至其晚年，梁氏始終未能真正地建立嚴(yan) 格的人文知識論體(ti) 係。然而他早年對「直觀」與(yu) 「直覺」的重視，中年以後對人心相通的理性與(yu) 情理之重視，對於(yu) 中國乃至普遍的人文知識論實深有啟發。

梁氏在此也對於(yu) 中國傳(chuan) 統的學術提出一個(ge) 重要的批評，他說：「中國學術所有的錯誤，就是由於(yu) 方法的不謹，往往拿這抽象玄學的推理運用到屬經驗知識的具體(ti) 問題。」[81]認為(wei) 形上問題應與(yu) 經驗問題分開。然而正如梁氏所曾指出的，中國式思維及概念與(yu) 那種變化的「形上觀」不可分，而西方理智主義(yi) 則與(yu) 其靜體(ti) 觀不可分，任何民族的形上學都將根本地影響到其思想與(yu) 文化的每一個(ge) 層麵。更何況所謂中國的形上學又與(yu) 其宇宙論不可分，其影響更為(wei) 巨大。與(yu) 其勉強將形上學與(yu) 認識方法分開，不如營建更周延的形上學與(yu) 宇宙觀。

（三）人生及倫(lun) 理思想

梁氏的人生及倫(lun) 理觀其實是他生生思想中最重要的一環。梁氏之信佛，而後又由佛學轉入儒學根本上都是為(wei) 了人生及倫(lun) 理問題。至於(yu) 他對西方理智主義(yi) 的批評，雖有其本體(ti) 論及認識論的基礎，然其根本的引爆點，其實是對於(yu) 西方近代功利主義(yi) 的人生態度、及異化了的倫(lun) 理關(guan) 係之不滿。梁氏曾一再地說，他一生為(wei) 了兩(liang) 大問題而努力，最先主要是人生問題，而後是中國問題。而他晚年的最後一本巨著，則是《人心與(yu) 人生》。所以人生問題實在是他思想的真正起點與(yu) 歸宿。本文之由宇宙、本體(ti) 、認識等論說起，是為(wei) 了理論與(yu) 係統分析的需要，然而這並不能替代梁氏自身關(guan) 懷的重點。本乎人生而究達天心，因乎天道而發明人文，不偏於(yu) 人亦不偏於(yu) 天，在這一點上，梁氏仍表現為(wei) 一個(ge) 道地的中國思想家。

梁氏此時的人生及倫(lun) 理觀，受了泰州學派的引導，以強調自然生發及一體(ti) 感通之仁為(wei) 特色。而這兩(liang) 點都通於(yu) 他那以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，生發長養(yang) 為(wei) 心的「生生的宇宙觀」。梁氏以為(wei) 人生天地間，一切種種問題都因執著而來。然而人既與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，萬(wan) 物且遷化不已，「我」又何存？「執著」又何所附？其實「我」本無我，「我」與(yu) 一切執著皆起於(yu) 私念私智所造成的分別觀。而人生第一要務便是破除這種理智化的「分別計較」之執著，才能讓人的本心自由創造，人的本性自由發揮。如此而人生自然剛健，情意自然感通，以參讚天地生生之德。合乎這種理想人格的，在他看來隻有孔子一人。他說：

孔子有一個(ge) 很重要的態度就是一切不認定。易經上說：「易之為(wei) 書(shu) 也不可遠，為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常。」……論語上就明白指出所持的態度說：「子絕四，勿意，勿必，勿固，勿我；」……一認定，一計算，在我就失中而傾(qing) 敧於(yu) 外了。[82]

孔子的唯一重要的態度，就是不計較利害。[83]

認為(wei) 儒家不用理智計算，而靠著「不慮而知的良知，不學而能的良能」，以直覺應物，才能在這一體(ti) 之大化中得其恰當。[84]他指出：

蓋孔子總任他的直覺。……他便當下隨感而應，這隨感而應，通是對的。要於(yu) 外求對，是沒有的。我們(men) 人的生活便是流行之體(ti) ，他自然走他那最對，最妥帖，最適當的路。[85]

一有分別計較則為(wei) 私欲。梁氏認為(wei) ：「私心人欲不一定是聲色名利的欲望之類，是理智的一切打量，計較，安排，不由直覺去隨感而應。」[86]有了私欲，則人心便偏欹，多慮多苦，情感不得暢通。唯有那無執著、無分別，因此得以敏銳地感通到整個(ge) 內(nei) 外世界的直覺，才能體(ti) 現出人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 相通的自然情感。而梁氏便用這種自然的情感來詮釋「孔子所謂『仁』」，並以之為(wei) 「人類所有的一切諸德」及合理的社會(hui) 生活之基礎。[87]

合理的社會(hui) 生活，對梁氏而言，是為(wei) 一種重視人與(yu) 人之間的溫情厚意的倫(lun) 理生活。他以倫(lun) 理生活發達為(wei) 中國文化最主要的特色。認為(wei) 那「人與(yu) 人渾融的樣子，和那醇厚禮讓的社會(hui) 生活態度」是可貴並且高出於(yu) 西方人的：

西洋人是先有我的觀念，才要求本性權利，才得到個(ge) 性申展的。但從(cong) 此個(ge) 各人間的彼此界線要劃得很清，開口就是權利義(yi) 務，法律關(guan) 係，誰同誰都是要算帳，甚至於(yu) 父子夫婦之間也都是如此；這樣生活實在不合理，實在太苦。中國人態度恰好與(yu) 此相反：西洋人是要用理智的，中國人是要用直覺的─情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的。……他不分什麽(me) 人我界限，不講什麽(me) 權利義(yi) 務，所謂孝悌禮讓之訓，處處尚情而無我。[88]

而西方人生的基本特質便是分別心重，並且好用理智計算，又太重視知識與(yu) 人生的意識麵，因而不得人生的本真，社會(hui) 倫(lun) 理生活缺乏情味。他認為(wei) ：

西洋人自古以來……就是隻看人心理的有意識一麵，忽卻那無意識一麵……以致所研究殆限於(yu) 個(ge) 人的靜止的精神狀態，而常偏在唯知主義(yi) （intellectualism）。……以為(wei) 人的生活盡是有意識的，盡由知的作用來作主的，盡能揀擇算計去走的，總是趨利避害去苦就樂(le) 的……如是種種，於(yu) 是就以知識為(wei) 道德，就提倡工於(yu) 算計的人生。[89]

西洋人自秉持為(wei) 我向前的態度……使人與(yu) 自然之間，人與(yu) 人之間生了罅隙。[90]

這樣的社會(hui) 在他看起來實在要不得，而他也以此為(wei) 批判西方文明的最主要根據。

然而梁氏同時也承認中國人的社會(hui) 有問題。這問題主要就是各種威權透過禮法來壓迫人，使得中國人「個(ge) 性不得申展，社會(hui) 性亦不得發達」。[91]梁氏的生生思想強調自由創發，本來就有反規條的傾(qing) 向，對於(yu) 權威與(yu) 禮法自無好感。然而孔子素重禮樂(le) ，梁氏亦需有所解釋。梁氏認為(wei) ，孔子原來所言的禮樂(le) 「不但使人富於(yu) 情感，由特別使人情感調和得中」，仍然由情感的發抒安頓這一方麵立論。[92]這話雖然不錯，然而孔子是如何得其中的呢？他說：

孔子之作禮樂(le) ，其非任聽情感，而為(wei) 回省的用理智調理情感。……明明於(yu) 直覺的自然求中之外，更以理智有一種揀擇的，求中；調和，平衡中，都是孔家的根本思想。[93]

這段對於(yu) 理智與(yu) 直覺的說法，講得進退失據，實與(yu) 他前述的：「孔子總任他的直覺」[94]一說相矛盾。這也顯示出梁氏的直覺說與(yu) 生生變化思想在解釋中國傳(chuan) 統時所麵臨(lin) 的限製。正是因為(wei) 他隻強調儒家重生發、感通（仁）的一麵，使得他對於(yu) 儒家立規矩製度、製斷行宜（禮與(yu) 義(yi) ）的一麵，缺乏相應的了解。他尤其討厭理學家，認為(wei) 宋代以後「禮教名教者又變本加厲」，加重了古代禮法對人的壓迫。[95]他說：

在孔子祇有人生，無所謂性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚談者，戴氏之思想對於(yu) 宋人為(wei) 反抗，我們(men) 承認確是糾正宋人支離偏激之失。其以仁義(yi) 禮智不離乎血氣心知，於(yu) 孔孟之懷蓋無不訢合。[96]

如此地強調本能、情感與(yu) 自然而反對禮法、理學、性理之說，一方麵固然是他的生生思想的必然結果，一方麵也是時代普遍的風氣。在新文化運動浪漫的風潮下，幾乎人人都在追尋久抑的情感、失掉的自我。這股文人的浪漫風氣要等國共鬥爭(zheng) 激化後才轉移到政治運動之上。而梁氏本人到了從(cong) 事實際的鄉(xiang) 村運動時，亦一改此時的文人理想氣息，不再隻是高談生發創造，而進一步地重視到倫(lun) 理與(yu) 組織的問題。乃有其後期的中國式的「理性」，或曰「倫(lun) 理」主義(yi) 。[97]

由以上的態度出發，梁氏所最反對的，自然是西方近代與(yu) 中國當時所盛行的功利主義(yi) 。他認為(wei) 西洋人自古迄今人生哲學的主流「一言以蔽之，就是尚理智：或主功利，便需理智計算；或主知識，便需理智經營；或主絕對，又是嚴(yan) 重的理性。」[98]從(cong) 蘇格拉底、亞(ya) 利士多德、伊壁鳩魯學派、到培根、笛卡爾、斯賓諾莎、霍布士、洛克、及休姆，在他看來都是主知主義(yi) ，自然帶著功利主義(yi) 的氣味。至於(yu) 邊沁、穆勒一輩，則當然是功利主義(yi) 的代表。[99]至於(yu) 當時最為(wei) 流行於(yu) 中國的實用或實驗主義(yi) 及墨子的「功利思想」，則更為(wei) 他所大力抨擊了。[100]唯有德國一係的倫(lun) 理學，在他看來有所不同。然而他認為(wei) 康德的「要無所為(wei) 而為(wei) 的直接由理性來的命令才算道德」一說，「雖說無所為(wei) 與(yu) 我們(men) 相似，然我們(men) 所說的無所為(wei) 並不像他這樣不容留感情。」[101]並舉(ju) 孟子之說為(wei) 例，提出「照他（康德）這意思，便是由惻隱之心而為(wei) 恤人之舉(ju) ，也都非道德了」的批評。[102]對於(yu) 中德雙方思想之根本差異的判斷，可謂絲(si) 絲(si) 入扣。

梁氏對西方功利主義(yi) 與(yu) 「異化」現象的批評，及其強調用直覺感通以「唯變所適」、應物皆得其宜的人生態度，其實也正反映了當時知識分子麵對巨變時內(nei) 心中的巨大壓力。民初有關(guan) 哲學的討論盛極一時，人人似乎都在尋找一根本至道，以解決(jue) 自己與(yu) 時代的問題。必須詳細計慮，又帶著分化與(yu) 異化意味的理智的人生態度，很難滿足「浪漫」的革命要求。梁氏所提倡原始儒家的一任本心，自由生發，活潑剛健的態度，其實正反映了新文化運動的時代精神。當時無論西化派、俄化派，或新生的現代保守派都同具這種性質。這代表了傳(chuan) 統已頹，一切有待重鑄的時代中，人心對於(yu) 人類創造力與(yu) 活力之源泉的一種呼喚。所不同的是西化的自由主義(yi) 思想較重視個(ge) 性與(yu) 創造力的解放及個(ge) 體(ti) 的自由，而梁氏則由破我執、去人欲中追求一種通乎宇宙大生命之泉源的大自由。至於(yu) 俄化派則一方麵向往打破封建、帝國主義(yi) 、官僚政治、階級壓迫後人類生產(chan) 與(yu) 創造力的解放，一方麵大力提倡在沒有異化與(yu) 物化的情況下，人類的一體(ti) 之愛。三者之相通處正表現出大時代的共同向往。

比較之下，梁氏的「傳(chuan) 統派」社會(hui) 與(yu) 倫(lun) 理思想顯然較接近俄化派。梁氏早在信佛之前，就已經是一個(ge) 熱切的社會(hui) 主義(yi) 者。他走入佛學，很大一部份是要澆熄心中難以完成的熱情。而他的重返儒學，又是為(wei) 了要解救中國的人民。梁氏在《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 中所稱道的西方人生思想，除了柏格森、Eucken等反啟蒙式的人生哲學，就是社會(hui) 主義(yi) 及無政府主義(yi) 的人生及社會(hui) 思想。他尤其盛讚克魯泡特金及康氏（Conn,Herbert William）的「社會(hui) 本能說」：

又以前因這「社會(hui) 的本能」不曾留意看出的緣故，就以為(wei) 人所以結成社會(hui) 的是出於(yu) 自利心的算計，要交相利才行，社會(hui) 所賴以維係的是由人類的理性。……（康氏謂：）智力與(yu) 思辨與(yu) 其謂能促社會(hui) 組織趨於(yu) 鞏固，寧謂之促個(ge) 人主義(yi) 之發達。[103]

以及社會(hui) 主義(yi) 者頡德（Kidd,Benjamin）對理性之自私的本質的批評：

理性是自顧的情緒（self-regarding emotions）的最高形式。[104]

認為(wei) 他們(men) 所提倡的無私的、未經理智分別心所扭曲的、順乎本性的生活，才最近乎中國人原來的理想。社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 在中國的興(xing) 起，與(yu) 前述的時代心理及此種襲自傳(chuan) 統的倫(lun) 理及情感的態度，均有深切的關(guan) 係。

（四）政治及經濟思想

梁氏早年的思想主要用力於(yu) 宇宙人生的一些根本問題，對於(yu) 實際的政經製度，他自己也屢次承認並無足夠的研究。因此他在這一方麵的論述，基本上僅(jin) 為(wei) 他宇宙人生思想的推衍，常不免過於(yu) 理想及空想化。我們(men) 可資深入討論的，並不很多。這個(ge) 情形，要到他下一階段真正投身於(yu) 社會(hui) 改革之後，才逐漸好轉。

梁氏反對理智化與(yu) 功利主義(yi) 的根本原因，是因為(wei) 他相信功利主義(yi) 將使人類社會(hui) 將嚴(yan) 重的異化與(yu) 物化。而資本主義(yi) 社會(hui) ，正是他心目中異化與(yu) 物化的社會(hui) 之典型代表。因此當時社會(hui) 主義(yi) 者對於(yu) 資本主義(yi) 社會(hui) 下人為(wei) 物役，人生機械化、疏離化的批評，自然被梁氏引為(wei) 知己。[105]梁氏認為(wei) 在資本主義(yi) 體(ti) 係下，人人算計，處處算計，把人都當物品及商品看待，生活極其無味。再加上資本家無人性的剝削，經濟的波動，工人的失業(ye) ，使得一般人的生活極其慘酷。人類的未來勢必無法忍受這種生活，而必然要將「現在個(ge) 人本位的，生產(chan) 本位的經濟改正。歸到社會(hui) 本位的，分配消費本位的」。[106]到那時物質生活已能滿足，經濟將「不競爭(zheng) 而安排妥協──人與(yu) 人沒有生存競爭(zheng) 」。西方傳(chuan) 統的向前征服的人生態度「將隨生存問題以俱逝」。人類將轉入重視倫(lun) 理、情感與(yu) 社會(hui) 生活的階段，[107]中國文化亦將因而大放異采。

梁氏認為(wei) 這樣的社會(hui) 主義(yi) 是未來的大趨勢，然而究竟「改正成功什麽(me) 樣子」？他說：「我們(men) 也不便隨意設想」。[108]他對現代經濟實在所知有限，對資本主義(yi) 社會(hui) 的批評更是全然依照當時流行的社會(hui) 主義(yi) 論述，其批評的價(jia) 值主要在於(yu) 完成他反異化與(yu) 物化的思想體(ti) 係。然而對於(yu) 現代經濟與(yu) 生產(chan) 方式的知識不足，卻是梁氏的理想將會(hui) 失敗的一個(ge) 根本原因。梁氏所言在未來或將展現特殊的價(jia) 值，然而在當時卻離事實需要太遙遠。他終不免是一個(ge) 唯心與(yu) 理想主義(yi) 傾(qing) 向太重的思想家。

梁氏的生生思想及反理性、反格律傾(qing) 向同時使他對於(yu) 現代的法治係統缺乏好感。他說：

不論是往時的專(zhuan) 製獨裁或近世的共和立憲，雖然已很不同，而其內(nei) 容有不合理之一點則無異。……現前那一事不仗著法律。現在這種法律下的共同過活是很用一個(ge) 力量統合大家督迫著去做的，還是要人算帳的，人的心中都還是計較利害的。[109]

他理想中的社會(hui) 則是大家全不計較工作高低，一致協同共營生活。不靠法律，而隻靠「提高了人格，靠著人類之社會(hui) 的本能，靠著情感，靠著不分別人我，不計較算帳的心理」。[110]我們(men) 也隻能說，這樣的烏(wu) 托邦也早已遠離了儒家務實的本質，而是五四時期浪漫與(yu) 理想主義(yi) 風潮的產(chan) 物。

梁氏因強調自由生發，對於(yu) 民主的理想倒並無甚批評。他以「個(ge) 性伸展社會(hui) 性發達」這九個(ge) 字來詮釋民主的生活。[111]然而個(ge) 性伸展，是「我念深重」及向前求取之態度的結果，梁氏既不喜分別人我，則其理想中的社會(hui) 並不以發達個(ge) 性為(wei) 目標。梁氏所反對的是傳(chuan) 統中國社會(hui) 中居下位的人之個(ge) 性所受到的壓抑。然而他絕非個(ge) 性主義(yi) 的倡導者，也因此他的說法難以具有鼓動人們(men) 為(wei) 了本身的利益去爭(zheng) 權利，爭(zheng) 民主的力量。至於(yu) 西方人的社會(hui) 性發達，梁氏也認識到那是他們(men) 追求「個(ge) 性伸展」的結果。然而既不真正提倡「個(ge) 性伸展」，則社會(hui) 性能發展得也自然有限。至於(yu) 西方民主政治及其社會(hui) 性發達的基礎，如法治、理性、基督新教、及資本主義(yi) 等又為(wei) 梁氏所不喜或甚至不解。他所希望的「全盤承受」西方文化的好處，不免仍為(wei) 空想了。他於(yu) 下一階段中，毅然拋棄了西化的路，誠屬必然。

四、結論

梁氏的思想雖含有強烈的反西方理性主義(yi) 元素，然而他在寫(xie) 作《東(dong) 西文化及其哲學》時，卻根據文化有其階段性發展需要的觀點，提出一種文化調和論。他認為(wei) 西方文化在向前征服與(yu) 理智主義(yi) 的一條路上已經發展得不但充分而且過度了。西方人雖然征服了物質與(yu) 自然，卻在社會(hui) 生活中產(chan) 生了嚴(yan) 重的物化與(yu) 異化問題。因此西方人將改采類似中國人的路，重視社會(hui) 中人與(yu) 人的情意交流，不再冷酷地用理智去分化事物，計算利害。至於(yu) 中國則是「過早」地采取了「隨遇而安」的「調和」路線，以至於(yu) 問題重重：

我們(men) 不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見厄於(yu) 自然。我們(men) 不待有我就去講無我，不待個(ge) 性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾得從(cong) 種種威權下解放出來。我們(men) 不待理智條達，就去崇尚那非論理的精神，就專(zhuan) 好用直覺，所以至今思想也不得清明，學術也都無眉目。[112]

所以中國亟需「全盤接納西方文化」。然而他到底對於(yu) 西方的人生態度並不欣賞，所以他同時要將西方文化「根本改過，就是對其態度要改一改」。[113]改成一種「剛」的態度，「要大家向前動作，而此動作最好要發於(yu) 直接的情感，而非出於(yu) 欲望的計慮」。[114]這種態度雖然十分令人向往，也確然代表一種向前奮進的時代精神與(yu) 改革態度，然而誠如梁氏所言，西方文化的創造力根源於(yu) 其特殊的人生態度與(yu) 思維方式，將其基本態度也改了，又排斥理智的計算，如何能將西方文化引進並紮根於(yu) 中國呢？更何況根據梁氏的分析，無論就本體(ti) 與(yu) 宇宙論、認識論、人生與(yu) 社會(hui) 思想，東(dong) 方思想都更合乎道理，西方人不免為(wei) 「苟獲」。舍己而從(cong) 人，並非心悅誠服，而是為(wei) 了實利的考量，其勢亦不能久。[115]梁氏後來終於(yu) 拋棄了文化調和論，而要走中國自己的路，其原因早見於(yu) 此時。這種既希望采取西方的長處以改善中國傳(chuan) 統的不足，又恐怕因此而傷(shang) 害民族的高尚本質之態度，表現出中國第一個(ge) 深刻而完整的現代保守主義(yi) 體(ti) 係所麵臨(lin) 的困境。而梁氏對西方的許多批評，也不免是但見西化之流弊而不能真切地理解現代化的意義(yi) 。在中國追求現代化的大潮中，梁氏的理念必然不能代表時代的主流。然而他的思想確實具有深刻的傳(chuan) 統宇宙、人生觀及思維方式的基礎，對傳(chuan) 統的價(jia) 值與(yu) 現代西方文明的缺失亦有深刻的洞見，所以其思想在現代中國仍有廣泛的代表性與(yu) 深遠的影響力。梁氏的保守主義(yi) 讓我們(men) 對中國文化的現代意義(yi) 有了更深刻的認識，而其所遭遇的困難，及其係統所內(nei) 含之矛盾，亦顯示出中國文化在現代化的過程中所麵對的一些根本性問題。

參考書(shu) 目

梁漱溟著作

梁漱溟著，中國文化書(shu) 院學術委員會(hui) 編，《梁漱溟全集》（山東(dong) ：人民出版社，1989）。

梁漱溟，《人心與(yu) 人生》（台北：穀風，1987）。

梁漱溟，《中國文化要義(yi) 》（台北：問學，1977）。

梁漱溟，《東(dong) 西文化及其哲學》（台北：問學，1977）。

梁漱溟，民國叢(cong) 書(shu) 編輯委員會(hui) 編，《中國民族自救運動之最後覺悟；鄉(xiang) 村建設理論》（上海：上海書(shu) 店，1992）。

梁漱溟著，梁培寬編，《梁漱溟書(shu) 信集》（北京：中國文史，1996）。

梁漱溟，《自述五種》（台北：龍文，1990）。

梁漱溟，《教育文錄》（台北：文景，1972）。

梁漱溟，《梁漱溟學術論著自選集》（北京：北京師範學院，1992）。

梁漱溟著，梁培寬編，《梁漱溟學術精華錄》（北京：北京師範學院，1988）。

梁漱溟著，魯薇娜編，《梁漱溟隨想錄》（太原：山西高校聯合，1992）。

梁漱溟，《煥鼎文錄》（台北：地平線，1974）。

梁漱溟，《漱溟卅前文錄；漱溟卅後文錄；朝話》（上海：上海書(shu) 店，1989）。

梁漱溟著，李淵庭整理，《梁漱溟講孔孟》（北京：中國和平，1993）。

梁漱溟，《究元決(jue) 疑論》（上海：商務，1925）。

梁漱溟，《憶舊談往錄》（北京：中國文史，1987）。

研究文獻：

中日文部份

王宗昱，《梁漱溟》（台北：東(dong) 大，1992）。

王邵軍(jun) 編著，《東(dong) 方聖哲：梁漱溟》（北京：中國青年，1994）。

白吉庵，《物來順應:梁漱溟傳(chuan) 及訪談錄》（太原：山西人民，1997）。

朱伯崑，《易學哲學史》（北京：北京大學，1986)。

朱傳(chuan) 譽主編，《梁漱溟傳(chuan) 記資料》（台北：天一，1981）。

朱漢國，《梁漱溟鄉(xiang) 村建設研究》（太原：山西教育，1996）。

艾思奇，《批判梁漱溟的哲學思想》（北京：人民，1956）。

艾思奇，《胡適、梁漱溟哲學思想批判》（北京：人民，1977）。

艾愷，《文化守成主義(yi) 論》（台北：時報文化，1986）。

李淵庭、閻秉華編寫(xie) ，《梁漱溟先生年譜》（廣西：師範大學，1991）。

李學勤，《周易經傳(chuan) 溯源》(長春：長春出版社，1992)。

李鏡池，《周易探源》（北京：中華，1982)。

汪東(dong) 林，《梁漱溟問答錄》（香港：三聯，1988）。

汪東(dong) 林，《梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 》（長春：吉林人民，1989）。

胡應漢，《梁漱溟先生年譜初稿》（台北：龍田，1979）。

馬東(dong) 玉，《梁漱溟傳(chuan) 》（北京：東(dong) 方，1993）。

馬勇，《梁漱溟文化理論研究》（上海：人民，1991）。

馬勇，《梁漱溟教育思想研究》（沈陽：遼寧教育，1994）。

馬勇，《梁漱溟評傳(chuan) 》（安徽：安徽人民，1992）。

馬勇編，《末代碩儒：名人筆下的梁漱溟梁漱溟筆下的名人》（上海：東(dong) 方，1998）。

高亨，《周易大傳(chuan) 今注》（濟南：齊魯書(shu) 社，1979)。

張岩冰編，《梁漱溟印象》（上海：學林，1997）。

張岱年等，《文化的衝(chong) 突與(yu) 融合：張申府、梁漱溟、湯用彤百年誕辰紀念文集》（北京：北京大學，1997）。

曹躍明，《梁漱溟思想研究》（天津：天津人民，1995）。

梁培寬編，《梁漱溟先生紀念文集》（北京：中國工人，1993）。

梁漱溟鄉(xiang) 村建設理論研究會(hui) 編，《鄉(xiang) 村：中國文化之本》（濟南：山東(dong) 大學，1989）。

郭齊勇、龔建平，《梁漱溟哲學思想》（武漢：湖北人民，1996）。

陳鼓應，《易傳(chuan) 與(yu) 道家思想》(台北：商務，1994)。

陸鏗、梁欽東(dong) 主編，《中國的脊梁：梁漱溟先生紀念文集》（香港：百姓文化，1990）。

景海峰，《梁漱溟評傳(chuan) 》（南昌:百花洲文藝，1995）。

楊承彬，《胡適，梁漱溟，錢穆》（台北：台灣商務，1999）。

鄭大華，《梁漱溟與(yu) 胡適：文化保守主義(yi) 與(yu) 西化思潮的比較》（北京：中華，1994）。

鄭大華，《梁漱溟與(yu) 現代新儒學》（台北：文津，1993）。

鄭大華，《梁漱溟學術思想評傳(chuan) 》（北京：北京圖書(shu) 館，1999）。

錢穆，〈中庸新義(yi) 〉，《中國學術思想史論叢(cong) 》卷二（台北：東(dong) 大，1976）。

錢穆，〈中庸新義(yi) 申釋〉，《中國學術思想史論叢(cong) 》卷二（同前）。

錢穆，〈易傳(chuan) 與(yu) 小戴禮記中的宇宙論〉《中國學術思想史論叢(cong) 》卷二（同前）。

錢穆，〈易經研究〉，《中國學術思想史論叢(cong) 》卷一（台北：東(dong) 大，1976）。

錢穆，〈論十翼非孔子作〉《中國學術思想史論叢(cong) 》卷二（同前）。

戴君仁，《談易》（台北：開明，1961）。

戴璉璋，《易傳(chuan) 之形成及其思想》（台北：文津，1989)。

魏華齡主編，《回憶梁漱溟》（桂林：漓江，1993）。

譚宇權，《梁漱溟學說評論》（台北：文津，1999）。

龔建平，《梁漱溟讀書(shu) 生涯》（武漢：長江文藝，1998）。

李璜，《與(yu) 梁漱溟先生論中西之異同》（出版地與(yu) 出版者皆不詳，1930）。

西文部份

Alitto,Guy S.The Last Confucian:Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity.Berkeley:University of California Press,1986.

Baumer,Franklin.Modern European Thought.New York:Macmillan Publishing Co.,Inc.,1977.

Becker,Carl L.The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers.New Haven:Yale University Press,1932.

Cascardi,Anthony J.The Subject of Modernity.Cambridge:Cambridge University Press,1992

Habermas,Jürgen.The Philosophical Discourse of Modernity.tran.by Frederick G,Lawrence.Cambridge,Massachusetts:The MIT Press,1990.

Heidegger,Martin.Basic Writings:from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964).New York:Harper&Row,1977.

Heidegger,Martin.Being and Time.tran.by John Macquarrie&Edward Robinson.New York:Harper,1962.

Heidegger,Martin.The Principle of Reason.tran.by Reginald Lilly.Bloomington and Indiana:Indiana University Press,1991.

Hollinger,Robert,ed.Hermeneutics and Praxis.Notre Dame,Indinana:University of Notre Dame,1985.

Horkheimer,Max.Critique of Instrumental Reason.tran.by Mattew J.O’Connell and others.New York:The Seabury Press,1974.

Kolakowski,Leszek.Bergson.Oxford:Oxford University Press,1985.

McCarthy,Thomas.Introduction to The Philosophical Discourse of Modernity by Jürgen Habermas.tran.by Frederick G.Lawrence.Cambridge,Masschusetts:The MIT Press,1990.

Murray,Michael,ed.Heidegger and Modern Philosophy.New Haven and London:Yale University Press,1978.

Nietzsche,Friedrich Wilhelm.The Philosophy of Nietzsche.trans.by Clifton P.Fadiman&etc.New York:The Modern Library,1927.

Smith,Huston.Forgotten Truth:The Primordial Tradition.New York:Harper&Row,1976.

Vattimo,Gianni.The End of Modernity.Baltimore:John Hopkins University Press,1991.

Weber,Max.Economy and Society.ed.by Guenther Roth and Claus Wittich.Berkeley:U.of California Press,1978.

Weber,Max.The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.New York:Charles Scribner's Sons,1958.

Whitehead,Alfred North.Science and the Modern World.New York:Free Press,1967.

Wu,Chan-liang.”Western Rationalism and the Chinese Mind:Counter-Enlightenment and Philosophy of Life in China,1915-1927.”Yale University Ph.D.Dissertation,1993.

注釋：

*吳展良，〈中國現代保守主義(yi) 之起點：梁漱溟的生生思想及其對西方理性主義(yi) 的批判（1915-23）〉，《當代儒學論集：傳(chuan) 統與(yu) 創新》（台北：中研院文哲所，1995）。本文改寫(xie) 自敝人博士論文(Chan-liang Wu,”Western Rationalism and the Chinese Mind:Counter-Enlightenment and Philosophy of Life in China,1915-1927”[Yale University Ph.D.Dissertation,1993.5]）中有關(guan) 梁漱溟思想的部份。處理了許多在英文稿中不適合處理的問題，並補充了梁氏早期有關(guan) 心、物及本體(ti) 、現象問題的看法。

[1]參見拙作Chan-liang Wu,”Western Rationalism and the Chinese Mind:Counter-Enlightenment and Philosophy of Life in China,1915-1927”（Yale University Ph.D.Dissertation,1993.5），278-318.

[2]本文以梁漱溟的「生生思想」及其對西方理性主義(yi) 的批判為(wei) 中國「現代保守主義(yi) 」的起點，因其代表第一個(ge) 針對現代西方文化的主要根本特質提出全麵而且係統化批評的思想體(ti) 係。在此之前的傳(chuan) 統派言論，或者根本未觸及現代性與(yu) 現代意識的核心部份，或者隻是偶爾提及，不成係統亦不深入。讀者或許會(hui) 質疑：梁漱溟既然主張「無批評無條件的承認」西方的科學與(yu) 民主精神，而且「全盤承受」西方文化，如何還是所謂的保守主義(yi) 者？（梁漱溟，《東(dong) 西文化及其哲學》[濟南：1921；上海：商務，1922]，206）然而梁氏對於(yu) 西方文化的完整態度是：「全盤承受而根本改過，就是對其態度要改一改」，而且「批評的把中國原來態度拿出來。」（同上，202）雖然真心接受西方的長處，然在根本態度上仍然主張發揚固有傳(chuan) 統，並在傳(chuan) 統的基礎上對西方現代文明的諸多根本病痛提出深切的批評。這些主張，大多為(wei) 後來維護傳(chuan) 統文化的人所繼承，而成為(wei) 「現代的保守主義(yi) 」的核心意見。至於(yu) 中國「近代的保守主義(yi) 」則與(yu) 西力的入侵同時而生，主要的提倡者對於(yu) 現代西方文明缺乏了解，也通常不能真正欣賞西方文化的長處，與(yu) 新文化運動以降「現代的保守主義(yi) 者」頗為(wei) 不同。

[3]Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism（New York:Charles Scribner's Sons,1958）;Max Weber,Economy and Society,（ed.by Guenther Roth and Claus Wittich,Berkeley:U.of California Press,1978）.

[4]梁漱溟對於(yu) 西方理性主義(yi) 的批判，雖然集中在「理智」（中文含意近於(yu) 西文的calculative reason與(yu) 韋伯的instrumental rationality所涉及的內(nei) 容），然而他認為(wei) 這種重理智的精神，源於(yu) 一種向前、向外、主客二分、起分別相、控製與(yu) 掌握世界的態度，並表現為(wei) 西方人認識世界與(yu) 行動時心智運作的主要方式。其所批評，已經超過工具或計算式的理性，而涉及理性運作更根本的層麵。本文不采取「反理智主義(yi) 」而采用「反理性主義(yi) 」，原因在此。

[5]梁氏的生生思想及其對西方理智主義(yi) 之批評主要表現於(yu) 他初由佛家轉入儒家這一時期。至於(yu) 他對於(yu) 東(dong) 西文化更成熟的意見，則完成於(yu) 1926年之後。

[6]《梁漱溟全集》，山東(dong) 人民出版社，卷二，679。

[7]《全集》卷一，17-18。

[8]《全集》卷二，8；卷四，492；白吉庵，《物來順應:梁漱溟傳(chuan) 及訪談錄》（太原：山西人民，1997），130-131、134、140。

[9]汪東(dong) 林，《梁漱溟問答錄》（香港：三聯，1988），31-32。

[10]《全集》卷四，492。

[11]《全集》卷一，4-7。

[12]1.梁氏於(yu) 文中明白表示「以太」為(wei) 非物質，所謂物質隻是以太旋轉渦動的結果。並謂「以太渦動形成原子，而成此世界。此渦動即所謂忽然念起……便是無明。」《全集》卷一，6）他強調物質以及一切具「形、相、方所」之物，皆非恒久，皆非真如。既然說物質如原子者為(wei) 一念無明之妄見執著所成，這表示他根本上還是個(ge) 佛家唯「心」論者。所以他說：「宇宙不能客觀存在，即佛說山河大地以眾(zhong) 生妄見而有。」《全集》卷四，491）然而此處的「心」非世俗所謂的心靈活動，而是梁氏所謂大乘教法的心，乃就「一體(ti) 遍十方不生不滅」的「宇宙心」而言。《全集》卷一，95-96；「宇宙心」一詞為(wei) 筆者所加）是以「瓦礪芥子六塵緣影原同是心」，所謂「三界唯心萬(wan) 法唯識」是也。《全集》卷一，94-95）此法身界的「宇宙心」與(yu) 我們(men) 平常所說的心既然大不同，也難怪梁氏及一般善知識不願以唯心論之名加之於(yu) 佛學了。2.梁氏於(yu) 民國十二年寫(xie) 的後記中對本文中種種種比附的作法已提出嚴(yan) 厲的批評《全集》卷一，21-22）。

[13]《全集》卷一，94。

[14]同上，8。

[15]《全集》卷一，95-96。

[16]這些看法雖然深受佛學影響，卻同時表現出中國思想體(ti) 用一源、心物不二的大傳(chuan) 統。其詳請參見下文。

[17]《全集》卷一，279-80。

[18]《全集》卷一，13。

[19]《全集》卷一，10-11。

[20]同上，9。

[21]同上，11。

[22]同上，12-13。

[23]《東(dong) 西》，3；汪東(dong) 林，《梁漱溟問答錄》，32。

[24]《全集》卷二，698；白吉庵，《物來順應:梁漱溟傳(chuan) 及訪談錄》，158。

[25]《全集》卷二，698-99。

[26]對於(yu) 他在「講儒家思想時」的立場，梁漱溟於(yu) 1940年對漢藏教理院的出家人演講時曾說道：「我的生活和思想都歸在儒家方麵去了，但對佛法的信仰我沒有變動。不過我覺得為(wei) 此時此地一般的大眾(zhong) 說法，就不一定以佛法來作領導，因為(wei) 對一般人根基來說，儒家的道理比較來得相宜一點吧。」《全集》卷六，71）他於(yu) 晚年接受訪談時，亦自稱佛教徒。吾人合梁氏一生觀之，出世法始終是梁氏所唯一承認的徹底解脫法，清靜境界一直是梁氏一生之真心所好，而佛化的社會(hui) 則是他所認為(wei) 人類進化的最後階段。《全集》卷四，71；卷三，757）儒家思想似乎隻代表了他用世的一麵。然而他於(yu) 《人心與(yu) 人生》一書(shu) 之結尾時又說：「然而菩薩不舍眾(zhong) 生。不住涅槃，出世間而不離世間。夫誰得為(wei) 一往究極之談耶？然盡一切非吾人之所知，獨從(cong) 其一貫趨向在爭(zheng) 取自由靈活，奮進無已，其臻乎自在自如，徹底解放，非複人世間的境界，卻若明白可睹。不是嗎？」《全集》卷三，758）將出世間與(yu) 入世間打成一片，即生生之自由即徹底解放，即乾元之剛健即自在自如，融佛學入儒學，即人世即涅槃，是為(wei) 理學中陽明一脈之真傳(chuan) 。

[27]《全集》卷二，126。

[28]有關(guan) 道家思想與(yu) 變化的曆程觀之關(guan) 係，請參看拙作“The Cosmo-ontological View of Becoming in Ancient Chinese Taoism”，《台大曆史學報》第十九期，（1996，台北）。

[29]《全集》卷二，125-127。

[30]《東(dong) 西》，122。

[31]《東(dong) 西》，115。

[32]《東(dong) 西》，121。

[33]《易傳(chuan) 》七種，非一人一時之作，然而大抵皆出於(yu) 戰國中晚期。關(guan) 於(yu) 《易傳(chuan) 》成書(shu) 之年代，本文綜合了采取錢穆、李鏡池、戴君仁、高亨、朱伯崑、戴璉璋、陳鼓應諸先生之說法。至於(yu) 將《易傳(chuan) 》之宇宙觀歸源於(yu) 道家則主要根據錢穆先生。近年來陳鼓應先生亦主張類似的說法。有關(guan) 討論請參閱錢穆，〈易經研究〉（《中國學術思想史論叢(cong) 》卷一[台北：東(dong) 大，1976]；1928年講，原刊蘇州中學校刊，17-18期）、〈論十翼非孔子作〉、〈易傳(chuan) 與(yu) 小戴禮記中的宇宙論〉（《中國學術思想史論叢(cong) 》卷二[台北：東(dong) 大，1976]）；李鏡池，《周易探源》（北京：中華，1982）；戴君仁，《談易》（台北：開明，1961）；高亨，《周易大傳(chuan) 今注》（濟南：齊魯書(shu) 社，1979）；朱伯崑，《易學哲學史》（北京：北京大學，1986），卷一，第二章）；戴璉璋，《易傳(chuan) 之形成及其思想》（台北：文津，1989）；陳鼓應，《易傳(chuan) 與(yu) 道家思想》（台北：商務，1994），5,56,83,143,。關(guan) 於(yu) 《中庸》成書(shu) 之年代，與(yu) 其所受道家思想之影響，則請參考錢穆，〈中庸新義(yi) 〉（《中國學術思想史論叢(cong) 》卷二[同前]；原作於(yu) 1955）、〈中庸新義(yi) 申釋〉（同前，原作於(yu) 1956）。近年來古代史學者如李學勤等先生，根據新出土的材料重作考訂，認為(wei) 《易傳(chuan) 》成書(shu) 的年代不會(hui) 晚於(yu) 戰國中期。（李學勤，《周易經傳(chuan) 溯源》[長春：長春出版社，1992]，97。）然而李書(shu) 中所引據之材料，頗多漢代文獻或漢代成書(shu) 之著作，未必能依此斷定先秦著作成書(shu) 的年代，所以筆者對此新說法，暫時保留。此一問題雖然不影響本文的立論，因有讀者提出質疑，在此附帶加以討論。

[34]嚴(yan) 複引進天演論思想時，便特別提出西方天演論與(yu) 中國《易》、老莊、《中庸》等思想的相通性。（其詳請參見〈嚴(yan) 複《天演論》作意與(yu) 內(nei) 涵新詮〉一文）梁漱溟重變化的曆程觀、演化論、道家、《中庸》與(yu) 《易經》的思想，與(yu) 嚴(yan) 複的思想一脈相承。然而嚴(yan) 複所重在中西之同，梁氏則暢發東(dong) 西之異，尤其將變化的曆程觀與(yu) 西方理性主義(yi) 的矛盾性，加以深刻的發揮。

[35]Guy Alitto,The Last Confucian（Berkeley:University of California Press,1979）,96,109；王宗昱，《梁漱溟》（台北：東(dong) 大，1992），301-2。

[36]Leszek Kolakowski,Bergson（Oxford,Oxford University Press,1985）,9-10.

[37]參見《全集》卷一，13-14；275-80；《東(dong) 西》，78-79；《全集》卷三，642-43。

[38]《東(dong) 西》，118。

[39]《東(dong) 西》，48-49。

[40]同上，49。

[41]《東(dong) 西》，118。

[42]《東(dong) 西》，169。

[43]《東(dong) 西》，44-53。

[44]一、此種對進化論的生機主義(yi) 式的解釋頗近於(yu) 柏格森創造進化（creative evolution）觀。然而柏格森之說屬於(yu) 二元論，梁氏則將其融入佛道儒式的體(ti) 用不二、一元論式的生生思想之中。二、梁氏的宇宙觀真正有得於(yu) 西洋而為(wei) 中國思想所本無者，其實是現代的演化觀。中國古人雖有「大化流行」、「氤醞生物」之說，卻並無環環相扣的宇宙及生物的演化觀念。然而他並沒有接受達爾文的天擇（natural selection）說。

[45]《東(dong) 西》，49-50。

[46]《東(dong) 西》，55、62-63、177、158-160。

[47]《東(dong) 西》，25。

[48]另外一個(ge) 有名的例子便是李大釗的「東(dong) 方文明主靜，西方文明主動」說。（李大釗，〈東(dong) 西文明根本之異點〉，《言治》第三冊(ce) [1918，北京]）

[49]《東(dong) 西》，158。

[50]《東(dong) 西》，74-75。

[51]Carl L.Becker,The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers（New Haven:Yale University Press,1932）,chap.1;Franklin Baumer,Modern European Thought（New York:Macmillan Publishing Co.,Inc.,1977），全書(shu) 均企圖闡明此一說法。

[52]《東(dong) 西》，63。

[53]《東(dong) 西》，178。

[54]《東(dong) 西》，55。

[55]《東(dong) 西》，177-78。

[56]Gianni Vattimo,The End of Modernity（Baltimore:John Hopkins University Press,1991）,xxiv.

[57]同上。

[58]Jürgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity（tr.Frederick G.Lawrence;Cambridge,Massachusetts:The MIT Press,1990）,136.

[59]同上。

[60]Thomas McCarthy,Introduction to The Philosophical Discourse of Modernity by Jürgen Habermas,（tr.Frederick G.Lawrence,Cambridge,Masschusetts:The MIT Press,1990）,xiii.

[61]Huston Smith,Forgotten Truth:The Primordial Tradition（New York:Harper&Row,1976）,10.

[62]同上。

[63]Thomas McCarthy,Introduction to The Philosophical Discourse of Modernity by Jürgen Habermas,xiv.

[64]Ex.Carl L.Becker,The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers,10-20;A.N.Whitehead,Science and the Modern World（New York:Free Press,1967）

[65]《東(dong) 西》，173-75。

[66]《東(dong) 西》，21-24、34-47、56-65。

[67]《東(dong) 西》，85。

[68]唯識宗論此雖不如康德學說之精密，對於(yu) 古典經驗主義(yi) 之批評卻有異曲同工之妙。

[69]《全集》卷一，305。

[70]《全集》卷一，286。

[71]《全集》卷一，311。

[72]《東(dong) 西》，73。

[73]《東(dong) 西》，84。

[74]《東(dong) 西》，83；《全集》卷一，163。

[75]《全集》卷一，279。

[76]Guy Alitto以為(wei) 梁氏的哲學基本上得自柏格森，是不明了梁氏所受佛學影響之深。然而梁氏批評柏格森的主要不是柏氏的宇宙論，而是柏氏的認識論。

[77]《全集》卷一，10、13、16。

[78]《東(dong) 西》，75-77；《全集》卷一，271-276。

[79]《東(dong) 西》，80。

[80]《東(dong) 西》，116。

[81]《東(dong) 西》，117。

[82]《東(dong) 西》，123。

[83]《東(dong) 西》，131。

[84]《東(dong) 西》，125。

[85]《東(dong) 西》，124-125。

[86]《東(dong) 西》，127。

[87]《東(dong) 西》，127。

[88]《東(dong) 西》，152。

[89]《東(dong) 西》，168-69。

[90]《東(dong) 西》，177。

[91]《東(dong) 西》，152。

[92]《東(dong) 西》，141。

[93]《東(dong) 西》，144。

[94]《東(dong) 西》，124。

[95]《東(dong) 西》，152。

[96]《東(dong) 西》，150。

[97]這是梁氏後來提倡理性，而不再談直覺與(yu) 本能的一個(ge) 重要原因。梁氏後期所高舉(ju) 的「理性」實以情感為(wei) 中心，並以儒家的倫(lun) 理為(wei) 內(nei) 容，與(yu) 西方人所說的理性大不同。所以他認為(wei) 西方人短於(yu) 理性，而中國則為(wei) 理性早熟之國。他後期所言的理性其實仍然源出早期的「一體(ti) 相感之仁」及「無私心」等說法。

[98]《東(dong) 西》，155。

[99]《東(dong) 西》，155-57。

[100]《東(dong) 西》，158、193、133。

[101]《東(dong) 西》，157。

[102]《東(dong) 西》，157。

[103]《東(dong) 西》，173-174。

[104]《東(dong) 西》，174。

[105]《東(dong) 西》，161-66。

[106]《東(dong) 西》，164。

[107]《東(dong) 西》，165。

[108]《東(dong) 西》，166。

[109]《東(dong) 西》，194。

[110]《東(dong) 西》，194。

[111]《東(dong) 西》，41。

[112]《東(dong) 西》，203。

[113]《東(dong) 西》，202。

[114]《東(dong) 西》，111。

[115]參見梁漱溟，《中國文化要義(yi) 》（台北：問學，1977）。

責任編輯：姚遠