真正意義(yi) 上的整體(ti) 如何可能——現代曆史主義(yi) 的虛無及其出路探索

作者：賈慶軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《粵海風》2011年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿九日己酉

            耶穌2017年9月19日

內(nei) 容提要：當今史學家們(men) 想要尋求某種整體(ti) 史。這一整體(ti) 史不能靠曆史主義(yi) ——無論是保守曆史主義(yi) 還是激進曆史主義(yi) ——達到，也不能靠唯物或唯心史觀實現。西方當代科技哲學如STS本體(ti) 論也無助於(yu) 這一問題的解決(jue) 。反而是中國傳(chuan) 統的天人合一思維方式對這一問題的研究有所助益。

關(guan) 鍵詞：整體(ti) 史；曆史主義(yi) ；二元思維

近年來，在各種史學理論研討會(hui) 中。我們(men) 越來越多地聽到一種召喚：書(shu) 寫(xie) 整體(ti) 史。而且，這一整體(ti) 史的範圍不斷擴大，已經不再局限於(yu) 人本身的曆史，意欲蔓延到自然史甚至整個(ge) 宇宙的曆史。傳(chuan) 統的曆史與(yu) 自然之二分已經不能滿足史學家的需要。史學家們(men) 開始尋求通達整體(ti) 史的方法和途徑。正是在回歸整體(ti) 史的途徑問題上，史學家們(men) 遭遇了理論上的困境。有的向曆史主義(yi) 求救，有的依舊以傳(chuan) 統唯物、唯心史觀為(wei) 指導。在筆者看來，這些承自西方的史學理論都不能妥當解決(jue) 這一問題。反而是中國傳(chuan) 統的思維方式和理念，有助於(yu) 對這一問題的推進和探索。

一、曆史主義(yi) 的無限之惡與(yu) 虛妄

在整體(ti) 史的內(nei) 涵這一問題上，無論分歧多大，無論是西方史學理論工作者還是中國史學理論工作者，最終都會(hui) 承認這一點，即整體(ti) 史就是時間曆史和空間曆史的整合。

這種觀點深受西方近現代思維也即曆史主義(yi) 的影響。在西方近現代思維中，時間和空間都成為(wei) 了不可逆的粒子流，而曆史的整體(ti) 也就是時間曆史和空間曆史的整合，而曆史真實也與(yu) 曆史整體(ti) 緊密相連。這種曆史主義(yi) 傾(qing) 向在客觀史學和實證史學裏最為(wei) 明顯。蘭(lan) 克曾雄心勃勃地要為(wei) 每個(ge) 民族寫(xie) 一部曆史。[1]24～25這一時空的曆史既包括物質化的曆史，也包括精神化的曆史。換句話說，近代以後人們(men) 所認為(wei) 的曆史都成了時間化的。這裏的時間是不可逆的時間。不僅(jin) 如此，在不可逆的時間思維中，人們(men) 又接受了進化的觀念。在這兩(liang) 大思維的影響下，曆史便成了直線前進、不斷進化的曆史。[2]90～97

在這種樂(le) 觀觀念下，曆史主義(yi) 者們(men) 認為(wei) 整體(ti) 曆史及其真實是能達到的，但這種樂(le) 觀很快就受到打擊，因為(wei) 這樣的整體(ti) 是不可能達到的。因為(wei) 在不可逆時空中，人永遠無法窮盡時空中的曆史細節。處於(yu) 時空中的曆史是可以無限被分割的，在無限細小的曆史細節之海中，遺漏一點一滴都會(hui) 使完整曆史不可能，而曆史真實是建立在曆史完整基礎上的。在這樣的曆史觀念下，曆史完整和曆史真實必然是不可能的。很快，無論是從(cong) 事物質史還是思想史研究的曆史學家，都宣稱回到曆史真實不可能，完全真實地理解古人也不可能。既然每一代人所研究的曆史不可能是完全真實的，人們(men) 聊以自慰的隻能是：我們(men) 能夠達到部分的真實。正是在這一觀念的鼓舞下，人們(men) 才投入浩如煙海的曆史資料中。如此，曆史研究必然會(hui) 成為(wei) 或者是文物的不斷發現、或者是文本的不斷解釋、或者是兩(liang) 者相互結合的一門學問。然而細一分析，我們(men) 就會(hui) 看到，部分真實可能也是個(ge) 幻想。如果我們(men) 將曆史主義(yi) 的思維貫徹到底的話，就會(hui) 發現，這部分真實也是不可靠的。因為(wei) 真實的判斷依然是由人來做出的，既然所有曆史都消失在時間中，人又不可能回到過去，其判斷的真實性是令人懷疑的。真實性（無論全部的還是部分的）之難達是處於(yu) 一維時空觀念下的曆史學家們(men) 麵臨(lin) 的最大難題。因此，有人幹脆拒絕曆史真實的誘惑，將曆史看成是主觀解釋的曆史，即曆史隻存在於(yu) 研究者的解釋中。這就是伽達默爾的闡釋學和福柯的知識考古學所要表達的觀念。根據他們(men) 的理論，曆史真實已不可知，我們(men) 接觸到的隻有曆史文本，而這一文本還要被每一代人根據其特有的背景重新闡釋。[3]384～385這離實用主義(yi) 史學已經不遠了。日本學者山口久和的代表作《章學誠的知識論》就是以闡釋學的理論來進行研究的，對於(yu) 真實的章學誠他已沒有興(xing) 趣，他隻想要自己心中的章學誠。[4]1～2難怪溝口雄三會(hui) 說，日本人的中國學是“沒有中國的中國學”。[5]而這種主觀闡釋傾(qing) 向在國內(nei) 學界正在蔓延。

無論是客觀實證史學還是考古闡釋史學，我們(men) 都可以將其稱為(wei) 曆史主義(yi) 。這兩(liang) 種看似截然相反的傾(qing) 向有相同的前提，即對不可逆時空的崇拜。我們(men) 可以將前者稱為(wei) 保守曆史主義(yi) ，後者稱為(wei) 激進曆史主義(yi) 。兩(liang) 者的區別隻是，前者強調時空之流的連續性和統一性，而後者強調其斷裂性和差異性。換句話說，盡管激進曆史主義(yi) 想要阻斷保守曆史主義(yi) 的連續的、進化的曆史之流，結果是將曆史主義(yi) 推進得更為(wei) 徹底。如果說保守曆史主義(yi) 是將每個(ge) 時代、每個(ge) 人化為(wei) 時間流中的一分子的話，激進曆史主義(yi) 所做的隻是想將每一刻、每個(ge) 人獨一無二化。而這兩(liang) 者本身就互不衝(chong) 突。兩(liang) 種曆史主義(yi) 終歸是一家人。

在筆者看來，無論是保守還是激進的曆史主義(yi) ，都不可能找到曆史之整體(ti) 。對保守曆史主義(yi) 來說，這一整體(ti) 是無法建立起來的，因為(wei) 其開端和結束無法尋求；而且其建立起來的曆史不過是事件的集合或粘貼，也可以說是個(ge) 量的無限積累。這樣的粘合體(ti) 不是真正的整體(ti) 。真正意義(yi) 上的整體(ti) 應該是渾然為(wei) 一之整體(ti) ，或者說其不僅(jin) 是量而更應是質的整體(ti) 。質與(yu) 量的完美結合才是真正意義(yi) 上的整體(ti) 。在這一整體(ti) 裏，量的無限性被質所駕馭，整體(ti) 的意義(yi) 主要由質而不是量所給予。與(yu) 質的結合使量也就不再是粒子流似的量，而是一種整體(ti) 融合的質之量，這樣的整體(ti) 才得以突破量的無限延伸之惡，而成其為(wei) 真正之整體(ti) 。

而對激進曆史主義(yi) 來說，追尋曆史整體(ti) 本身就是虛妄的。它已經拒絕曆史客觀，並將曆史的主觀闡釋當作了終極真理。[6]170

所以，在一維時空中，無論是強調曆史片段的粘貼還是片段的絕對化，都不會(hui) 產(chan) 生真正的整體(ti) 。這就給我們(men) 以暗示，曆史整體(ti) 可能是時空與(yu) 超時空的結合。而事實上，曆史主義(yi) 的邏輯並沒有在曆史學家這裏得到徹底而忠實地執行。因為(wei) 曆史學家（包括蘭(lan) 克）始終想要在時空當中尋求超時空的東(dong) 西，即意義(yi) 。[1]25、27即使是後現代們(men) 的碎片化和分散化之曆史書(shu) 寫(xie) ，如福柯和德裏達，也沒有放棄對意義(yi) 的尋求。而更悖謬的是：曆史主義(yi) 本身就是一種價(jia) 值或意義(yi) 追求，它想將自己立為(wei) 普遍的價(jia) 值標準。在這一意義(yi) 上，真正的曆史主義(yi) 似乎也是不可能的了。時空曆史的意義(yi) 和本源一定在時空之外，而隻有尋到時空之源，人們(men) 才能窺得時空之整體(ti) 。

正是對這一悖謬的覺察，有的學者提出了曆史時間的二維性，即曆史時間包括循環時間和線性時間。還有學者提出曆史時間的主觀性和客觀性。這是斯賓格勒、湯因比等人曆史觀的反應。在筆者看來，如果這一循環時間或主觀時間是奧古斯丁、胡塞爾、舍勒等所說的永恒時間，那麽(me) 整體(ti) 曆史的建構還有可能。如果其不過是暫時性的時代精神、意識形態等，就依然是在曆史主義(yi) 的怪圈裏循環。

二、二元思維的分裂症

真正的整體(ti) 史不能靠曆史主義(yi) 實現，那麽(me) 能否靠唯心或唯物的方式獲得呢？現今思想考古、知識考古熱潮正席卷曆史學界，不少學者提倡思想考古研究，與(yu) 之相對立的則是對環境史、災害史、經濟史的推崇。前者是科林伍德、伽達默爾、福柯的追隨者，後者是長時段、新社會(hui) 史之追隨者。在筆者看來，這種二元思維也不能建構整體(ti) 史。一是因為(wei) 近代曆史主義(yi) 就是西方二元思維的產(chan) 物，它是將自然世界的法則運用到人類社會(hui) 的結果，無論唯心還是唯物都有可能具有曆史主義(yi) 特征；二是西方二元思維中有頑固的人類中心主義(yi) 傾(qing) 向。如此建構起來的曆史是否是整體(ti) 的，令人懷疑。主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、心與(yu) 物的截然二分，本身就預設了人對宇宙或世界的認識是以人為(wei) 中心的，而不是著眼於(yu) 宇宙整體(ti) 的。存在主義(yi) 大師海德格爾及其追隨者伽達默爾、福柯、海登懷特等，號稱要推翻西方傳(chuan) 統二元思維方式，但他們(men) 對宇宙或曆史的考察依然帶有人類中心主義(yi) 傾(qing) 向。[7]348～353所謂的元史學自然也是人類中心義(yi) 的產(chan) 物。這種頑固的人類中心主義(yi) 自康德以來就糾纏著思想家們(men) 。將人的曆史與(yu) 自然的曆史區分來看，就依然沒有看到宇宙的整體(ti) 性，人們(men) 是以自己的體(ti) 驗來宰割宇宙和曆史的。

前麵對曆史主義(yi) 已經有所分析，這裏主要對人類中心主義(yi) 進行剖析。在二元思維下，人們(men) 也嚐試建構宇宙之整體(ti) ，然而無論是唯心還是唯物，其前提預設是一致的，這就是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、心與(yu) 物之分離。雖然其最終也要追求一種主客體(ti) 統一、人與(yu) 物統一之宇宙整體(ti) 。但這一整體(ti) 是以主體(ti) 對客體(ti) 、人對物的征服和駕馭的形式實現的，是人將一己之意誌強加給宇宙的結果。如此之整體(ti) 顯然是一廂情願。真正完整自在的宇宙和曆史之整體(ti) 依然沒有達到。所以，無論唯心史觀還是唯物史觀，都體(ti) 現的是人的一己之意誌（唯物之規律也是主體(ti) 建構出來的）。兩(liang) 者各執一端互相攻伐，更像是同室操戈。各執一端的結果是誰也說服不了誰：在存在主義(yi) 思想基礎上產(chan) 生的概念史、思想史研究，終不能抵禦唯物史觀的攻擊，因其一開始就忽略了人之外的宇宙；而唯物史觀麵對唯心史觀也沒有絕對的自信，因其對物質規律的尋求本身就是非唯物的。餘(yu) 英時批判國內(nei) 學者從(cong) 經濟角度（唯物）來研究明清思想史為(wei) 隔靴搔癢，[8]59、112而國內(nei) 學者則批判餘(yu) 英時的內(nei) 在理路（唯心）遊談無根。[9]兩(liang) 者皆是以偏攻偏。

有的學者會(hui) 說，將唯物和唯心結合起來不就得到整體(ti) 之全了嗎？如此不就超越了唯心和唯物之偏頗麽(me) ？如前所述，這樣的粘貼並非真正意義(yi) 上的整體(ti) 。年鑒史學（尤其是長時段）、信息史學或數字史學等新興(xing) 史學，以為(wei) 將人類曆史的方方麵麵粘貼起來就是整體(ti) 了。這樣的超越可能不是真正地超越。真正的整體(ti) 是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、心與(yu) 物的內(nei) 在融合與(yu) 統一，是萬(wan) 事萬(wan) 物之渾然一體(ti) 。而這種統一很難在西方思維中實現，黑格爾、克羅齊的徹底一元論也隻停留在主體(ti) 的領域。

現代西方人文哲學領域雖然未有明顯突破，但在科技哲學工作者那裏似乎看到了某種曙光。如古德曼和施泰默等所做的研究。他們(men) 試圖整合“世界——認識”的關(guan) 係，而這將會(hui) 解決(jue) 宇宙整體(ti) 的可能性問題。為(wei) 達到此目的，他們(men) 必須尋求某種比“世界——認識”更高的認識體(ti) 係。施泰默將這一係統稱為(wei) “自然選擇學說”。這一學說力圖揭示世界分裂為(wei) 心物兩(liang) 層之前的整個(ge) 宇宙狀態，由此也就使整體(ti) 世界成為(wei) 了可能。[10]3～5

另一方麵的重要成果就是當代STS(Science and Technology Studies)本體(ti) 論的研究。STS本體(ti) 論與(yu) 傳(chuan) 統本體(ti) 論不同之處在於(yu) ，它要整合曆史和自然。其主要代表是拉圖爾、皮可林、哈金等，他們(men) 力圖將重塑主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、人與(yu) 物、社會(hui) 和自然的關(guan) 係，使世界成為(wei) 一個(ge) 有機的整體(ti) 。[11]79～83

然而對上述科技哲學思想詳加考察，我們(men) 又會(hui) 發現，情況並不那麽(me) 樂(le) 觀，因為(wei) 他們(men) 依然是在時空宇宙中進行的某種融合和實踐，他們(men) 沒有承認或走到超時空之地步。而且其理論大多是在實驗室裏片段實驗的基礎上提出來的，這是否反映原本的自然和曆史，令人懷疑。如此，他們(men) 就依然是在結果當中尋求本源，也仍然沒有接觸真正的自然，其人為(wei) 構建的宇宙整體(ti) 就沒有很大的說服力。所以，當代科技哲學依然沒有擺脫人類中心主義(yi) 傾(qing) 向。

而當我們(men) 正在迷茫之際，驀然回首，卻發現一種整體(ti) 的思維方式和整體(ti) 史觀，在中國古代社會(hui) 可能已經存在了。筆者有意做這方麵的嚐試。

三、整體(ti) 之可能

就筆者目前識力所及，陽明心學可能代表這一整體(ti) 思維方式的頂峰。而對這一思維方式應用到最大程度的，當屬黃宗羲。在黃宗羲這裏，整體(ti) 宇宙是一個(ge) 心物合一、萬(wan) 物一體(ti) 之宇宙，也是一個(ge) 時空和超時空、變與(yu) 不變合二為(wei) 一之整體(ti) 。

尋常人理解的黃宗羲是經世致用史學之代表，其實不然。黃宗羲追求的恰是一種整體(ti) 史學。他將整個(ge) 宇宙看成一個(ge) 整體(ti) ，天人渾然一體(ti) ，宇宙的曆史也是人的曆史，兩(liang) 者密不可分。宇宙之整體(ti) 就是一氣，此氣是理氣合一、萬(wan) 物一體(ti) 之氣。在一氣中，萬(wan) 物（氣）與(yu) 萬(wan) 物之法則（氣之主宰）同時產(chan) 生（《孟子師說·堯以天下與(yu) 舜章》）。氣在人即人身，氣之主宰（理）在人即性。天為(wei) 理氣合一，人則身性（心）合一（《孟子師說·浩然章》）。在一氣中，就實現了天人一體(ti) 、心物一體(ti) 、萬(wan) 物一體(ti) ，人就能感悟整體(ti) 之存在。正是這種整體(ti) 思維，才能彌補西方二元思維的不足。因為(wei) 二元思維中凸顯的是人與(yu) 物、心與(yu) 物之分離。在這種分離中，人和物得關(guan) 係始終處於(yu) 對立中，對人物關(guan) 係的解決(jue) 也隻有兩(liang) 種極端的方式：要麽(me) 是人淩駕於(yu) 萬(wan) 物之上，以人對萬(wan) 物的征服結束；要麽(me) 是人為(wei) 萬(wan) 物之奴隸，以物質的專(zhuan) 製結束。最終勝利的常常是前者，因為(wei) 無論唯物還是唯心，都是人類中心主義(yi) 的表現，最終都將人的意誌強加於(yu) 宇宙。物始終沒有如其本然地被理解。如此，人與(yu) 物從(cong) 來沒有被放在一個(ge) 真正的整體(ti) 中。

對於(yu) 西方基於(yu) 人與(yu) 物分離的這種思維方式或智慧，熊十力先生稱之為(wei) 量智。量智使人分裂地看待事物，能夠將任何一種事物的性能、機理揭示出來。同時也就增加了人類理解和駕馭萬(wan) 物的能力。但它卻不能使人從(cong) 整體(ti) 上理解每個(ge) 事物的價(jia) 值和意義(yi) 。[12]24如此，量智就像一個(ge) 無限的惡之循環，當其揭示並耗盡每個(ge) 事物的性能時，也是每個(ge) 事物毀滅的開始。對黃宗羲來說，整體(ti) 的割裂是人欲、人為(wei) 之結果，其本身就是功利主義(yi) 的表現。而曆史也表明，量智的盡頭就是功利主義(yi) ，即尋求對各種事物的控製和駕馭。與(yu) 量智相對立的，就是性智。這是一種更本源的智慧，它試圖超越萬(wan) 物支離破碎的表麵，發現其整體(ti) 上的聯係和統一。在這一意義(yi) 上，每一物都不是獨立的存在，其意義(yi) 都從(cong) 整體(ti) 中獲得，每一物亦皆反映整體(ti) 的信息。所以，在性智之下，對任何具體(ti) 事物的研究都將揭示出整體(ti) 的內(nei) 涵，不必陷入量智的無限循環和延伸。[12]24在這裏，人與(yu) 物、心與(yu) 物不再是分離的兩(liang) 段，他們(men) 同處於(yu) 一整體(ti) 中，所謂“心與(yu) 事融，外不見人，內(nei) 不見己，渾然至善之中，萬(wan) 物一太極也”（《孟子師說·君子深造章》）。

這種整體(ti) 思維還體(ti) 現了變與(yu) 不變的統一。黃宗羲說：“人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有條理者。自其變者而觀之謂之流行，自其不變者而觀之謂之主宰”（《孟子師說·浩然章》）。“主宰”就是使整體(ti) 成之為(wei) 整體(ti) 的氣之大本，也即本質，而“流行者”就是事物之量。在這裏，主宰與(yu) 流行者合二為(wei) 一，也即質與(yu) 量之合一。主宰或質是不變的，變化的隻是流行者或量。對於(yu) 整體(ti) 曆史來說，變化的隻是事物之形式，但其本質規律卻始終如一。這一整體(ti) 是時空與(yu) 超時空、質與(yu) 量、形式與(yu) 本質相互交融的渾然之體(ti) 。當人心在變之中體(ti) 悟到不變時，對每一時刻的把握就都能看到整體(ti) 的影子。在《易學象數論卷三·恒卦》中，黃宗羲寫(xie) 道：“蘇子瞻曰：‘自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與(yu) 我皆無盡也。’人但知男女飲食之為(wei) 恒事，盡力與(yu) 造化相摶。造化以至變者為(wei) 恒，人以其求恒者受變。苟知乾坤成毀，不離俄頃，則恒久之道得矣。故爻多以飲食男女為(wei) 象。”很清楚，變化的是天地萬(wan) 物，且其無時無刻不在變化中，不能停得一瞬。此一時之天地已不是彼一時之天地。但不變的是天地之整體(ti) 和永恒之天道。承載天道的可以是不同的載體(ti) ，但天道本身沒有變。所以，懂得了恒久之天道，就不會(hui) 拘泥於(yu) 變化之萬(wan) 物，就能在變化之流中保持其不變的軌跡。任何人在任何時刻完成的表現永恒天道之作品，都會(hui) 長存下來。曹雪芹的作品為(wei) 何長盛不衰，正因為(wei) 其在有限的變化事物中體(ti) 悟到了不變之永恒，所以它才沒有隨時空之流消逝，而是在時間長河中閃耀著永恒之光。

黃宗羲的整體(ti) 史學也正是這種變與(yu) 不變之統一，其思維方式的具體(ti) 表現就是道器合一、心物合一、萬(wan) 物一體(ti) 等。這些思維方式使整體(ti) 之曆史成為(wei) 可能。可以說，在黃宗羲及其繼承者那裏，整體(ti) 史學達到了一個(ge) 頂峰。黃宗羲的經史合一、章學誠六經皆史觀念是其突出表現，雖然章氏本身有下行（道之弱化）的趨勢。所以，黃宗羲等所向往的學問就不是狹隘的經世之學，更不是瑣碎的辭章教條、餖飣考據之學，亦不是義(yi) 理（心）和事功（物）、內(nei) 聖（心）和外王（物）的勉強粘貼，而是一種內(nei) 外、心物渾然一體(ti) 之學。此學全然自然，不會(hui) 刻意追求任一偏頗之傾(qing) 向，所到之處皆全備無遺，正所謂“無為(wei) 而無所不為(wei) ”。這種整體(ti) 之學正是通達整體(ti) 史學的有效途徑。

目前，學者們(men) 都認識到史學理論研究的匱乏，想要尋求某種突破。而中國傳(chuan) 統智慧無疑給我們(men) 提供了某種新的視角，使我們(men) 可能不必糾纏於(yu) 西方史學理論的循環怪圈。

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