王陽明與(yu) 老子宇宙觀和善惡觀之比較

作者：賈慶軍(jun)

來源：《寧波大學學報（人文科學版）》2018年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿一日庚子

          耶穌2018年1月7日

內(nei) 容提要：陽明良知宇宙觀與(yu) 其說受易經影響，不如說其受道家影響更多。陽明思想在宇宙論、認識論、善惡論等方麵都接近道家。在宇宙論方麵，陽明之良知與(yu) 老子之道都是萬(wan) 物本源。他們(men) 都承認本源乃是虛靈之存在；陽明良知之“未發”、“已發” 與(yu) 老子道之“無”、“有”相近；陽明的知行合一之旨與(yu) 老子的道德學說如出一轍；陽明強調理之優(you) 先性，老子則強調道之優(you) 先性；在陽明良知宇宙和老子道之宇宙中，人都居於(yu) 核心地位；在關(guan) 於(yu) 神的問題上，陽明沒有明確反對神，但陽明有獨特的神之定義(yi) 。老子沒有提到神之概念，但有其長生觀。與(yu) 道之宇宙觀相比，陽明良知宇宙觀更加精微。在關(guan) 於(yu) 人所擁有的知識和能力上，陽明和老子皆認為(wei) 人是具有先天之知和能的。在善惡觀上，陽明和老子沒有本質區別，他們(men) 都反對固定的、抽象的、人為(wei) 的善惡觀，讚同自然本然之至善，隻是陽明更精微。

關(guan) 鍵詞：王陽明  老子  宇宙觀  良知 道

作者簡介：賈慶軍(jun) （1975—），男，河北望都人，史學博士，寧波大學人文與(yu) 傳(chuan) 媒學院副教授。從(cong) 事浙東(dong) 學術研究。

前言

關(guan) 於(yu) 陽明的良知宇宙觀，學界較少探討，探討更多的是作為(wei) 心本體(ti) 的良知。有學者曾探討過陽明思想與(yu) 易經的關(guan) 係，其中涉及陽明的宇宙觀。1但陽明思想其實已經超越了易經。雖然陽明使用了大量易經中的言辭，如乾知大始等，[1]210但他是以佛道混一宇宙觀整合了易經的宇宙觀。《易經》討論的隻是後天宇宙，其提倡“有”和陰陽之道。而其陰陽之道明顯來自於(yu) 對後天天象的觀察，所謂“一陰一陽謂之道”（《易經·係辭上》）。這一陰一陽之道皆是對後天行跡的觀察和反應；而老子之道乃滲入先天之無。其道乃是先於(yu) 有形天地而存在的。所以道家不是如一般人所理解的那樣，隻是發展了易經陰陽之學中的陰，它反而是將後天陰陽置於(yu) 更高的一個(ge) 靈性本源中，即“道”中。《易經》所討論的主要是後天陰陽之變，且以陽為(wei) 主。2而且在卦爻中，其將陰謀算計發展到極致，導致陰性十足。整部《易經》的精神是從(cong) 陽開始，而逐漸走入陰。宋明理學和陽明對卦術的拋棄可能亦在於(yu) 此。從(cong) 後天有限形象中找出八個(ge) 形象所作出的推算，是不會(hui) 窮盡整體(ti) 宇宙之奧秘的，卦術的失效是必然的。而停留在《易經》階段解讀出來的良知，更多的是對有形天地的模仿，最終也隻是一個(ge) 道德之心，而不會(hui) 成為(wei) 真正的宇宙本體(ti) 。

此外，佛家對心的強調將心推至宇宙本體(ti) 的位置，這就使陽明將宇宙和心融為(wei) 一體(ti) 成為(wei) 可能，其先天後天合一之論、本然非本然合一之論皆受佛道思想啟發。良知的貫通於(yu) 是水到渠成。

也有學者探討過陽明良知與(yu) 道家思想的關(guan) 係，3但在良知宇宙的生成、轉化方麵還需深入。筆者在這裏將陽明良知之宇宙觀和老子道之宇宙觀做比較，看其有何關(guan) 聯之處。

一 王陽明的良知宇宙觀

（一）王陽明宇宙觀的三個(ge) 階段

王陽明的宇宙觀經曆了三個(ge) 階段：

第一階段，停留在傳(chuan) 統天人兩(liang) 分、以人合天的宇宙觀中。在1508年龍場悟道之前，陽明思想中的天人是分離的，即天乃是生化之源，人乃是其中一物，人要靠自己的努力來認識天理或天道，即以人合天、天人感應。人和物的關(guan) 係也是分離的，人要從(cong) 物中找到其知識和條理。其具體(ti) 表現就是對儒家禮製的尊崇。陽明這時的宇宙觀和易經、荀子、孔子是接近的。

第二階段，他體(ti) 悟到天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 、心外無理、心外無義(yi) 、心外無物、心外無事、知行合一之旨，建立了自己的宇宙觀。在1508到1521年之間，陽明開始嚐試打通天人之間的關(guan) 係，使其融合無間，破除朱子之學帶來的支離和逐外狀況。最終其找到了心體(ti) 這一突破口，心就成了天人交匯之處。天地生化萬(wan) 物，而人乃天地萬(wan) 物之心，萬(wan) 物就不過是人之身體(ti) 。人心天然就具有萬(wan) 物之理，無需再逐外求理求義(yi) 。萬(wan) 物一體(ti) 、心物合一、心理合一、知行合一之思想水到渠成。此時之心已經突破了有形天地的束縛，並將天地萬(wan) 物都視為(wei) 心之產(chan) 物。一個(ge) 宇宙本體(ti) 之心誕生。

第三階段，他提出良知說，確立了良知宇宙觀。1521年開始[1]180、185、785-787，陽明始用“良知”一語來概括其成熟的天人思想。在良知這一宇宙本體(ti) 中，天道與(yu) 人道、天理和人心交融在了一起。宇宙論、道德論也合二為(wei) 一，良知既是宇宙論意義(yi) 上的，也是道德論意義(yi) 上的。心學各宗旨也在良知學中得到了係統地闡發，如知行合一、體(ti) 用合一等。由此標誌著陽明天人思想的最後完成。他融合了儒釋道思想的精華，將傳(chuan) 統宇宙觀和天人思想推向了頂峰。

限於(yu) 篇幅，筆者在這裏隻做簡單概述，另有專(zhuan) 文論此。

（二）王陽明良知宇宙觀的內(nei) 涵

陽明良知宇宙觀具體(ti) 如下。

對陽明來說，天理良知作為(wei) 宇宙本源，化生了天地萬(wan) 物。精、氣、神乃本源良知之三種不同表現形式。[1]62,104精為(wei) 陰，氣為(wei) 陽，陰陽之用為(wei) 神，這三者乃是化生天地萬(wan) 物之基礎。這三者相結合，造出了天地萬(wan) 物，包括鬼神，無所不有。[2]42

天理良知化生為(wei) 天地萬(wan) 物，而人之良知則是良知天理化生之精華與(yu) 核心所在，是為(wei) 天地之心。4此天地之心即“我的靈明”。[2]43“我的靈明”（宇宙之心）與(yu) 天地鬼神萬(wan) 物（宇宙軀幹）是一體(ti) 共存的。[1]124

那麽(me) ，良知宇宙的具體(ti) 化生成過程是怎樣的，良知中心、意、知、物的具體(ti) 關(guan) 聯又是怎樣的呢？

整個(ge) 宇宙的存在就是一個(ge) 良知天理之存在，其發用流行、化生為(wei) 萬(wan) 物之後，就是一個(ge) 意或氣的世界。[3]10作為(wei) 宇宙本源的天理良知已發之後為(wei) 氣，[1]61而心體(ti) 之良知未發時原本與(yu) 良知天理合二為(wei) 一，隨同天理良知已發之後，則為(wei) 人心之意。[3]10

如此，與(yu) 天理良知和人心良知相對應，“意”也分為(wei) 兩(liang) 層：一是作為(wei) 萬(wan) 物總體(ti) 的意，即生成之意或氣；一是作為(wei) 萬(wan) 物樞紐和靈明的意，即感應之意。[3]10而在此靈明感應之“意”中，就包括了“知性”、“情感”、“意識”等內(nei) 容。[3]10陽明這兩(liang) 句話就可理解了，如引文所說“以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，”“隻要知身、心、意、知、物是一件。……故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，隻是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在其事而格之，去其人欲而歸於(yu) 天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”[1]90，91這裏談到的身、心、意、知、物，皆屬於(yu) 已發之“意”（或氣）中之內(nei) 容。在“意”這個(ge) 整體(ti) 中，它們(men) 隻是一件。身、物乃是“意”之總體(ti) 中身體(ti) 意義(yi) 上的存在，心、意、知則是這“意”之總體(ti) 中的靈明所在。所以，這裏談到的“知”，也屬於(yu) “意”中的內(nei) 容，而不是良知本體(ti) 。而意中之“知”是通達此良知本體(ti) 的最佳途徑，但它不是良知本體(ti) 本身。

因此，從(cong) 宇宙生成之意義(yi) 上來說，良知與(yu) 意是體(ti) 用關(guan) 係。[3]11陽明的良知宇宙可圖示如下：

天理良知和人心之良知本為(wei) 一體(ti) ，發用後，則是一個(ge) 意或氣之世界。在已發世界中，頭腦（體(ti) ）乃是人，而軀幹（用）則是萬(wan) 物。而在人自身也有體(ti) 用之分，體(ti) 為(wei) 心，用為(wei) 身。人心在發用中總體(ti) 都為(wei) 意，而意之主體(ti) 乃是知，其軀幹則是情感和意念。

天理良知和人心之良知本為(wei) 一體(ti) ，發用後，則是一個(ge) 意或氣之世界。在已發世界中，頭腦（體(ti) ）乃是人，而軀幹（用）則是萬(wan) 物。而在人自身也有體(ti) 用之分，體(ti) 為(wei) 心，用為(wei) 身。人心在發用中總體(ti) 都為(wei) 意，而意之主體(ti) 乃是知，其軀幹則是情感和意念。

所以，在陽明良知天理一元宇宙觀中，理和氣、人與(yu) 物、心和身、知和意等的關(guan) 係就是體(ti) 和用的關(guan) 係，也是知行合一的關(guan) 係。陽明用知行合一來表述自己的學說，可謂是一語中的。體(ti) 用合一或知行合一就是良知學說的靈魂。隻是陽明需要用一個(ge) 更簡潔的概念來表述自己的學說，最後才落實在“良知”這個(ge) 概念上，如陽明所說：“我此良知二字，實千古聖聖相傳(chuan) 一點滴骨血也……某於(yu) 此良知之說，從(cong) 百死千難中得來，不得已與(yu) 人一口說盡。”[5]1278,1279

二 老子道之宇宙觀

說到老子，有人認為(wei) ，老子乃中國唯一的一個(ge) 哲學家，因為(wei) 其哲學是從(cong) 宇宙觀開始的。[6]當然，《易經》、荀子、孔孟也談天，但其天隻局限於(yu) 後天有形之天。且越到後來談得隻是人際關(guan) 係了。而隻有老子直入宇宙本源，從(cong) 先天之無入手談宇宙。這就是老子所說的“道”。

關(guan) 於(yu) 老子“道”之解釋，不知其幾了。○5學界基本達成共識，在最高的意義(yi) 上，“道”乃是宇宙本源，是一個(ge) 實有的存在體(ti) ，這一存在體(ti) 是唯一的、絕對的。其所生的天地萬(wan) 物則是相對的。道本身處於(yu) 不斷變動中，萬(wan) 物也隨之變動。相對的萬(wan) 物在變動中不斷生滅。但絕對的、作為(wei) 總體(ti) 的道是不滅的。[7]25-27,160,174

這一解釋的方向基本是合理的，但在具體(ti) 的細節方麵還有待推敲。其中，道和“有”、“無”的關(guan) 係是關(guan) 鍵，這影響著老子整個(ge) 宇宙模型的結構。

一般學者們(men) 認為(wei) ，“無”和“有”都是道的別名，指的是形而上的“道”從(cong) 無形質落實到有形質的一個(ge) 先後持續的過程。[7]27,28,78,79這有一定道理，但也有值得商榷之處，按照老子的邏輯，“無”和“有”肯定是道，其都在道中。但道是不是就是“無”和“有”就難說了。

這就需要一探老子高深的相對邏輯了。老子最讓人頭疼的是“有無相生”這一句。關(guan) 於(yu) 這一邏輯的章節，主要如下：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬(wan) 物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩(liang) 者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾(zhong) 妙之門。（第一章）

天下皆知美之為(wei) 美，斯惡已；皆知善之為(wei) 善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾(qing) ，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為(wei) 之事，行不言之教，萬(wan) 物作焉而不辭，生而不有，為(wei) 而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。（第二章）

故有之以為(wei) 利，無之以為(wei) 用。（第十一章）

天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。（第四十章）

陳鼓應先生認為(wei) 老子的“無”和“有”是有兩(liang) 個(ge) 層麵的：一是超驗層麵、本體(ti) 層麵的，如第一、四十章中的“無”和“有”；一是現象界的，如第二、十一章中的“無”和“有”。[7]69,117

這一區分有其合理性，但其區分的名目有待商榷。現象和超驗、本體(ti) 之區分乃來自西方，是否符合老子之邏輯難說。老子並沒有將宇宙一分為(wei) 二，其“無”“有”顯現的是一種存在（道）的不同狀態，並沒有本質上的區分。所以，恰當的區分應是：“有”中的“無”、“有”區分乃是有形界中的區分；道中之“無”“有”則是無形界整體(ti) 與(yu) 有形界整體(ti) 之區分。

這一區分並不太關(guan) 鍵，關(guan) 鍵的是，有無相生的邏輯是否適用於(yu) 這一高層次的“無”和“有”。觀老子之言，顯然是可以的，他明確說“有生於(yu) 無”。

如此，我們(men) 便可以說，“無”或“有”全然是道，道卻不全然是“無”或“有”。也就是說，“無”或“有”還不能完全代表道。

因為(wei) ，如果有無相生的話，有和無就是相互依存，相輔相成的，它們(men) 是相對存在的。無論哪一方都不是絕對的存在。而按學者們(men) 所說，道乃是絕對的。絕對且唯一。然而，就是“相對”和“絕對”這樣的概念與(yu) 存在，依然是相對而存在的。所謂“絕對”也就並不是真正的絕對了。所以，作為(wei) 真正的絕對和獨立者，“道”要高於(yu) 依相對而存的絕對。而“相對”就是“二”，與(yu) “相對”相對的絕對就是“一”。這在老子的言語中也得到了驗證，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。”（第四十二章）於(yu) 是，老子的宇宙模型就不止一種了。按照一般的理解所產(chan) 生的模型如下：

在這裏，道就是“無”或“有”。“無”、“有”異名而同體(ti) ，分別代表道之無形和有形狀態。此“無”、“有”乃本源性的存在。“無”、“有”化生天地萬(wan) 物，乃成相對之宇宙。在這裏，一切事物都是相對的。這一層麵的是“無”、“有”無論是存在還是概念都是相對的存在。在這裏，“無”亦是一種存在，隻是其不若具體(ti) 的“有”占有一定的空間，如人的思想和觀念等就是一種“無”的存在○6。在這一層麵，充滿了同異之區分。然而，道就在這相對中，如果人們(men) 執著於(yu) 相對宇宙的同異、有無之區分，就無法體(ti) 認道。隻有將相對融通之後，才會(hui) 體(ti) 悟到本源“有”、“無”之存在，進而及道。

於(yu) 是，道本身就是絕對和一，此一分為(wei) “無”、“有”兩(liang) 種狀態，此即為(wei) “一生二”。“有”生化出相對宇宙，即為(wei) “二生三”。○7這個(ge) 宇宙在兩(liang) 種力量的交合下產(chan) 生了天地萬(wan) 物，“萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”。這裏的陰陽，並不是固定的某種存在，而是說萬(wan) 物皆存在兩(liang) 種相對的存在樣態。所以，所謂的“一”、“二”、“三”就並不是數量上的，而是道化生宇宙的三個(ge) 階段和三個(ge) 層次。

在這樣一個(ge) 宇宙中，道和宇宙乃是化生的關(guan) 係，萬(wan) 物皆由道生成，萬(wan) 物都在道中。道化生之後，就不是獨立於(yu) 萬(wan) 物之外的存在，而是與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 。但道也不隨萬(wan) 物生滅而滅，所謂“獨立而不改，周行而不殆。”（第二十五章）

然而，如果我們(men) 將老子的邏輯推到極致，本源之“無”、“有”皆是相對存在，道亦超出相對絕對之範疇，那麽(me) ，老子的宇宙模型又將改變如下：       

在這個(ge) 模型中，生成萬(wan) 物的“無”和“有”成了相對的存在，於(yu) 是就導致了相對的逐級遞升，即不斷升級的“二”的序列。在更高層麵的“無”、“有”後麵，我們(men) 不知道其存在的樣態如何，隻能是“非有非無”或“亦有亦無”的一種存在。而此存在又有相對的存在，即“非亦有亦無”或非非有非無”，以此類推，無限上升。最後，這些不同層麵的相對有可能統合為(wei) 絕對，即一。而道則是絕對後麵的主宰，我們(men) 無法猜測其是何種存在，隻知道其是超越相對與(yu) 絕對的。而我們(men) 所能想出來的所有的概念和存在，都會(hui) 落入相對，所謂“道可道，非常道。”（第一章）。相對之“無”、“有”的無限遞升即類似老子所說的“玄之又玄”，最後達到“眾(zhong) 妙之門”（第一章）。○8

在這個(ge) 宇宙中，我們(men) 不知道“道”是以化生的方式還是以其它方式生成了這個(ge) 宇宙。我們(men) 能知道的是，萬(wan) 物中都有道，[7] 27,391 “道者，萬(wan) 物之奧”（第六十二章）。因此，我們(men) 看到的相對宇宙中，其實蘊含了道之奧秘，隻有透過對道的體(ti) 悟，才能突破相對的存在，從(cong) 而揭開萬(wan) 物一層層的麵紗，通達其道，即自然之本性。

隨著現代認知的發展，我們(men) 對事物的認知越來越深入。而唯其越深入，我們(men) 才知曉了宇宙之奧秘無窮，道之深不可測。然而，我們(men) 不得不說，我們(men) 現在擁有的知識，依然是無數的相對存在的知識中的一環。甚至我們(men) 還沒有突破最初的“有”、“無”之層麵。如此，才使我們(men) 在“道”麵前愈加謙卑。

在這裏，我們(men) 似乎陷入了矛盾，我們(men) 的有形宇宙是相對的，但又蘊含超越相對和絕對的道。按老子所說，萬(wan) 物皆由道化生，皆是道之體(ti) 現，我們(men) 最終也是能體(ti) 認到道的。但是，在人到達終極的體(ti) 悟和認知之前，所有的一切就都是相對的。還沒有人敢宣稱他已經終結了道之認知。所以，就人的相對的眼光和理解來看這個(ge) 宇宙，其呈現出的就是一係列相對的存在。隻有在我們(men) 完全體(ti) 認到道時，宇宙的絕對性甚至超絕對性才會(hui) 顯現出來。人的這一責任和義(yi) 務，也已經由道傳(chuan) 達下來，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）

老子對道的體(ti) 認和我們(men) 這裏對道的體(ti) 悟，依然都是對道的部分體(ti) 認。道一直和這個(ge) 宇宙同在著，甚至這個(ge) 宇宙消亡，道也不會(hui) 忘。對道的體(ti) 悟也就會(hui) 一直進行下去。

話轉回來，在生成我們(men) 這個(ge) 有形世界的總體(ti) 之“有”的後麵，所有相對的“二”之序列也可以勉強統稱為(wei) “無”。這個(ge) 複雜的宇宙模型於(yu) 是用一句話就可以概括了，即“有生於(yu) 無”。隻是這個(ge) “無”，不能是簡單的和“有”相生的那個(ge) 無。這是一個(ge) 豐(feng) 富的、不可測的無。○9所以，把老子道之學說說成是關(guan) 於(yu) “無”的學說也未嚐不可。如此，我們(men) 再來看老子“無中生有”、“玄之又玄”、“道可道，非常道”等語句時，是不是又多了些許體(ti) 悟呢！

回顧世界文明的曆程，凡是高明的思想家必會(hui) 走到“無”這裏。蘇格拉底、柏拉圖的“自然正義(yi) ”、尼采的“權力意誌的永恒複歸”、海德格爾的“遮蔽的存在”、薩特的“存在先於(yu) 本質”、福柯的“人之死”、德裏達的“延異”、德波的“異軌”等，都不滿於(yu) 抽象的本質和既有的實存，對存在的深度和廣度不斷拓展。佛教的“不落兩(liang) 邊，不住斷常，不著空有”思想更是如此了。

而老子的“道”和“無”最早突破了抽象本質和經驗存在，指出了既存的宇宙無限擴展的可能性。老子高明若此。

胡適、錢穆等認為(wei) 老子的宇宙觀很大程度上是受當時紛亂(luan) 時事的影響，出於(yu) 對人生的安頓的向往，老子希望無為(wei) 、不爭(zheng) 來結束這種動亂(luan) 。這種人生觀才促使他倒推出了一個(ge) 自然無為(wei) 的宇宙觀。陳鼓應也認為(wei) 老子的“道”論是一種預設，乃是對當時戰亂(luan) 的一種反應。說得再高級一點，其宇宙觀也不過是“人內(nei) 在生命的一種真實的抒發”。[7]63-66,68-71這種觀點有其合理之處，任何思想家皆免不了受時代的影響。但對高明的思想家來說，時代的問題隻是其進行思考的一個(ge) 契機，當其認真而深入地思考宇宙人生時，有可能使其超越當下的問題，體(ti) 悟到某種超時代的真理。曆史上許多思想至今還具有效力，就是明證。人類對宇宙人生的認識並不隨著時代的發展而自然發展，其更多依賴的是每個(ge) 時代的人思考的深度和廣度，其悟性的高低。正因為(wei) 老子以其絕高的智慧將對宇宙的體(ti) 認推到如此的高度，以致後世雖有諸多聰明智士，依然難以企及。

隨著科技的推進，越來越多的科學發現證明佛、道宇宙觀的正確性。[8]這正說明，哲學思考與(yu) 科學知識是不相悖的。哲學家和科學家一樣，致力於(yu) 對宇宙人生奧秘的探索，其知識都是道的一部分。哲學家是靠天才的悟性而體(ti) 悟到宇宙之整體(ti) 性的奧秘，隻是他不做細化的科學研究。科學家則是從(cong) 細節著手進行研究，當其達到一個(ge) 事物的整體(ti) 認知時，往往會(hui) 驗證高明哲學的某種學說。有的科學家甚至在哲學家的啟發下進行研究。○10

三 陽明良知宇宙觀與(yu) 老子道之宇宙觀比較

（一）與(yu) 道之宇宙觀相比，陽明良知宇宙觀更加精微

1、良知與(yu) 道皆為(wei) 萬(wan) 物本源。

如上所述，良知天理乃萬(wan) 物之本源，而道也是萬(wan) 物之本源。這兩(liang) 個(ge) 本源都不是抽象的本體(ti) ，也不是僵化的實體(ti) ，它們(men) 都是充滿活力的虛靈之存在，都具有虛、靜、無之特征。如陽明說“無善無惡者理之靜”、 [1]29“良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形” [1]106等。老子則將道體(ti) 描述為(wei) “玄牝之門”、“橐籥”、“混成”、“自然”、“無為(wei) ”等狀。可見兩(liang) 者之相近。11

此外，這兩(liang) 個(ge) 本源化生天地萬(wan) 物後，皆與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，就不會(hui) 站在萬(wan) 物之外再發號施令了。如老子所說，“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”（第七章）、“天道無親(qin) ”（第七十九章）等。這些說的是，道已化於(yu) 萬(wan) 物之中，萬(wan) 物若自循天道，自然能與(yu) 道同在，若不循天道，則會(hui) 夭折。陽明也說，“聖人隻得順其良知之發用，天地萬(wan) 物俱在我良知的發用流行中。”[1]106

這裏對道的描述適用於(yu) 前述老子兩(liang) 種宇宙模型中的道，就不再分別與(yu) 良知進行比較了。由上可知，陽明之良知並不是易經中之剛健有力的乾天，而是接近老子虛無之道。良知與(yu) 道皆超越了《易經》後天陰陽之道。而陽明和老子追溯到了陰陽先天本源。這一本源更接近陰而不是陽，因為(wei) 對陽明和老子來說，本源一定是虛靈無形之存在，如此才保證了其活潑潑之無限生機，而僵硬、剛強之實體(ti) 是不可能成為(wei) 本源的。有些學者認為(wei) 《易經》崇陽而老子崇陰，這是對老子的誤解，他是在尋求陰陽之本源，而不是陷在陰陽任何一支裏。

2、老子道之“無”、“有”與(yu) 陽明良知之“未發”、“已發”相近。

就老子的第一種宇宙模型來說，老子所說的“無”和“有”可對應於(yu) 陽明所說的“未發”和“已發”。

如前所述，老子第一種宇宙模型中的“無”和“有”與(yu) 陽明的“未發”和“已發”都是一而二、二而一的關(guan) 係。對老子來說，有無雖然是一體(ti) 的，但“無”具有過程上的優(you) 先性。老子說，“無，名天地之始；有，名萬(wan) 物之母”（第一章）；“道常無名”（第三十二章）；“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。”（第四十章）。這都說明了有無乃是宇宙的一體(ti) 兩(liang) 麵，“無”是道以無形的狀態存在，而“有”則是道以有形的方式存在。隻是在階段性表現上，“無”在先，“有”在後，所以說“有生於(yu) 無”。這裏的相生並不是以分離或分娩的形式生產(chan) ，而是化生的形式。可以說“無中生有”、“有中有無”，這和陽明的“未發”、“已發”一體(ti) 之說也是一致的。

陽明說，“未發之中，即良知也，無前後內(nei) 外，而渾然一體(ti) 者也。……未發在已發之中，而已發之中未嚐別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嚐別有已發者存。”[1]64,65如前所述，未發和已發隻是一個(ge) 良知天理（或性）的不同階段之狀態而已，而這兩(liang) 個(ge) 狀態顯現的都是一個(ge) 存在。在未發之中，已蘊含萬(wan) 物之根苗，可說未發已發為(wei) 一、萬(wan) 物乃一；已發之後，良知（或性）化生為(wei) 天地萬(wan) 物，與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一，性氣融為(wei) 一體(ti) ，亦可說未發已發為(wei) 一。

所以，老子所說的道之“無”就是陽明所說的未發之天理良知。隻不過陽明將天理良知化生宇宙的過程描述地更為(wei) 精微，如其所述：“良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。”[1]106“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”[1]62良知之虛無就如道之無名，良知乃是宇宙三大組成部分——精、氣、神——之母體(ti) 。而老子隻是簡單地說：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。”（第四十二章）老子並沒有具體(ti) 交代生化的過程是什麽(me) 樣的，氣又從(cong) 哪裏來。而陽明則更詳細地描述了良知創世的過程。

以上是就道的第一種模型來進行的對比，而在第二種宇宙模型中，道可能高於(yu) 有和無。而陽明的良知更接近於(yu) 第一種道。於(yu) 是，第二種模型中的道也就可能高於(yu) 良知了。所以，老子之道可能高於(yu) 陽明，而陽明良知體(ti) 係之精微則勝於(yu) 老子。

3、老子的道德概念與(yu) 陽明“知行合一”之旨如出一轍。

我們(men) 略加考察就會(hui) 發現，老子的道德概念與(yu) 陽明“知行合一”之旨是驚人地相似。如上所述，“道”有“無”和“有”兩(liang) 種狀態，當其為(wei) “無”時，勉強可稱為(wei) “道”；當其為(wei) “有”時，又可稱為(wei) “德”。“道”和“德”的關(guan) 係就是體(ti) 和用的關(guan) 係，體(ti) 用本為(wei) 一。所以，“德”並不是獨立於(yu) “道”的另一種存在，毋寧說它是“道”之存在的另一種狀態，即顯發狀態。如果說“道”乃萬(wan) 物之源，“德”則是養(yang) 物成物之功。如《道德經》所說：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬(wan) 物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之畜之；長之育之；亭之毒之（成之熟之）；養(yang) 之覆之。生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰，是謂玄德。（第五十二章）

孔（盛）德之容，惟道是從(cong) 。（第二十一章）

生之，畜之，生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰，是謂玄德。（第十章）

可以看出，道和德既有體(ti) 用之分，又可看為(wei) 一個(ge) 。在第十章，“德”和“道”生養(yang) 的界限更不複存在。所以，“道”和“德”的關(guan) 係可圖示如下：

 “道”和“德”本是一個(ge) 存在，即都是“道”。隻是其有不同狀態，在其為(wei) 未發之無時為(wei) “道”，在其已發有形後為(wei) “德”。其關(guan) 係就如同一個(ge) 雞蛋（未孵化成形）和小雞（孵化後）的關(guan) 係。

而陽明“知行合一”之旨也是如此。如上所述，“知”即良知，此良知也有未發和已發狀態：未發之良知，乃是無形之靈明存在，也是萬(wan) 物本源；而已發之良知，則就是各種有形之行為(wei) 或存在，是生養(yang) 萬(wan) 物之功。知行之關(guan) 係就是未發和已發、體(ti) 和用的關(guan) 係。但如陽明所說，知行雖是兩(liang) 字，說得卻是一個(ge) 工夫[1]209。這一個(ge) 工夫就是良知。如同老子的道德學說講的都是道一樣，陽明的知行學說講的都是良知。這也是最後陽明用良知來涵納知行學說的原因。與(yu) 老子一樣，陽明知行學說可圖示如下：

可以看出，陽明知行學說和老子道德學說的邏輯和內(nei) 涵如出一轍。陽明則更顯精微。

4、道之優(you) 先性與(yu) 理之優(you) 先性的比較。

在老子的言論中，有一句經常困擾著人們(men) ，即“有物混成，先天地生。寂兮寥兮。獨立而不改。周行而不殆。”（第二十五章）既然有無一體(ti) ，為(wei) 何在這裏又將道與(yu) 萬(wan) 物分開。其實這並不矛盾，“有物混成”乃是“道”之“無名”狀態，也即陽明所謂“太虛”天理。“先天地生”說得就是在有形天地出現之前的狀態，即“道”之“無名”狀態，或天理良知的未發之中。此時其還沒有化生成為(wei) 有形之天地，因此才說其在天地之先。所以，“先天地生”說得是“道”在生成過程中的始源性和先在性。而“有”（即有形之天地）已經包含在“無”之中，隻是還未生發出來。12及到已發之後，有無依然是一體(ti) ，“無”是以“有”的狀態體(ti) 現出來，道已經化生成為(wei) 天地萬(wan) 物，所以萬(wan) 物莫不含道、莫不在道中。如莊子所說“道”“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”（《莊子·知北遊》）。但道在生成上的優(you) 先性還是要注意的，道必須要借天地萬(wan) 物來顯，但不能由天地萬(wan) 物所生，隻能說道生天地萬(wan) 物。

所以，老子這段話與(yu) 與(yu) 陽明所說的“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞。”[1]71,72是完全一致的。這裏的“良知”就是“道”，而“見聞”則是有形天地。所以，真正懂得老子之“道”的，肯定是持“理一元論”而非“氣一元論”。這就是為(wei) 何老子和陽明都鮮言“氣”而多言“道”或“理”的原因。在他們(men) 看來，能作為(wei) 本源的隻能是一個(ge) 先天靈明之存在，而不是一個(ge) 後天形氣之存在。氣隻能作為(wei) 次一級的本源。天地即為(wei) 氣之範疇。所以，“氣”、“天地”屬於(yu) “有”之範疇；而“道”、“理”則是“無”之範疇。有生於(yu) 無，而不是無生於(yu) 有。因此，“道”和天理良知必在天地之先。兩(liang) 種宇宙模型中的道皆是如此。

在宋明大儒中，恐怕隻有陽明和程顥等悟到了老子之意。其他人要麽(me) 停留在粗糙的“理一元論”，如程頤、朱熹等；要麽(me) 持“氣一元論”，如張載、劉宗周、黃宗羲等。清代學者則更多的是在“氣一元論”中徘徊，如戴震、章學誠、王夫之等。

5、道中人之大與(yu) 良知宇宙中人為(wei) 天地之心的比較。

對於(yu) 人在宇宙中的地位，老子和陽明也相近，但陽明闡釋得更精微，人之核心地位更明確。

老子曾說：“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王處一焉。人法地。地法天。天法道。道法自然。”（第二十五章）這就突出了人在宇宙中的地位。人與(yu) 道、天、地擁有幾乎同樣的地位。在天地所生萬(wan) 物中，人之地位無疑是最高的。而人心之靈明使其最能體(ti) 悟道之奧秘。

老子對人自然體(ti) 道的能力是樂(le) 觀的，其反複說，“絕聖棄智”、“絕巧棄智”、“見素抱樸，少私寡欲”（第十九章）；“絕學無憂”（絕學無憂）；“常使人無知無欲”（第三章）；“不欲以靜，天下將自正”（第三十七章）；“我無為(wei) 而民自化，我好靜則民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（第五十七章）。這些都說明，道生成天地萬(wan) 物（包括人），萬(wan) 物先天與(yu) 道一體(ti) ，皆能通達和體(ti) 悟道，靈明之人更是如此。

萬(wan) 物和人不需要再學什麽(me) ，隻要其按照道所賦予它（他）的自然本然之性運行，一切皆會(hui) 自化、自正。一切皆會(hui) 自然成就其本來就該成就的樣子，“道常無為(wei) ，而無不為(wei) ”（第三十七章）。道自然發用，不刻意作為(wei) ，一切皆自然而然生成。隻有人受有形外物引誘，才會(hui) 偏離自然之道，造成道的滯礙，從(cong) 而產(chan) 生各種混亂(luan) 和問題，“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨”（第十二章）。所以，人們(men) 要做的是減損外物帶來的欲望，直到恢複自然無為(wei) 之道，所謂“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損。損之又損，以至於(yu) 無為(wei) 。無為(wei) 而無所不為(wei) ”（第四十八章）。而聖人要做的也是恢複人們(men) 的先天自然本性，而不是肆意妄為(wei) ，“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾(zhong) 人之所過，以輔萬(wan) 物之自然而不敢為(wei) 。”（第六十四章）最好的教育恰是“不言之教”，最大的益處恰是“不為(wei) 之益”（第四十三章）。

所以，老子相信人的先天自然本然之性乃是最好的，是合乎道的。而人作為(wei) 最靈明之存在，也有輔助萬(wan) 物複歸其自然的天職。所以，隻有人能取天下，但並不是占有和隨意處置天下，他必須以道之無為(wei) 自然之方式來治理天下，“無為(wei) 而無不為(wei) ，故取天下常以無事；乃有其事，不足以取天下。”（第四十八章）“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”（第五十七章）“治人，事天，莫若嗇。”（第五十九章）這裏說得都是以合乎自然之道的方式來治天下。人的地位可謂高矣。道所賦予的人之治人事天的責任和能力，把人之地位抬升到僅(jin) 次於(yu) 天的地步。且天乃自然而然運行，而人則能自覺去偱道而行，在靈活性上更勝一籌。

至於(yu) 陽明這裏，人之地位就更提升了：人乃是天地之心，萬(wan) 物之頭腦。天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 在陽明這裏得到了最完滿的體(ti) 現。如前所述，天理良知為(wei) 萬(wan) 物本源，其化生萬(wan) 物之後，天理良知之靈明即凝結在人心上，成為(wei) 人心之良知，所謂“吾心之良知，即所謂天理也。”[1]44,45在有形天地中，人即為(wei) 天地之心，[1]124萬(wan) 物不過是人之身體(ti) 和四肢。在此一體(ti) 中，人心良知先天知曉萬(wan) 物之自然本然之狀。人之天職就是將自身和萬(wan) 物的自然本然之性開發出來，完成天理良知自然所蘊含的一切，“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。” [1]44,45當然，這並不意味著人可以為(wei) 所欲為(wei) ，其還要受天理良知自然之道的約束，因為(wei) 其自身乃是從(cong) 其中化生而來，盡管他是天理良知之最靈明的那部分。

對陽明來說，人心之良知也是先天具有的，隻是後天為(wei) 形質私欲所迷，才產(chan) 生了良知之遮蔽。[1]250,251陽明還描述了良知高明的自然狀態，“無知無不知，本體(ti) 原是如此。譬如日未嚐有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體(ti) 。良知本無知，今卻要有知。本無不知，今卻疑有不知。隻是信不及耳。”[1]109良知一片澄明，自然而然就知是知非，不必再刻意有個(ge) 知的動作，它就無所不知，所謂“無知無不知”。這與(yu) 老子的無為(wei) 而無所不為(wei) 何其相似。

可見，在關(guan) 於(yu) 人在宇宙中的核心地位上，陽明和老子是非常接近的，隻是在陽明的思想中，人之核心地位更為(wei) 突出。而關(guan) 於(yu) 人所擁有的知識和能力上，陽明和老子也是接近的，即人是具有先天之知和能的。

而陽明對人這一先天知、能的描述更清晰。人先天之知和能是以潛在的形式存在的，需要一步步自然開發伸展出來。他說，“為(wei) 學須有本原，須從(cong) 本原用力，漸漸‘盈科而進’……嬰兒(er) 在母腹時，隻是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有個(ge) 本原。聖人到位天地、育萬(wan) 物，也隻從(cong) 喜怒哀樂(le) 未發之中上養(yang) 來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於(yu) 初下手時講求得盡，豈有此理？”“立誌用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹；及其有幹，尚未有枝。枝而後葉，葉而後花、實。初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”[1]14為(wei) 學之本原，便是天理良知。人們(men) 隨時都要保持心靈之自然無為(wei) 狀態，不斷將潛在的自然之知、能開發顯現出來，由自身而及天地萬(wan) 物，就是良知不斷發用流行之過程。至於(yu) 人們(men) 能夠逐漸認識到自身和世界的奧秘，以及現今的各種知識，包括科學知識，也皆因這先天之萬(wan) 物一體(ti) 及萬(wan) 物一體(ti) 之核心——心體(ti) 之良知所賜，否則，人們(men) 是不可能認知萬(wan) 物的。隨著宇宙的發用和心體(ti) 良知潛能的逐漸展開，宇宙的奧秘終將會(hui) 全部被揭示出來。人類與(yu) 整個(ge) 世界就在這種自然發用中生成和發展。

最能體(ti) 現陽明這種高明的先天認知論的是這段話，“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”[1]108人與(yu) 花的關(guan) 係就是已發萬(wan) 物中人之良知與(yu) 物的關(guan) 係。人心乃萬(wan) 物之頭腦，物為(wei) 軀幹，本為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，若沒有頭腦，自然也就沒有軀幹，所以，花離開我的靈明自然也不存在，我的靈明沒有花時也不會(hui) 湧現。作為(wei) 同是良知天理中的存在，人心良知先天就能夠認知花的一切。隻是這一認知是潛在的，需要兩(liang) 者之相遇和相互切磨，將心之潛在之知開發出來。如此，人與(yu) 花之共生共存的關(guan) 係就從(cong) 兩(liang) 方麵體(ti) 現出來：（1）生存論上的共存：在良知天理中的先天一體(ti) 是一種潛在，隻有在發用中，兩(liang) 者相遇時，這一共存關(guan) 係才明了和顯現出來。我們(men) 後天能體(ti) 悟到萬(wan) 物一體(ti) 和心物一體(ti) ，正是基於(yu) 這種先天一體(ti) 的良知宇宙。而在相遇之後，人和花共同成長和互相依存的關(guan) 係就更明顯了。人和花的關(guan) 係就像花朵和枝葉的關(guan) 係，人（花朵）沒有花（枝葉）是無法生存的，花（枝葉）沒有人（花朵）將失去目標和中心。人和花必將一起鑄造一個(ge) 共有的家園；（2）認知論上的共存：在良知宇宙中，人先天具有花的知識，但其也是潛在的。隻有人與(yu) 花相遇後，對花的先天知識才一點點顯現出來。而關(guan) 於(yu) 花的知識的生長同時也會(hui) 促進良知的展開。人與(yu) 花的知識都獲得了生長。人與(yu) 花這些知識生長的同時也是其生存的展開。這是陽明良知宇宙論中生存論和認知論的完美統一。這種生存和認知也適用於(yu) 其他事物，無論是人與(yu) 自然還是人與(yu) 人之間。這正體(ti) 現了陽明良知本體(ti) 工夫合一、知行合一的思想。陽明良知之先天具足和後天切磨相結合的認識論（即知行合一），無疑是一種非常高明的認知論，超越了唯物、唯心之單一認識論。

老子的認知論顯然沒有陽明整全和精微，老子傾(qing) 向於(yu) 先天具足，忽略或否定後天切磨工夫。陽明的先天具足卻要借助於(yu) 後天工夫才能達到。這就避免了其弟子王畿之崇尚本體(ti) 和錢德洪崇尚功夫之弊端。所以陽明會(hui) 說，“汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體(ti) 。二君相取為(wei) 益，吾學更無遺念矣。”[5]1306然而，這一認知論的根本還是在良知先天具足上[1]209，良知既是致知工夫的出發點，也是其最終目的。

（6）關(guan) 於(yu) 神和長生的問題，兩(liang) 人有不同。

老子沒有提到神，但提到了長生的問題。雖然老子在《道德經》第二章以相對辯證法將天地萬(wan) 物（包括人）都判了死刑，但他並沒有反對絕對的和永恒的存在。通過考察，可以看到，在老子這裏，長生可以以兩(liang) 種方式存在：一、聲名之不朽。老子說“是以聖人處無為(wei) 之事，行不言之教。萬(wan) 物作焉而不辭，生而不有，為(wei) 而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。”（第二章）聖人遵循道來引導和管理萬(wan) 物，是以獲得世代名聲。從(cong) 精神和靈魂上不朽。二、身體(ti) 和靈魂的雙重不亡，與(yu) 宇宙整體(ti) 或道完全合一。老子說“獨立而不改，周行而不殆。”（第二十五章）“天長，地久。天地所以長且久者，以其不自（私）生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私。”（第七章）完全與(yu) 道一體(ti) ，這就擺脫了具體(ti) 事物的生生滅滅，從(cong) 而留存長久。效法天地無私的聖人也因此留得名聲。老子還說“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”。（第六章）穀神就是道體(ti) 。道體(ti) 至虛，亙(gen) 古今而長存，故曰穀神不死。所以，與(yu) 整體(ti) 有形天地和無形之道的合一皆能不朽。這種合一如何通達呢？修道。修道的方法是：“致虛極，守靜篤。萬(wan) 物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命，複命曰常，知常曰明。……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”（第十六章）。

而在陽明這裏，一個(ge) 實體(ti) 化、外在的神也是不存在的。如前所述，所謂神，不過是良知天理的一種存在樣態而已，良知之妙用即為(wei) 神[1]62。“神”特指良知運行過程中不可預測和捉摸的一種樣態，也即良知之靈明狀態，它不受形質之束縛。這樣的“神”和“精”、“氣”同屬於(yu) 良知天理，也即處於(yu) 一個(ge) 宇宙之中。所以，在陽明這裏，無形之靈明和有形之精氣仍屬於(yu) 同一個(ge) 世界，沒有超驗和經驗之區分。這種神明在民間被冠以具體(ti) 的形象後，就成為(wei) 人們(men) 膜拜的各種神祇了。如果說人們(men) 敬畏神祇的話，也是因為(wei) 神靈不受形質約束，功用神奇。這也就導致許多人修煉身心，希求能如神仙一樣。然而這些神仍屬於(yu) 良知天理或天道，並不在其之外。所以，中國的神都為(wei) 自然神靈，同屬於(yu) 太虛，沒有超驗之色彩。13如此人和神也就在一個(ge) 宇宙之中，在陽明天人一體(ti) 之旨中，人心之良知與(yu) 天理良知合一，就有可能達到這種神明的境地。14正是借助於(yu) 良知之神明，人才得以知善知惡、為(wei) 善去惡，達到至善之境地。因此，領悟和踐行了神明良知就如神明一樣長生，至於(yu) 肉體(ti) 是否長生是不重要的。

可以看到，老子和陽明都沒有反對神，也都讚同長生可能。但對神的含義(yi) 都有特別規定。陽明認為(wei) 良知即為(wei) 神，老子則將神和道相類。陽明認為(wei) 長生不僅(jin) 是指身體(ti) 意義(yi) 上，還有更廣闊的內(nei) 容，他更傾(qing) 向於(yu) 精神意義(yi) 上的修養(yang) 實踐。老子之長生則力求兩(liang) 者兼具，內(nei) 外同修。

（二）在善惡觀上，陽明和老子沒有本質區別，隻是陽明更精微。

由於(yu) 兩(liang) 人之宇宙觀和善惡觀是緊密相連的，這裏也捎帶提及一下。有的學者已經指出陽明善惡觀與(yu) 老子善惡觀之相似，他們(men) 都反對固定的、抽象的、人為(wei) 的善惡觀，讚同自然本然之至善。[9]113,114

老子和陽明回到了善惡的源頭，從(cong) 宇宙論上來談論善惡。

在老子著名的相對論中，善惡不過是人為(wei) 製造的，而道乃是自然至善的。“天下皆知美之為(wei) 美，斯惡已；皆知善之為(wei) 善，斯不善已。……是以聖人處無為(wei) 之事，行不言之教，萬(wan) 物作焉而不辭，生而不有，為(wei) 而不恃，功成而弗居。”（第二章）有形世界的善惡是相對而生的。為(wei) 了擺脫人為(wei) 的各種善惡區分的困擾，就要遵循道之自然無為(wei) 之則，如此才能自然而然，也是至善。

但老子的宇宙中善可以分為(wei) 不同等級，即道、德、仁、義(yi) 、禮。“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德。上德無為(wei) 而無以為(wei) ；下德無為(wei) 而有以為(wei) 。上仁為(wei) 之而無以為(wei) ；上義(yi) 為(wei) 之而有以為(wei) 。上禮為(wei) 之而無以為(wei) ；則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首。”（第三十八章）在這個(ge) 序列中，道和上德（或稱“玄德”15）乃是一體(ti) 兩(liang) 麵：道為(wei) 體(ti) ，（玄）德為(wei) 用。道和玄德都是無為(wei) 而無不為(wei) 之至善存在。而下德，以及上仁、上義(yi) 、上禮等，解釋有意作為(wei) 的層麵，較之道和玄德就低級了。而這些人為(wei) 之善就成了混亂(luan) 的根源，其中尤其以最刻意作為(wei) 、最低級的善——禮——為(wei) 最。也可以說，在至善之道和玄德之外，皆為(wei) 惡。

所以，如果以一般的善惡觀念來表述老子之道的話，自然至善之道和玄德可稱為(wei) “善”，而不自然之仁義(yi) 禮則為(wei) “惡”。老子這一善惡觀不僅(jin) 適用於(yu) 人，也適用於(yu) 自然界，合乎道之自然的事物就是善，不合乎自然的即為(wei) 惡。在第五章中，天地自然界和人之善惡清晰表露出來，“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗。聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗。天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。”（第五章）天地和萬(wan) 物皆從(cong) 道來，道及其自然法則已經化入天地萬(wan) 物中，萬(wan) 物隻要保持其自然本然狀態，自然無事，是為(wei) 善。而萬(wan) 物不守自然之道，則會(hui) 產(chan) 生禍亂(luan) 災害，是為(wei) 惡。善惡皆由萬(wan) 物自身所致，道或天地不會(hui) 再跳出來去照顧哪一個(ge) ，合道則生，不道早已。人類也是一樣，人自身也在道中，尊受自然即為(wei) 善，善則生；不守自然即為(wei) 惡，亦不道早已。聖人也不會(hui) 再出來特別關(guan) 照和救贖哪一個(ge) 。老子擔心的就是聖人或精英自恃聰明，人為(wei) 地製造一些善惡標準來折騰，反而會(hui) 迅速敗壞人類，所謂“多言數窮”。人類要想好好走下去，還是要守自然之道，即“不如守中”。聖人能做的也隻是教導大家遵守自然之道，依然是無為(wei) 而無所不為(wei) 。所以，有形自然和人就不要幻想有個(ge) 神仙來拯救自己了。道已經在萬(wan) 物和人之中，守道自然會(hui) 得到救贖。

而對於(yu) 陽明來說，循良知天理之自然即為(wei) 至善，即善。而自然至善之過和不及才為(wei) 惡。因此，善惡本為(wei) 一物。他說：“至善者，心之本體(ti) 。本體(ti) 上才過當些子，便是惡了；不是有一個(ge) 善，卻又有一個(ge) 惡來相對也。故善、惡隻是一物。”“善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於(yu) 本性上過與(yu) 不及之間耳。”[1]97在良知宇宙中，萬(wan) 物在其本然或自然狀態中，皆是無善無惡的，或是至善的。這一“至善”概念也可用一般意義(yi) 上的“善”來表達。換句話說，萬(wan) 物之本然或自然就是善，也可說是隻善無惡的。沒有另外一個(ge) 惡與(yu) 善對立存在。那麽(me) 惡又是什麽(me) 呢？惡不過是本體(ti) 至善（或善）狀態的過與(yu) 不及。

如此，陽明之善惡觀和老子一樣，超越了尋常的人為(wei) 善惡觀，將善惡直接追溯到宇宙本源。

根據陽明之善惡邏輯，宇宙間的善惡可分為(wei) 兩(liang) 大類：（1）有形自然界的善惡：萬(wan) 物自然本然即為(wei) 善；萬(wan) 物拘於(yu) 形質而產(chan) 生的過和不及即為(wei) 惡。（2）人之善惡：人心良知發用流行，則產(chan) 生人心之知、情、意，知、情、意之自然流行即為(wei) 善（知、情、意上的善）；人受僵滯形象和觀念影響，在知、情、意上產(chan) 生過與(yu) 不及即為(wei) 惡。[3]7-13這裏不談人之行，因為(wei) 根據陽明知行合一的邏輯，行已經包含在良知之中。

所以，老子和陽明之善惡觀皆超越了一般的善惡觀，直入其宇宙本源。不同的是，陽明之善惡觀中對人的析分更加精細。且在“知”之善惡中為(wei) 科學之知（見聞之知）留下了可能性。隻要見聞之知皆符合本然之知（良知），皆為(wei) 善。對萬(wan) 物和人的各種科學知識如果揭示出其自然本然之道，即為(wei) 善。科學認知的過（科學主義(yi) ）和不及（偽(wei) 科學）即為(wei) 惡，包括對科學的濫用。

陽明的不足之處就是最終將儒家孝悌倫(lun) 理等同於(yu) 自然道德。[9]114,115如果這是出於(yu) 對當時大環境的考慮，是權宜之計，也可以理解的。盡管陽明如此小心，仍然免不了同時代人對他的攻擊。如果陽明真心認為(wei) 儒家道德乃是天理，則良知天理就固化了，其學說也就自相矛盾了。老子顯然並沒有將道與(yu) 儒家倫(lun) 理等同起來，其思想更具開放性。

然而，陽明還是給自己留了後路的，在《稽山書(shu) 院尊經閣記》中，他寫(xie) 道：

經，常道也，其在於(yu) 天謂之命，其賦於(yu) 人謂之性，其主於(yu) 身謂之心。心也，性也，命也，一也。……六經者非他，吾心之常道也。……故六經者，吾心之記籍也；而六經之實，則具於(yu) 吾心，猶之產(chan) 業(ye) 庫藏之實積，種種色色，具存於(yu) 其家；其記籍者，特名狀數目而已。而世之學者，不知求六經之實於(yu) 吾心，而徒考索於(yu) 影響之間，牽製於(yu) 文義(yi) 之末，硜硜然以為(wei) 是六經矣。16

在這裏，陽明批判了那些求道於(yu) 文義(yi) 之末且亂(luan) 經、侮經、賊經之人，提倡以心來驗證體(ti) 悟六經。天道與(yu) 人心本為(wei) 一，而天道在各種文獻中的文字化就是經。六經不過是道之載體(ti) ，道與(yu) 人心相通，六經就是人心之載籍。六經是天道的文字化，且隻是天道的一部分。因此，六經也就不過是心的文字化而已，我們(men) 尋求對六經的體(ti) 悟和理解時，隻要向我們(men) 內(nei) 心去求取就好了，不必流連於(yu) 六經的文字訓詁、誦讀，隻要人心去掉後天人欲之羈絆，向天道回歸，六經之精髓和神意自會(hui) 顯露於(yu) 心。

當然，這也並不否認文字六經的重要性。它們(men) 皆是先賢對天道的部分體(ti) 悟。我們(men) 可以籍著這些體(ti) 悟來探求更完整的天道。在這個(ge) 意義(yi) 上，先賢的智慧就是我們(men) 接近天道的階梯。所以，六經的存在不過是提醒那些被私欲蒙蔽的人複歸於(yu) 道，而真正的道就在於(yu) 自心。於(yu) 是，陽明在將六經與(yu) 道或心連接起來的同時，又使道或心保持了開放性。如果通過對本心的發掘，發現六經不過是固化的教條，也可以將其進行修正。這樣就保持了道（心）和儒家倫(lun) 理的緊張性。陽明的高明也在於(yu) 此。後世將陽明之學闡釋為(wei) 革命、主體(ti) 性之學也是有一定道理的。

當然，老子和陽明所向往的至善或絕對善，乃是一個(ge) 最高理想。在現實中自然至善往往難達，出現的都是過和不及，也即惡。而人為(wei) 之惡尤其多。這樣的惡恰恰以各種善的麵目出現。所以，對於(yu) 人造的善惡倫(lun) 理準則，我們(men) 承認其具有某種合理性，但同時又要知曉其相對性和局限性。

結 語

通過比較，我們(men) 發現，與(yu) 其說陽明良知宇宙觀受易經影響，不如說其受道家影響更多。正如學者所說，宋明儒學的奠基者乃周敦頤及其《太極圖說》。正是其無極太極宇宙論奠定了宋明儒學宇宙論的基礎。而這一宇宙論更多地是融合了道家的宇宙觀。周子的“無極而太極”思想接近於(yu) 老子的“有生於(yu) 無”、“有無相生”等思想。[10]1-14陽明自然也接受了這種相似性。所以我們(men) 就不奇怪，陽明思想在宇宙論、認識論、善惡論等方麵都接近道家。

在宇宙論方麵，陽明之良知與(yu) 老子之道都是萬(wan) 物本源。他們(men) 都承認本源乃是虛靈之存在；陽明良知之“未發”、“已發” 與(yu) 老子道之“無”、“有”相近；陽明強調理之優(you) 先性，老子則強調道之優(you) 先性；陽明的“知行合一”之旨與(yu) 老子的道德概念正相契合；在陽明良知宇宙中和老子道之宇宙中，人都居於(yu) 核心地位。與(yu) 道之宇宙觀相比，陽明良知宇宙觀更加精微；在神和長生的問題上，陽明和老子都沒有明確否定神，但都對神之含義(yi) 有獨特規定。對長生的含義(yi) 兩(liang) 者也不盡相同。在關(guan) 於(yu) 人所擁有的知識和能力上，陽明和老子也是接近的，即認為(wei) 人是具有先天之知和能的。在善惡觀上，陽明和老子沒有本質區別，他們(men) 都反對固定的、抽象的、人為(wei) 的善惡觀，讚同自然本然之至善，隻是陽明更精微。

總之，陽明和老子宇宙觀的開放性和高明性，使我們(men) 迄今仍然能從(cong) 中得到啟發。這是我們(men) 應保存和發掘的寶藏。

注釋：

1溫海明：《王陽明易學略論》，《周易研究》1998年第3期，第23-32頁；範立舟：《〈周易〉與(yu) 陽明心學》，《周易研究》2004年第6期，第68-72頁；朱曉鵬：《陽明龍場《易論》的思想主旨》，《哲學研究》2008年第6期，第17-24頁。

2陳鼓應先生為(wei) 了論證老子思想乃中國哲學的主幹和基礎，大力論證《易傳(chuan) 》乃道家思想的體(ti) 現（陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書(shu) 館，2006年版，第5、6頁；陳鼓應：《易傳(chuan) 與(yu) 道家思想》，北京：讀書(shu) ·生活·新知三聯書(shu) 店，1996年版）。其實這大可不必。老子之宇宙觀遠比易經要深遠，不必因為(wei) 比附易經中的後天宇宙觀而損害了老子之高明。陳鼓應也看到，在《道德經》中，“天”都是比“道”低一級的存在（陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書(shu) 館，2006年版，第63頁），而“天”在易經中卻是最高的。所以，老子之宇宙論是高明的。正因為(wei) 其高明，才不會(hui) 被常人尊為(wei) 主流。而相對較易理解和操作的易經傳(chuan) 統和儒家學說才大行其道。這都是老子所預見到的，學者不必為(wei) 此自擾。

3朱曉鵬：《王陽明與(yu) 道家道教》，北京：中國人民大學出版社，2009年版；朱曉鵬：《論陽明學良知本體(ti) 論對道家有無之辨思想的融攝》，載國際儒學聯合會(hui) 會(hui) 議論文《國際儒學研究》（第十九輯）下冊(ce) ，2012年；朱曉鵬：《論陽明心學本體(ti) 對道家形而上智慧的融攝》，《道家文化研究》（第二十七輯），北京：讀書(shu) ·生活·新知三聯書(shu) 店，2013年版，第332-355頁；朱曉鵬：《論王陽明中後期對道家道教思想的融攝》，《中共寧波市委黨(dang) 校學報》2015年第6期，第30-35頁；何靜：《論王陽明“無善無惡心之體(ti) ”對道家智慧的融攝》，《浙江社會(hui) 科學》2005年第4期，第112-115頁。何靜：《論王陽明的良知說對道家智慧的融攝》，《孔子研究》2005年第4期，第39-47頁；何靜：《論王陽明心學對道教的融合》，《寧波大學學報（人文科學版）》2006年第1期，第95-98頁；何靜：《論王陽明的致良知說對儒釋道三教的融合》，《浙江社會(hui) 科學》2007年第3期，第120-126頁。

4何靜教授曾談及陽明良知的宇宙論層麵及良知宇宙生成過程，但對此生成過程中天人之間的關(guan) 係並未細論，何靜：《論王陽明的良知說對道家智慧的融攝》，《孔子研究》2005年第4期，第43、44頁；何靜：《論王陽明心學對道教的融合》，《寧波大學學報（人文科學版）》2006年第1期，第95、96頁。

5關(guan) 於(yu) 這些，可見陳鼓應：《老子注釋及評介》，北京：中華書(shu) 局，1984年版；陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書(shu) 館，2006年版；高明：《帛書(shu) 老子校注》，北京：中華書(shu) 局，1996年版；朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書(shu) 局，1984年版；劉笑敢：《老子古今》（上、下），北京：中國社會(hui) 科學出版社，2006年版；李爾重：《<老子>研究新編》，武漢：華中理工大學出版社，2003年版等。

6說得再極端一點，就是我們(men) 這個(ge) 世界所說的“真空”也不是空無一物，而是充滿著有生氣的存在。（美）F·卡普拉：《物理學之道——近代物理學與(yu) 東(dong) 方神秘主義(yi) 》，朱潤生譯，北京：北京出版社，1999年版，第207、208頁。

7陳先生也提到了這樣一種關(guan) 係，見陳鼓應：《老子今注今譯》，第234頁

8在這一點上，憨山大師的解釋可資借鑒。憨山大師點明了道對“無”、“有”之超越。（明）憨山注：《老子道德經解》（《憨山大師法匯初集》，香港：香港佛經流通處印行，1997年版，第九冊(ce) ）第52頁。

9有學者將老子之“無”歸納為(wei) 三重含義(yi) ：人類的未知領域；世界的整全；某種特性的闕如等。其中的未知領域接近我們(men) 這裏的闡釋。見唐士其：《老子哲學中“無”的三重含義(yi) ——一個(ge) 比較哲學的考察》，《哲學研究》2016年第11期，第32-39頁。

10如湯川秀樹在《莊子》思想啟發下進行物理理論思考。（美）F·卡普拉：《物理學之“道”——近代物理學與(yu) 東(dong) 方神秘主義(yi) 》，第384頁。

11有學者也談到良知之虛與(yu) 道之無的相似，但隻是在心本體(ti) 上來談良知，並沒有放到宇宙論上。何靜：《論王陽明“無善無惡心之體(ti) ”對道家智慧的融攝》，《浙江社會(hui) 科學》2005年第4期，第112-113頁。

12湯一介先生也持此觀點，陳鼓應：《老子今注今譯》，第172頁。

13明代名士鍾振之對神鬼之本質有精辟之論述，其觀點和陽明是接近的，他在《避邪集》中說：“故凡天神鬼人，苟能於(yu) 一事一物之中，克見太極易理之全者，在天則為(wei) 上帝，在鬼神則為(wei) 靈明，在人則為(wei) 聖人，而統治化導之權歸焉。倘天地未分之先，先有一最靈、最聖者為(wei) 天主，則便可有治而無亂(luan) ，有善而無惡，又何俟後之神靈、聖哲，為(wei) 之裁成輔相？而人亦更無與(yu) 天地合德，先天而天弗違者矣。彼烏(wu) 知吾儒，繼天立極之真學脈哉？”（吳相湘編：《天主教東(dong) 傳(chuan) 文獻續編（二）》，《辟邪集·天學再征》，台灣學生書(shu) 局，1966年版，第933-934頁）所謂的上帝、鬼神、聖人皆是太極之不同形質之體(ti) 現而已。

14王陽明也沒有明確否認有這些自然神靈之存在，隻是他更認可於(yu) 良知之神明。在他與(yu) 陸澄關(guan) 於(yu) 養(yang) 生的對話中，我們(men) 可以看出他這一態度。他告訴陸澄說：“京中人回，聞以多病之故，將從(cong) 事於(yu) 養(yang) 生。區區往年蓋嚐斃力於(yu) 此矣。後乃知養(yang) 德、養(yang) 身隻是一事。元靜所雲(yun) ‘真我’者，果能戒謹恐懼而專(zhuan) 心於(yu) 是，則神住、氣住、精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在其中矣。老子、彭篯之徒，乃其稟賦有若此者，非可以學而至。後世如白玉蟾、丘長春之屬，皆是彼所稱述以為(wei) 祖師者，其得壽皆不過五六十。則所謂長生之說，當必有所指也。元靜氣弱多病，但宜清心寡欲，一意聖賢，如前所謂‘真我’之說；不宜輕信異道，徒自惑亂(luan) 聰明，斃精竭神，無益也。”（（明）王守仁撰：《王陽明全集》，下冊(ce) ，年譜二，第1282頁）對陽明來說，精、氣、神已經全都涵納在良知之中，隻要一心致良知，養(yang) 德、養(yang) 身即是一事，不必再另外去尋個(ge) 養(yang) 生，如此隻會(hui) 惑亂(luan) 聰明、斃精竭神，於(yu) 德於(yu) 身皆無益；也見朱曉鵬：《王陽明與(yu) 道家道教》，北京：中國人民大學出版社，2009年版。

15“道生之，德畜之……是以萬(wan) 物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之畜之，長之育之，亭之毒之，養(yang) 之覆之。生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《道德經》第五十二章）這裏的道、德乃一體(ti) 兩(liang) 麵，道為(wei) 體(ti) ，德為(wei) 用。德之最高層麵即為(wei) 玄德，與(yu) 道一體(ti) 。

16（明）王守仁撰：《王陽明全集》，上冊(ce) ，第254、255頁。在一首詩中，陽明也表達了心對六經以及僵化禮製的超越，“千聖本無心外訣，《六經》須拂鏡中塵。卻憐擾擾周公夢，未及惺惺陋巷貧。”（明）王守仁撰：《王陽明全集》，下冊(ce) ，第1292頁。

參考文獻

[1] （明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校．王陽明全集[M]．上卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[2] 賈慶軍(jun) ．陽明良知之宇宙存有論和道德存有論釋義(yi) ——兼論牟宗三之道德存有論[J]．貴州大學學報：社會(hui) 科學版．2016（1）．

[3] 賈慶軍(jun) ．陽明“無善無惡”到“有善有惡”的宇宙生成論闡釋[J]．寧波大學學報：人文科學版．2016（3）．

[4] 呂思勉．國學綱要[M]．北京：金城

出版社，2014：247-249．

[5] （明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校．王陽明全集[M]．下卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[6] 木心．1989-1994文學回憶錄[M]．上冊(ce) ．桂林：廣西師範大學出版社，2013：172，173．

[7] 陳鼓應．老子今注今譯[M]．北京：商務印書(shu) 館，2006．

[8] （美）F·卡普拉．物理學之“道”——近代物理學與(yu) 東(dong) 方神秘主義(yi) [M]．朱潤生譯．北京：北京出版社，1999 ：196-208．

[9] 何靜．論王陽明“無善無惡心之體(ti) ”對道家智慧的融攝[J]．浙江社會(hui) 科學．2005（4）．

[10] 林國雄．試由濂溪思想說開來．新道學經營管理學報[J]．第二十四輯．慈惠堂出版社，2017年6月．

 責任編輯：柳君