也談傳(chuan) 統和現代——從(cong) 方孝孺的道德潔癖說起

作者：賈慶軍(jun)

來源：作者賜稿

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十二日己醜(chou)

           耶穌2018年4月27日

引子

600年前的一段公案成就了浙東(dong) 大儒方孝孺（1357-1402）的聲名，也成為(wei) 中國思想史和政治史上經典的一幕。《明史·方孝孺傳(chuan) 》對此有詳細描述：

至是欲使草詔。召至，悲慟聲徹殿陛。成祖降榻，勞曰：“先生毋自苦，予欲法周公輔成王耳。”孝孺曰：“成王安在？”成祖曰：“彼自焚死。”孝孺曰：“何不立成王之子？”成祖曰：“國賴長君。”孝孺曰：“何不立成王之弟？”成祖曰：“此朕家事。”顧左右授筆劄，曰：“詔天下，非先生草不可。”孝孺投筆於(yu) 地，且哭且罵曰：“死即死耳，詔不可草。”成祖怒，命磔諸市。

關(guan) 於(yu) 這段對話，有不同之講解。道德論者讚頌方孝孺，現實功利者支持朱棣。兩(liang) 人分別代表著兩(liang) 個(ge) 極端：道德統治（王者之治）與(yu) 功利統治（霸者之治）。一個(ge) 是所謂的大公，一個(ge) 是大私。這也是儒家和法家兩(liang) 種極端統治的對比。

一

作為(wei) 儒家之典型代表，方孝孺的道德絕對和道德潔癖是有目共睹的，在其文集中對德行之強調比比皆是，貫穿始終。他有著濃厚的正統思想，詳細闡述其正統思想的著述是《釋統三首》和《後正統論》四篇。他認為(wei) 正統思想本於(yu) 《春秋》。對於(yu) 方孝孺來說，正統思想大致包含三部分：“辨君臣之等；嚴(yan) 華夷之分；扶天理遏人欲”（《後正統論》）。第一點是王國內(nei) 部統治秩序的概括；第二點是處理民族關(guan) 係、國際關(guan) 係的準則；第三點是普遍的宇宙法則，也是前兩(liang) 點的總結提升。雖然說宇宙法則是君臣之等的宇宙論基礎，但沒有後者的具體(ti) 應用則是空洞理論。而外交則是內(nei) 政的延續。可以看出，這三點的落腳點就是君臣之等。

在方孝孺眼中，天理的核心內(nei) 容就是君尊臣卑的等級秩序。而遵循這一秩序就是“扶天理”，就是文明禮治，也是華夏文明之象征。而不遵循這一天理秩序，就是人欲泛濫，就和蠻夷淪為(wei) 一處了。由此類推，堅守此天理者則為(wei) 文明守節之君子，不守此天理者則為(wei) 野蠻縱欲之小人。所以，君子一定要堅守天理正統，天子之禮就是正統，“何謂天子之禮？正統是也。……故君子之於(yu) 變統，外之而不親(qin) 也，微之而不尊也，斷斷乎其嚴(yan) 也，閔閔乎恐其久也，望望乎欲正統之複也。”（《釋統下》）如果誰顛覆了正統，顛倒了君臣這一尊卑貴賤秩序，就是大逆不道，而這時挺身而出遏止變統者，就是君子所應盡的義(yi) 務了，“能言抑變統者，君子之所取也。”（《釋統下》）

難怪《明史》讚他“恒以明王道、致太平為(wei) 己任”《明史·方孝孺傳(chuan) 》。方孝孺對正統思想堅守到什麽(me) 地步呢？即使是對正統和變統中君臣的名號，都要嚴(yan) 格區分開來（《釋統下》）。如此，我們(men) 就能理解方孝孺在朱棣麵前之言行了。

為(wei) 了更深入理解方孝孺的行為(wei) ，還要對儒家思想有個(ge) 大致的了解。儒家思想一開始就是著眼於(yu) 整體(ti) 的。思想家們(men) 一開始就認識到人類乃是宇宙或天地所生，人乃萬(wan) 物中之一種。因此，人類社會(hui) 的運轉要和宇宙的運轉保持一致，人類之德性也要和天地之德性相符。這就是後來眾(zhong) 所周知的天人合一。儒家思想家從(cong) 宇宙中看到了什麽(me) 呢？這就是等級秩序。他們(men) 發現，宇宙要健康運轉就必須建立一個(ge) 尊卑等級秩序。天尊地卑、陽主陰從(cong) 就是宇宙運轉的奧秘。這一秩序應用到人類社會(hui) ，就是男尊女卑、父尊子卑、君尊臣卑。如此，儒家的善惡觀就出現了。認識並踐行這一尊卑秩序就是善，儒家也稱其為(wei) “仁”。仁者也稱為(wei) 君子。君子的極致就是聖王（仁政實施者）和聖人（仁學教化者）。如此，就可以理解，為(wei) 何儒家道德的根基是天、地、君、親(qin) （祖先）、師。天、地、親(qin) 是生養(yang) 之源，君、師則是政、教之領袖。在此基礎上產(chan) 生的等級仁政秩序就成為(wei) 了儒家思想的核心。這一仁政秩序首先考慮的是整體(ti) 的和諧穩定。在這一秩序中，是按照道德等級（即對秩序的認知和踐行程度）來分配資源，而不是按照獲取資源的能力來分配。如此，儒家必然強調人的知性、理性，反對欲望和本能。這使人和動物區別開來。所以這一仁政等級秩序也可稱為(wei) 禮治。禮治是以人的知性或理性為(wei) 指導，避免欲望的無度帶來的混亂(luan) 。所以，禮治同時也是節製。所謂的禮節就是讓人與(yu) 動物區分出來的東(dong) 西。這樣我們(men) 就理解了，為(wei) 了追求穩定秩序，儒家仁政或禮治就必須對無度的物質需求進行遏製，並強調禮節之重要性和優(you) 先性。因此，必須要對物欲和私人的情感欲望進行控製甚至清除，這些隻能產(chan) 生混亂(luan) 和墮落，而不是秩序和穩定。所以，正統儒家一定會(hui) 強調存天理滅人欲、舍生取義(yi) （禮節）。在這一基礎上，理欲之辨、公私之辨、人禽之辨、夏夷之辨就水到渠成了。堅守天理秩序、人道禮義(yi) 、華夏文化之大公無私的人就是君子，而追求物質、放縱私欲本能、效仿蠻夷就成了小人之標誌。

學者們(men) 都看到了儒家對理性或知性的強調，但這種理性又與(yu) 蘇格拉底、柏拉圖所說的理性有區別，於(yu) 是就將儒家理性稱為(wei) 道德理性，古希臘人的理性為(wei) 邏輯理性。其實，儒家理性和古希臘理性的根本區別並不在這裏。儒家理性是一種整體(ti) 理性或大理性，它不僅(jin) 是道德理性，也是邏輯理性，因為(wei) 其根本是宇宙理性。儒家是從(cong) 宇宙整體(ti) 來進行思考和體(ti) 悟的。這種整體(ti) 宇宙理性就決(jue) 定了其邏輯和道德是不同於(yu) 古希臘的。以西方範疇來看的話，儒家宇宙論、道德論和認識論是渾然一體(ti) 的。而古希臘人，尤其是蘇格拉底、柏拉圖，隻是從(cong) 人的理性來看世界，如此就隻剩下了人之邏輯理性。自然和社會(hui) 、精神和物質、靈魂和肉體(ti) 、理性和感性之區分就自然形成了。

將自然宇宙人類道德社會(hui) 融為(wei) 一體(ti) （天人合一），是儒家對世界的貢獻。雖然古希臘也有人提出類似的思想，如斯多葛派也強調自然理性，要遵從(cong) 自然世界的規律。但其主要是用其來調試自己的內(nei) 心以求獲得心靈的寧靜的，並沒有從(cong) 中獲得一套天尊地卑之倫(lun) 理法則來建立人類社會(hui) 秩序。在這一意義(yi) 上，斯多葛派依然是天人兩(liang) 分的。孟德斯鳩稱讚其對人的心靈修養(yang) 有助益也是可以理解的。

任何思想總有其適用的範圍或某種特定的時空。儒家對現實世界和人性的考查是有其合理性的。對天地仁厚之德的強調也是非常高明的。首先，其等級禮治、陰陽主從(cong) 之思想在某種程度上是合理的。隻要人群中人們(men) 的知識能力水平沒有完全平等，天尊地卑、君慈臣忠、陽主陰從(cong) 之秩序就有其存在的基礎。其次，儒家禮治如果能完全付諸實施也是很好的。父母慈子孫孝、君仁臣忠上下和諧的景象是令人向往的。它滿足了人性中對穩定安全、絕對秩序，對某個(ge) 團體(ti) 、主人和領袖的依賴，對某種象征物的恒久感情等需求。團結、友愛、忠誠、勇敢、無私、氣節、信任等優(you) 良品質就是這些感情的具體(ti) 表現。人隻有賴此才能擺脫相對混亂(luan) 和有限的物質環境帶來的虛無、動蕩、迷茫和頹廢，為(wei) 人生找到某種意義(yi) 和價(jia) 值。這種超出了物質範疇的絕對精神之需求，是人身上的本質需求的一部分。儒家禮治或王治有其合理性。柏拉圖的理想國也將王治列為(wei) 最好的統治，這不是偶然。盡管柏拉圖對王治內(nei) 容的理解有所不同，但對等級秩序和精英的強調是一致的。

但這既是儒家思想的高明之處，也是其局限所在。因為(wei) 這一精英統治秩序的完全付諸實施是需要極高的道德修養(yang) 、道德自覺和英明頭腦的。這一特點決(jue) 定其兩(liang) 個(ge) 方麵的局限。首先，精英們(men) 在物資的分配和矛盾的調解中，不可能一直正確。而在精英專(zhuan) 製的自上而下的體(ti) 製中，統治者的正確與(yu) 否影響巨大：決(jue) 策正確，執行迅速，收效快且效果好；決(jue) 策錯誤，則損失和傷(shang) 害也是巨大的。而精英專(zhuan) 製的統治中，其英明程度是遞減的，因為(wei) 這種體(ti) 製下產(chan) 生的巨大權力會(hui) 腐蝕人，同時自上而下的用人製度導致人才流動性逐漸減弱，會(hui) 影響決(jue) 策的正確性。其次，精英們(men) 的道德水平和自覺性是這一體(ti) 製延續的另一重要條件。同其能力水平一樣，精英們(men) 的道德水平也會(hui) 逐漸下降。因為(wei) 本能欲望本就是人不可缺之一部分，並不是我們(men) 否定它它就不起作用了。其會(hui) 時常跳出來挑戰人之理性。而且，如果強行用理性來長期壓製欲望的話，欲望還以理性的偽(wei) 裝來展現自己。於(yu) 是，君子們(men) 有可能逐漸成為(wei) 偽(wei) 君子，最後隻剩下赤裸裸的暴力專(zhuan) 製。司空見慣的是，那道德喧囂最厲害之人恰恰是最墮落之人。當然，我們(men) 也不否認有道德自製力和道德自覺極高之人的存在，但這肯定是少數。高明的德性和人格一定是不能強製要求的，強求隻能帶來短期的狂歡，日久就會(hui) 變質。

更重要的是，儒家禮治的絕對化要求是片麵的。儒家隻看到了天地間和人之間不平等的一麵，卻忽略了其平等之一麵。如此，就將等級秩序絕對化了，而且這一等級秩序還和道德氣節捆綁在一起。這一等級就不僅(jin) 是能力上的體(ti) 現，更重要的是道德高低、人格貴賤的體(ti) 現。這種體(ti) 製必然會(hui) 造就籠罩整個(ge) 社會(hui) 的道德評價(jia) 風氣，對人們(men) 的精神和肉體(ti) 帶來巨大的壓力。在這種製度下，人人必須謹小慎微，不敢犯錯，唯恐觸碰了道德之雷區，招來周圍的道德嘲諷和批判。這就容易形成人格上的羞恥感和自卑感，在言行上保守而封閉。雖然說儒家也講求恕道，但道德等級體(ti) 係建立之後，就難以堅守寬恕之道了。寬恕更多地表現為(wei) 上級對下級的憐憫、恩惠或恩典，這就使人產(chan) 生了對上級的欠付。如此之寬恕就像各種禮節和道德要求一樣，是一種義(yi) 務而非是權利。人們(men) 就生活在絕對的等級義(yi) 務中，無法體(ti) 會(hui) 真正的自由和權利。這樣就產(chan) 生了某種悖論，原本要塑造具有人性尊嚴(yan) 的君子的儒家等級製度，最終有可能會(hui) 傷(shang) 害人的尊嚴(yan) 和人格，使其淪為(wei) 奴仆或者小人。

這種等級關(guan) 係的最經典表述是在《易經》中。天尊地卑、陰陽主仆、君子小人之辨在這裏得到了宇宙論或本體(ti) 論上的詮釋。天與(yu) 地、陰和陽，並不必然是高低、貴賤、主從(cong) 之關(guan) 係，也可以是平等關(guan) 係。《易經》中明確說“一陰一陽之謂道”，這就說明陰陽構成了整體(ti) 之道，陰陽都是道不可或缺的一部分，它們(men) 各司其職、互為(wei) 補充、互相轉換，毋寧說它們(men) 是平等的。平等的關(guan) 係反而是非常豐(feng) 富的，它可以容納不同價(jia) 值。但若將其看成是高低、貴賤、主從(cong) 的不平等關(guan) 係，無疑是將它們(men) 列入了一個(ge) 單一的價(jia) 值序列。可以說，陰陽哲學是很高明的哲學，但將陰陽搞成高低有別的單一的價(jia) 值體(ti) 係，就可能狹隘了它。老子就看出了這一點，因此在其道中，陰陽是突破了儒家高低貴賤價(jia) 值體(ti) 係的。

本來，在儒家強調的人性善中，也內(nei) 涵著某種平等。它承認天地生生之德，因此在人群中要建立仁政。仁義(yi) 禮智信之五常、溫良恭儉(jian) 讓之五德、四端之心等都是具有普遍價(jia) 值的德性。然而這些道德品質一旦和等級掛上鉤，被強行塞進一個(ge) 高低上下、尊卑貴賤的體(ti) 係內(nei) ，就變了。如果這些道德不是人之為(wei) 人的普遍的自然需求，其價(jia) 值就會(hui) 大打折扣。比如“仁”的真正內(nei) 涵更應接近“生生”，所謂“一視同仁”，這才具有普遍性價(jia) 值。但將其理解為(wei) “君君臣臣父父子子”或“忠孝”、“孝悌”（《論語·學而》），就將其狹隘化了。“己所不欲勿施於(yu) 人”、“推己及人”、“己欲立而立人，己於(yu) 達而達人”、毋“意必固我”等金句為(wei) 何沒有在中國形成平等和自由之意識，原因也在於(yu) 此，因為(wei) 它們(men) 已經被框在尊卑等級秩序這一大前提裏了。其所欲或所不欲的都已經規定好了答案。如此，所謂的五常、五德就隻存在於(yu) 那些承認這一貴賤尊卑等級體(ti) 係的君子中，而對不接受這一體(ti) 係的人則持排斥和專(zhuan) 製態度。

在曆史上為(wei) 我們(men) 所津津樂(le) 道的君子之交的感人故事，無疑是人類深情厚誼的最佳寫(xie) 照，也使我們(men) 體(ti) 會(hui) 到人性的光輝和偉(wei) 大。但這些具有普遍價(jia) 值的事件肯定是在其擺脫了等級束縛甚至是時空限製後才呈現的，因為(wei) 再純潔的君子情誼一旦考慮等級尊卑時，都會(hui) 黯然失色。在曆史上的某個(ge) 瞬間，時常會(hui) 出現這種超出等級、階級等相對存在的事件，這都是真正的絕對價(jia) 值顯現的時刻，是值得每個(ge) 時代中的人們(men) 敬仰和效仿的。而在現實操作中，儒家道德多是以等級化的形式呈現出來的。

所以，儒家的高明就在於(yu) 其整體(ti) 宇宙理性，而其受限也在於(yu) 此。原因是其將宇宙理性隻體(ti) 悟和認知成了尊卑等級秩序。這是否是宇宙的全部就值得探討了。如此，其人性善之內(nei) 容也就固化和狹隘化了。對一個(ge) 修養(yang) 非常高的人來說，還有可能保持人性善的最高水準，即平等性。孔子能說出“三人行，必有我師”就非常不容易了。但就是同一個(ge) 孔子，卻因為(wei) 不同思想和政見而誅殺了少正卯。聖人尚且如此，其他人就更難說了。所以，在現實操作過程中，很少有人能真正做到天地生生大德之境界。若真正做到了，人反而是包容謙和的。正因為(wei) 大多數人做不到，才把其降低為(wei) 等級道德。但如前所述，即使是這一等級化的善，也是難以操作的。對等級秩序的維護需要禁欲，即克製人身上的欲望和本能。對精神和氣節的片麵強調使禮治更加苛刻而不是包容。這與(yu) 天地萬(wan) 物的自然本性是否相符，也值得懷疑。

所以，儒家對天地之德的體(ti) 悟可能是片麵的，它隻看到了世間的不平等和人身上的精神特性，忽略或不承認平等及人身上的自然本能。而它又將這一片麵絕對化，以部分來取代整體(ti) 。儒家禮治秩序的絕對化和教條化，無疑會(hui) 造成道德專(zhuan) 製。君子小人之辨的非此即彼，就去除了世界的多樣性和豐(feng) 富性。隻有單一的軌道，隻有唯一的答案，對天道的武斷理解最終變成了對天道的壟斷。如此反而失卻了真正之天道。儒家所謂之大公就會(hui) 變成大私。天道天理成為(wei) 個(ge) 人或某個(ge) 集團私有之物，獨斷專(zhuan) 行。道德治國的弊端也在於(yu) 此。

道德禮治的片麵性必然會(hui) 招致對它的反抗，有感於(yu) 儒家的等級不平等，道家提倡自然無為(wei) ，反對僵化的教條和禮節；佛家則提倡眾(zhong) 生平等，人人能成佛；而對於(yu) 儒家的精神性要求，法家則提出了功利治國思想。鑒於(yu) 道家、佛家的要求更加超然和完美，更難以在現實中操作，最後能對儒家形成衝(chong) 擊的就是法家了。朱棣無疑是法家思想之踐行者。

二

法家認為(wei) ，人性是惡的，欲望占主導位置。因此強迫其去向善和無私是靠不住的，憑借道德禮義(yi) 也是無法解決(jue) 資料分配問題的。儒家強行推行君子之製的結果反而是偽(wei) 善盛行。既然人性惡，就要利用人之惡來治理他。人們(men) 的欲望無非功名利祿，用這些來引導和管理他們(men) 才有效。因此，應該按照能力而不是儒家道德來分配。能力就是駕馭和獲取功名利祿的能力。這一能力最後必然歸結到權力。誰獲取了權力，就擁有了獲取功名利祿和分配功名利祿的資格。如果說在儒家還提倡天、地、君、親(qin) 、師五者並列的話，法家這裏就隻剩下了君（官）。官本位應運而生。既然沒有了道德限製，那麽(me) 人的各種能力就釋放出來了。既然權力是最終目標，那麽(me) 不管是用陽謀還是陰謀，隻要獲得了權力就是勝者，就是贏家。在法、術、勢的招牌下，權謀學、厚黑學必然會(hui) 甚囂塵上。在這場功名利祿的廝殺中，必然是天下大亂(luan) ，如何實現穩定和一統呢？法家接受了儒家的預設，即人天生不平等，能力上更不平等。所以，能力強者必然會(hui) 獲得權力，統治和管理能力弱者，甚至毀滅弱者。在對權力的追逐中，最終用盡一切手段打敗各路爭(zheng) 權對手的人就是最終的勝者。隻有在此時，才會(hui) 出現穩定。勝者依靠權力和武力等暴力手段，訂立家法，以一家之大私來壓製和控製住屬下之小私。暫時的穩定才得以實現。

韓非子所說的一切恰恰是這個(ge) 勝者已經取得權力之後要做的事，他隱去了法家邏輯的前提，即對欲望和權力的承認和爭(zheng) 奪。所以，即使他將法製說得天花亂(luan) 墜，但仍跑不出其前提，即此法乃掌權者之私法，並非其口口聲聲所說的公法。公法之謂隻是來安撫和控製屬下私欲的口號而已。所以，這種私法維持下的穩定也隻是暫時的。對最大權力的誘惑是巨大的，那意味著對整個(ge) 天下的財產(chan) 和人口擁有生殺予奪之權。暫時的勝者對此一清二楚，所以，他必須時刻防止自己屬下的野心。因此，他就得時刻警惕那些或顯白或潛在的對其權力的威脅者。肉體(ti) 消滅當前的或潛在的對手是最有效的手段。而按照人性惡且都追求功名利祿和權力邏輯進行推衍，所有的屬下都不可靠，都是自己的對手。因此，對官員的殺戮就會(hui) 成為(wei) 常態。在這一意義(yi) 上，所有官員的尊嚴(yan) 和安全都是沒有保障的。如果說儒家提倡主從(cong) 關(guan) 係和上慈下忠秩序，在法家這裏就變成了主奴關(guan) 係和上下暴力從(cong) 屬關(guan) 係。所以，在法家的邏輯裏，隻有成為(wei) 最大最終的勝者才有可能擁有最大的自由、尊嚴(yan) 和安全。臣下的作亂(luan) 就必然是屢禁不止的，尤其是那些自認為(wei) 能力超出老大的臣子。這樣，朱棣的造反就水到渠成了。

法家自然有其合理之處，即它將人的能力作為(wei) 衡量一個(ge) 人價(jia) 值的標準，這就克服了儒家偽(wei) 君子濫觴的弊端。如此將會(hui) 釋放人的潛力，使其在現實功業(ye) 方麵取得成就。但是，將功利和欲望推到極致，否定任何的道義(yi) ，最終使法家走向另一個(ge) 極端和絕對，這也是違反宇宙和人性之複雜性規律的。而法家之才能也不是對自然和社會(hui) 奧秘的探索，其才能最後會(hui) 變為(wei) 厚黑學即中國特有的人際關(guan) 係學的泛濫。才能就隻表現為(wei) 調動一切人際關(guan) 係達到自己的目的。這一人際關(guan) 係通過共同的利益扭結在一起。這就不是通過正常的法律所形成的正當關(guan) 係了。走後門、托關(guan) 係文化由此成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的一大特色。所謂的法律也就形同虛設。不過法家的法律向來又不是公法，對它的漠視就是必然的了。如此，人際關(guan) 係的無法無天就水到渠成了，天下皆是私欲私法泛濫。公私難明、法律不行也是現代中國麵臨(lin) 的最大困境之一。而真正的真才實學在這種無度的人際關(guan) 係麵前很快就變得無能為(wei) 力。但這種無度私欲顯然是違背天道的，滅亡乃遲早之事。最嚴(yan) 厲執行法家邏輯的政權滅亡的也最快，秦、曹魏、隋等皆是如此。

而朱棣之大私也是如此。完全從(cong) 自我欲望出發，舍整體(ti) 天理於(yu) 不顧，將私欲放到最大。私天下則為(wei) 天下之爭(zheng) 奪留下口實，天下大亂(luan) 是遲早之事。朱棣的家事邏輯無論從(cong) 儒家法家哪方麵來看都是荒唐的：按照法家的邏輯，既然天下都是你一家的私有財產(chan) ，那麽(me) 你就不用再征求這些戰利品的意見，你說什麽(me) 就是什麽(me) ，何須方孝孺來發一份認證書(shu) 呢！而按照儒家的邏輯，天下乃是一家，而你家不過是大家長。大家長管理天下是需要天下人協助的，其目標是使整個(ge) 天下穩定發展。如此，這個(ge) 大家長的家事就不是其一小家之事，乃是天下大事，所有人都可參與(yu) 。朱棣這樣做顯然是想儒法並用，既想將天下據為(wei) 己有，又不願太直白，因此需要儒家的名分證書(shu) 來粉飾一下。這就出現了其矛盾言論。

而耿直堅持儒家正統思想的方孝孺自然不買(mai) 其帳。但是，方孝孺的堅持真得那麽(me) 理直氣壯麽(me) ？試想曆朝曆代的開創者哪個(ge) 沒有道德汙點呢？朱家王朝的開創者朱元璋的殺戮又是何其殘酷，怎麽(me) 配得上儒家仁政、儒家正統呢！這樣一來，方孝孺的大義(yi) 凜然和對朱家王朝的忠誠還有那麽(me) 硬氣麽(me) ？既然接受了朱元璋的統治王國，也就接受了其道德汙點，那麽(me) 為(wei) 何不能接受朱棣呢？對於(yu) 熟知曆史的方孝孺來說，這不是選擇性失憶，就是私人情感在起作用。說得高尚些，這也可能是其對理想中的王國的一種堅守，是對一種超現實的絕對德性的向往。而這在相對世界裏是難以操作的。

縱觀中國古代曆史，基本上就是在儒家和法家思想指導下展開的。

儒家道德要求過於(yu) 嚴(yan) 苛，到末期反而更是墮落不堪。二十四朝每每從(cong) 道德禮治開始，以腐化墮落結束。所謂物極必反。絕對的要求隻適合絕對的瞬間，更何況儒家的絕對還是片麵的絕對，肯定會(hui) 招致反感和反抗。孔子誅殺少正卯無疑是有些道德專(zhuan) 製之成分的。道德的絕對化要求必然導致草木皆兵之敏感。對安定和秩序的過渡強調會(hui) 招致不必要的精神緊張和政治過敏，對於(yu) 人和社會(hui) 的發展製造人為(wei) 的障礙。

法家的統治又過於(yu) 野蠻和暴力。所以無論是以人性善還是人性惡進行統治，都是偏頗的。而對人性中這兩(liang) 種表現兼顧的統治者則會(hui) 相對穩定，二十四朝中精明的統治者都是儒法並用的。但其最後仍都避免不了腐敗滅亡的命運，原因還在於(yu) ，無論儒法，雖然精英的定義(yi) 不同，但皆是精英統治：一為(wei) 道德精英統治，一為(wei) 功利精英統治。它們(men) 按照人之道德水平和能力水平來安排人的位置和分配資源，具有一定的合理性。但其以道德和能力的等級來綁架人格尊嚴(yan) ，對人進行區別，就不能真正實現人格的尊嚴(yan) 。道德的嚴(yan) 苛和權力的暴虐是不利於(yu) 人之潛能的開發的。而且到的最後，儒家道德統治日漸衰弱，逐漸讓位於(yu) 法家權力暴政。儒法聯合統治的效力是逐漸遞減的。無論儒家還是法家，最後都無法維持有效的禮治和法製：儒家靠人之道德自覺來進行治理，顯然是不靠譜的；法家私法使精英逃避法律製裁，無法服眾(zhong) ，終成亂(luan) 法。儒法的結果都是私法泛濫、公法被破壞。儒家之大公、法家所說之公法最後都淪為(wei) 了大私。他們(men) 都違背了易經所說的“天地之大德曰生”。儒家以道德殺人，法家以權力殺人，都有專(zhuan) 製傾(qing) 向。這也是現代人反對它們(men) 的原因。

儒法統治模式給我們(men) 以啟示，作為(wei) 世間有限和相對之事物，不可以單一的準則來進行統治。儒法統治得以維係的前提必須是公私兼顧、精英與(yu) 大眾(zhong) 並存，缺一不可。而儒法都不能解決(jue) 這一問題。儒家提倡道德大公，否定私欲，就不可能成為(wei) 真正的公；法家提倡私欲權力、功名利祿，也不可能產(chan) 生真正的公。兩(liang) 者又都是精英專(zhuan) 製，貶低大眾(zhong) 。這種偏一的統治模式是無法長久的。何時儒家統治者稍微寬容豁達一下，其統治就相對好一點，但這種偶然的品質是難以長久的，儒家創始人孔子就親(qin) 自誅殺異見者，其寬容是很難的。而法家統治者何時具有一種仁義(yi) 情懷，其統治也相對穩定些。但殘酷的權力之爭(zheng) 肯定會(hui) 很快打碎其臉上的笑容，代之以你死我活的殺伐之氣。

在中國思想史上，基本上無法跳出儒法之循環。就是學術界大肆宣揚的啟蒙思想家黃宗羲等，也仍陷在怪圈裏。黃宗羲的政治思想基本上仍是對儒法的結合。其著名的“人各自私也，人各自利也”一句明顯是對荀子人性惡思想之繼承。他和荀子一樣，並沒有從(cong) 人性惡之觀點推出人人平等的結論，反而依然是要依靠克服了自己私欲的聖王來治理和教化民眾(zhong) 。所以，黃宗羲這頂民主啟蒙的帽子明顯是扣歪了。

精英統治和等級思想是中國傳(chuan) 統中最為(wei) 牢固的遺產(chan) 。這既是其亮點所在，也是其局限所在。而能突破這一固有思維的就是佛道思想了。但由於(yu) 其過於(yu) 高遠，追求一種終極的和絕對的自由和平等，超越了一切的製度和教條，遠非普通人能體(ti) 悟和踐行。所以，人們(men) 寧肯在儒法這裏循環。

但是，不能在終極完善的意義(yi) 上實現自由和平等，那麽(me) 在最低級的意義(yi) 上也不行麽(me) ？在近代西方，恰恰出現了這樣一種思想，即將人降到和動物一般平等的基礎上，並在此基礎上建立一種新的秩序。這就是現代民主製。

三

現代民主製的邏輯其實很簡單，隻要將荀子的邏輯推到底就行了：既然人性惡，那麽(me) 所有人都惡，所有人都平等。由誰來統治呢？當然是民眾(zhong) 選舉(ju) 代理人了。既然人性不靠譜，那麽(me) 管理權就不可能集中於(yu) 一個(ge) 人身上，分權勢在必行。

可是，中國古人大都越不過《易經》這道坎，隻有天尊地卑、陽主陰從(cong) 才穩定，平等肯定是混亂(luan) 。所謂“天無二日，國無二主”，一定要有一個(ge) 權威霸主來統治。這種思維和意識已經融入到華夏民族的血液中。這種情況下，就是給其自由和平等，他們(men) 也隻會(hui) 在私欲混戰中整出一個(ge) 聖王或霸主出來，而不是大家心平氣和地訂立契約，選出代理人來為(wei) 其服務。各拉山頭的私欲混戰無疑又給威權統治提供了土壤和機會(hui) 。

也許西方人比中國人更野蠻、更粗俗，才成就了其無心插柳之舉(ju) ：看似粗鄙的民主製度，反而締造出現代文明。

現代民主政治和儒家法家政治有所不同。如前所述，儒家禮治建立在宇宙理性基礎上，這是一種等級道德體(ti) 係，所以說儒家禮治是一種道德理性政治也可以。而現代民主政治則是一種功利政治，可以稱其為(wei) 工具理性政治。法家政治同樣也是功利政治，也講求以法治國。有些學者於(yu) 是認為(wei) 法家的功利和法製與(yu) 現代政治是相似的。但這種相似隻是表麵的，法家的法製全是精英或既得利益集團操縱的，其律法隻是一家之私法，對法律製定者是沒有約束力的；法家的功利欲求也是由精英壟斷的。

無論是儒家的道德統治還是法家的權力政治，最終都會(hui) 形成專(zhuan) 製。而西方也經曆了類似的道德專(zhuan) 製（中世紀）和暴力統治（羅馬帝國），對專(zhuan) 製的反感使他們(men) 走向了現代民主政治。

與(yu) 專(zhuan) 製相對的就是自由平等了。抽象的平等是無法實現的，必須在現實中找到平等的條件。西方思想家發現，人人能夠平等的不是無私、利他、仁義(yi) 等所謂的善之德性，他們(men) 毋寧喜歡按照利己、欲望和本能去行事。也就是說，人普遍的是惡的，對於(yu) 高要求的善他們(men) 本能地據斥，除非萬(wan) 不得已才會(hui) 去行善。如原始人由於(yu) 環境所迫才實行了共產(chan) 主義(yi) 製度，這是一種人人必須無私和平等的善之製度。現代人則認為(wei) 這種極端環境下產(chan) 生的強製的平等的善的製度是不現實的，在正常情況下它反而是更嚴(yan) 厲的專(zhuan) 製。所以，既要保持平等又不至於(yu) 導致道德專(zhuan) 製，隻有一個(ge) 選擇，將平等的標準降低，低到每個(ge) 人都願意接受的程度，即自私。如此才既平等又自由。

於(yu) 是，奇怪的事情發生了，這種看上去粗鄙、低俗的製度反而締造出了一種新的文明，且碩果累累。

民主法治的建立給了人們(men) 最大程度的自由。民主法治其實也是一種道德法，隻不過是在最低意義(yi) 上的道德：隻要不侵害他人利益和生命安全，人們(men) 可以為(wei) 所欲為(wei) 。法律既是人們(men) 自由的最後的障礙，也是其必要的保障。如果說契約法律對追求自由的人們(men) 是一種惡的話，這也是必不可少的惡，因為(wei) 它阻止了更大的惡的產(chan) 生，即人們(men) 同歸於(yu) 盡。所以，民主法治下盡管不是絕對的自由，但比道德門檻很高的儒家禮治自由多了。這也催生了現代理智理性或工具理性，即互相保護和尊重生命財產(chan) 權之理性；自由釋放了人們(men) 的潛力和創造力，極大地推進了文明尤其是物質文明的發展；平等則消除了專(zhuan) 製的威脅，道德束縛的鬆綁，使人們(men) 的生活變得輕鬆和愉快；人性惡基礎上產(chan) 生的平等，反而導致了對生命和人格尊嚴(yan) 的互相尊重；對法律的普遍認同塑造了現代市民文化，人們(men) 皆成為(wei) 遵紀守法的公民，公民社會(hui) 普遍建立。如果說民主社會(hui) 有善的話，這個(ge) 善就是守法。這可說是最基礎的一種善，除此以外，不再將其它道德義(yi) 務強加給公民。

雖然在民主政治的發展過程中，仍多少有精英操縱的嫌疑。但現代政治的前提就是平等和民主，隨著其不斷發展，勢必會(hui) 逐漸打破精英的壟斷，使其向普遍推進。而且，現代科技的發展使知識和資源共享傾(qing) 向越來越明顯，對於(yu) 民主的推進也將是不可阻擋的。

現代民主政治相對與(yu) 傳(chuan) 統製度的優(you) 越性是明顯的。但與(yu) 這些優(you) 點同時伴生的，是它的缺陷。首先，民主分權，保證了人們(men) 的自由，大大增加了權力濫用和政府腐敗的成本，政府從(cong) 威權型向服務型轉化。這是其超過傳(chuan) 統政治的地方。但分權也有其弊端，會(hui) 導致互相的扯皮，工作效率緩慢。有時正確的政策或意見往往被否定，因此民主製要有一賭：希望民眾(zhong) 有足夠的素質和能力做出正確的判斷。好在自由社會(hui) 鼓勵多元發展，易於(yu) 激發人的潛力，盡量使其做出理性的、適當的選擇。其次，自由帶來了巨大的生產(chan) 能力和建設能力，但同時也有巨大的破壞力，稍有不慎將產(chan) 生巨大的災難。再次，人性惡的設定導致了自由，但同時也附帶著道德的墮落。當利他、無私、奉獻變為(wei) 一種自願選擇時，人們(men) 往往會(hui) 忽視它，這就帶來了普遍的人情冷漠和功利之心。最後，平等雖然會(hui) 產(chan) 生對他人的尊重，但這種尊重是最低程度上呈現的，即大家都是惡棍，誰也不比誰高尚。如此，高尚行為(wei) 不再受優(you) 待，甚至可能招致嘲諷。貴族精神萎縮，神聖的情感和價(jia) 值也被懸置甚至質疑。可以說，民主平等在提升所有人的同時也貶低了所有人。人們(men) 不再相信大公無私和聖人英雄，不再向往絕對德性和神聖。如果有英雄的話，這些英雄也隻能是能夠實現現實利益的資本家、實業(ye) 家。

然而更根本的是，現代民主政治尤其是自由民主製的基礎是片麵的。它隻抓住人性惡這一單一屬性來建立社會(hui) ，肯定也是偏頗的。吊詭的是，自由民主社會(hui) 恰恰需要利他精神來保存自己。如果將人性惡的邏輯推到極致，絕對自私的人如何會(hui) 遵守自己訂立的契約呢？遵守契約或遵守法律本身就含有利他的成分。但自由民主人士又堅稱自私乃人之本性，不承認其有利他精神，這就置其於(yu) 尷尬的境地。其越是鼓吹自私，就越是自挖牆角，將社會(hui) 的法律和道德推向崩潰的邊緣。鼓吹利己的結果就是第一次世界大戰。這一巨大的災難才使自由人士醒悟過來，這說明，單憑人性惡根本不可能建立和平穩定的社會(hui) 。必須要建立一種覆蓋全球的安全契約，用一種集體(ti) 利他精神來堅守之，這一契約的結果就是聯合國。現今，在自由民主國家出現某些學者對奴隸製的讚揚和利他精神的稱頌，對平等和自私進行某種批判，也就可以理解了。

所以，自由民主無法滿足人們(men) 對善的需求，而這一需求也是人本性中不可缺的。所謂物極必反，現代社會(hui) 的道德冷漠和功利貪欲重新激起了人們(men) 的道德熱情。現代道德社會(hui) 開始重建，其表現形式就是人民民主和法西斯主義(yi) 。

不過，進入現代社會(hui) 之後，人們(men) 已經不再著眼於(yu) 宇宙整體(ti) 來建立某種秩序，而是在人類中心主義(yi) 的立場上來看問題。可以說，現代思想全是人本主義(yi) 或人文主義(yi) 的了。無論是唯物派還是唯心派，都毫無例外的將人和自然宇宙分裂開來。唯心派從(cong) 人的精神狀況來定義(yi) 人性，唯物派則從(cong) 人的物質生產(chan) 方式來定義(yi) 人性。無論從(cong) 哪個(ge) 角度來說，都是從(cong) 人自身出發來定義(yi) 人及人性。

如此，現代人的道德運動就隻能建立在人的基礎上，而不再訴諸於(yu) 整體(ti) 宇宙。由於(yu) 自由平等的觀念已經深入人心，所以，現代道德不能再象傳(chuan) 統道德一樣表現出某種等級性，也不能是以家族或個(ge) 人的形式來進行統治。鑒於(yu) 自由民主的個(ge) 人主義(yi) 產(chan) 生了道德墮落，現代德性必須以集體(ti) 的方式呈現。人民民主道德表現為(wei) 階級道德（無產(chan) 階級道德），法西斯主義(yi) 道德則表現為(wei) 種族道德（雅利安種族優(you) 越論）。這就分別以階級和種族的優(you) 越性取代了個(ge) 人的自由無德。現代自由平等從(cong) 個(ge) 人的轉變為(wei) 集體(ti) 的。而且，出於(yu) 對進化論的自信，對善的強調是終極意義(yi) 上的。提倡人絕對的無私、奉獻、利他、集體(ti) 精神。傳(chuan) 統社會(hui) 雖然認為(wei) 人性善，但隻是潛在的，認為(wei) 現實中不可能都成為(wei) 聖人。所以其道德要求還相對寬鬆點。但現代道德統治卻認為(wei) ，借助於(yu) 集體(ti) 的力量，現實中人人能夠成為(wei) 天使和英雄。正是在這種終極的集體(ti) 自由平等思想下，誕生了經濟上和思想上的去私運動。

毋庸置疑，這種道德統治又造就了新的道德專(zhuan) 製。融合了現代自由和平等因素的現代道德統治又有其新特點。這一次的道德運動是以集體(ti) 的模式呈現的，與(yu) 傳(chuan) 統道德專(zhuan) 製的家族式專(zhuan) 製不同。所有運動都會(hui) 以集體(ti) 的名義(yi) 開展起來。與(yu) 傳(chuan) 統道德的不同還在於(yu) ，現代道德專(zhuan) 製的程度遠甚於(yu) 古代，但奇怪的是，這種集體(ti) 專(zhuan) 製又體(ti) 現了某種巨大的自由。一旦融入集體(ti) ，就會(hui) 享受到集體(ti) 運動那無法無天的自由和熱情，但一旦脫離集體(ti) ，又會(hui) 體(ti) 會(hui) 到集體(ti) 那無限的專(zhuan) 製和無情。如《芳華》中的政委對何小萍的整治，《無問西東(dong) 》中的小護士遭遇的集體(ti) 暴力等。更不用說借集體(ti) 名義(yi) 行一己之私，製造各種冤假錯案了。

所以說，現代道德統治在對絕對道德的追求上甚至超過了古代。但這種絕對追求也會(hui) 遭遇其悖論，在這個(ge) 相對的世界上，人隻能是個(ge) 善惡混合體(ti) ，若強行消滅另一部分，追求絕對的善，反而會(hui) 產(chan) 生這樣詭異之事：惡將會(hui) 以善的麵目出現。最大的無私有可能變為(wei) 最大的自私。道德清潔運動最終變為(wei) 對道德的極度反感和排斥。法西斯運動所導致的第二次世界大戰就是如此，法西斯國家打著種族優(you) 越的旗號，對自私的自由民主國家進行道德討伐。但這場道德戰爭(zheng) 最終卻變成了最殘酷和非道德的戰爭(zheng) ，追求卓越、無私、奉獻的法西斯黨(dang) 徒變成了最卑下、最自私、最惡毒的劊子手。

在現代道德運動之後，人們(men) 又重新發現了現代自由民主的價(jia) 值。但如前所述，自由民主的相對道德也是無法解決(jue) 道德問題的。

美國保守主義(yi) 教父列奧·施特勞斯看到了現代道德的相對及其帶來的虛無主義(yi) 和動蕩，因此又對古典時代的絕對道德產(chan) 生了向往。但這無疑又向傳(chuan) 統的道德專(zhuan) 製回溯了。如此，又將導致專(zhuan) 製的斷頭台與(yu) 革命斷頭台的惡性循環。施特勞斯看到了這一點：絕對之不可或缺，但絕對又是相對的人群所不成承受之重。所以，對絕對的追求（或高貴精神的追求）隻能是少數人的私人欲求，不可再製度化和普遍化。而能製度化的隻能是一種承認相對的製度，即現代民主。絕對化的製度估計隻能在宇宙盡善盡美時才能提上日程。這是施特勞斯對現代政治哲學做出的一大貢獻。

但相對的製度又是很脆弱的，一不小心就將自己絕對化了，以為(wei) 沒有更高的存在了，這就為(wei) 其覆滅埋下了種子。其覆滅大概有兩(liang) 種形式：一是道德之相對會(hui) 導致道德之虛無。虛無勢必產(chan) 生混亂(luan) ，當生死都變得毫無意義(yi) ，人什麽(me) 事做不出來呢？其自我毀滅是遲早之事。二是相對之絕對化導致的專(zhuan) 製。民主這種相對體(ti) 製如果把自己也限定在相對存在裏，不排除其他製度之可能性，還是有自知之明的。但就怕其將民主看做唯一的絕對的存在，如此就會(hui) 排除異己。如此，民主恰恰成為(wei) 了自己的反麵，即專(zhuan) 製獨裁。這時民主相對於(yu) 專(zhuan) 製的優(you) 越性也就成為(wei) 笑柄了。民主因此就會(hui) 背上虛假的罵名，其普遍性和絕對性也就是虛假的絕對了。既然民主仍然需要絕對，而它又無法提供真正的絕對，那麽(me) 人們(men) 就弄個(ge) 絕對來讓它看看，於(yu) 是追求絕對精神和貴族精神的法西斯運動在民主社會(hui) 裏就水到渠成了。而這就是現代民主絕對化之惡果。

相對道德的絕對化會(hui) 導致道德的墮落，破壞人們(men) 的精神家園，向虛無主義(yi) 邁進。物極必反，對絕對的向往一直就在人本質之中，當虛無主義(yi) 推到極致之時，就是其滅亡之日，這時絕對道德運動就會(hui) 複萌。為(wei) 了避免這種從(cong) 絕對到虛無的惡性循環，相對的製度就有必要允許、提倡甚至推廣絕對道德，但不能是強製的和運動化的，必須以自願自覺為(wei) 前提。如此，古典的道德就不是過時之物，它也有必要在相對的製度中進行潛移默化的熏陶和教化，為(wei) 枯燥、單調、機械、虛無的心靈注入有機的活力。所以我們(men) 就看到了，所謂民主製度的生命力取決(jue) 於(yu) 其對絕對精神的培養(yang) 和教育。歐美民主製度之所以能維持到現在，正因為(wei) 其有古典精神的繼承和發揚，古希臘羅馬和基督教的優(you) 秀精神資源是其民主機械的生命動力。傳(chuan) 統文化和儒家精神的意義(yi) 也在於(yu) 此。那些急著將傳(chuan) 統文化掃進垃圾堆並拚命推崇現代科技和現代相對道德、哲學及社會(hui) 科學、人文科學的學者，可要慢些走喂。否則，走得越快，退的越迅速。

四

綜上所述，古代或前現代的人與(yu) 現代人的宇宙設想和道德追求就有了差異。

前現代人總把宇宙的本源歸結為(wei) 一個(ge) 靈明的存在，如天或道（儒、法、道）、本真（釋）、神及神造形式（古希臘）、上帝（猶太教、基督教）、真主（伊斯蘭(lan) 教）等。這就使他們(men) 強調道德或精神的優(you) 先性。這樣的道德或精神與(yu) 絕對的永恒的宇宙本源相對應，也就具有絕對和永恒之特征。而如此就容易形成一種永恒等級秩序，造就精英等級統治。即使是強調功名利祿的法家統治，也依然是打著天的旗號的精英統治。這種精英統治很容易變成少數人的專(zhuan) 製，大眾(zhong) 的需求就受到壓製和剝奪。

現代人則都成為(wei) 了唯物主義(yi) 者。現代社會(hui) 的三種變形皆以唯物主義(yi) 為(wei) 基礎：自由民主社會(hui) 的宇宙論乃是機械唯物主義(yi) （宇宙是個(ge) 大機器），其道德論乃是自然功利主義(yi) （自然道德乃是趨樂(le) 避苦、自我保存），其認識論乃是主客體(ti) 簡單反應論；人民民主（社會(hui) 主義(yi) ）社會(hui) 的宇宙論乃是辯證和進化的唯物主義(yi) （物質第一，意識第二，兩(liang) 者互動），其道德論乃是曆史唯物主義(yi) （道德的階級性和曆史性），其認識論乃是主客體(ti) 辯證認識論；國家社會(hui) 主義(yi) （法西斯）社會(hui) 的宇宙論乃是權力意誌論（宇宙乃是人類意誌的產(chan) 物），其道德論乃是種族優(you) 越論，其認識論乃是意誌決(jue) 定論。但其意誌、種族都屬於(yu) 經驗範圍，仍未脫出唯物主義(yi) 範圍。

而現代唯物主義(yi) 還有另一種隱蔽的變形——虛無主義(yi) 。這就是後現代主義(yi) 的宇宙觀和道德觀。宇宙和曆史皆是無規律和無本質的存在，自然和人皆乃碎片化的存在物。這就由唯物主義(yi) 極端的可知論轉變為(wei) 極端不可知論。無論可知還是不可知，皆是從(cong) 物質的角度來說的。而那個(ge) 碎片也是物質的碎片，最終要麽(me) 是將其絕對化，要麽(me) 是虛無化。

可以看出，無論哪種唯物主義(yi) ，皆不再接受超驗的宇宙本源了。宇宙就隻是一個(ge) 自然物質的存在物。而現代人性論及其社會(hui) 就建立在這樣的宇宙論基礎上。

自由民主社會(hui) 認為(wei) 宇宙就是一個(ge) 固定的機器，在按照自己固定的規律運轉，這樣的宇宙乃是一個(ge) 靜態的存在。在此靜態宇宙基礎上，人性也應是固定和靜態的。據他們(men) 觀察，自然界的固定本性就是趨樂(le) 避苦和自我保存，所以，人性也應和自然界一致，是功利的和自私的。在這種低級的自然狀態中，人是自由和平等的，現代自由民主社會(hui) 就建立在這樣的人性論（也即自然人權）基礎上。我們(men) 可以稱這樣的唯物主義(yi) 為(wei) 靜態的唯物主義(yi) 。而馬克思主義(yi) 者稱自由民主社會(hui) 的人性論乃是唯心的，這就有點不得要領了，自由民主社會(hui) 的人性論也是唯物的，隻不過其唯物乃是靜態形式的。

人民民主或社會(hui) 主義(yi) 社會(hui) 的唯物主義(yi) 乃是進化的唯物主義(yi) 。人們(men) 不滿於(yu) 靜態唯物主義(yi) 中人性的自私和低級的狀態，向往更高級和完善的人性。低級的個(ge) 人自由平等也應該被高級的集體(ti) 自由平等所取代。於(yu) 是自然宇宙和人性就有了一個(ge) 曆史進化的過程。達爾文的進化論將宇宙描述為(wei) 一個(ge) 進化的過程，馬克思則將自然界的進化理論引入人類社會(hui) 。人類曆史就成了人性不斷進步和完善的曆史。人性也因此具有了曆史性和階級性。在這個(ge) 曆史序列中，民主（自由民主、人民民主、共產(chan) 主義(yi) ）高於(yu) 專(zhuan) 製（奴隸社會(hui) 、封建社會(hui) ），而人民民主社會(hui) 中的人性（無產(chan) 階級德性或集體(ti) 主義(yi) 德性）又高於(yu) 自由民主中的人性（資產(chan) 階級德性或個(ge) 人自然功利德性）。共產(chan) 主義(yi) 則是曆史的終結，階級和人性也將在這裏終結，這是個(ge) 無階級的天使社會(hui) 。

奇怪的是，與(yu) 靜態唯物主義(yi) 相比，進化唯物主義(yi) 反而更具有唯心傾(qing) 向。首先，進化的本源依靠先天假設。僅(jin) 僅(jin) 是低級的物質性因素是不可能實現自然和曆史之進化的。無論怎麽(me) 強調物質環境和生產(chan) 力的重要性，這些物質因素卻不可能無中生有的自動進化，真正導致物質環境或生產(chan) 力進化的主要因素是人。而促進生產(chan) 力進化的並不是人身上的物質性因素，其進化源泉恰是人的頭腦智慧。這一智慧或精神因素才是生產(chan) 力或物質世界進化之源。而人這一智慧因素也不可能是無中生有的，這必然是人先天具有的能力，人腦之智慧就如一顆包羅萬(wan) 象的種子，它是在後天中逐漸萌芽展開出來。一切智慧的萌芽必然先包含在人腦中，低級的智慧不可能自動進化成高級的智慧。在這一意義(yi) 上，人智慧的展開必然是先天和後天結合的產(chan) 物。其次，曆史進化的階段性和標準不可能從(cong) 單純的曆史中判斷得出。如果一個(ge) 人能夠判斷出各個(ge) 時代或階段的時代特征和道德標準並做出進化的路線描畫，那麽(me) 這個(ge) 人一定是站在曆史之外。否則他不可能越出自己的時代去判斷其他時代的特征和方向。這種判斷行為(wei) 反而證明，人的精神和意識是超曆史的。這與(yu) 曆史唯物主義(yi) 正好產(chan) 生了矛盾。再次，進化唯物主義(yi) 本來信奉不斷發展變化和運動之原則，最終竟然出現曆史進化的終結，這就使人不免懷疑其邏輯的徹底性。這種邏輯的跳躍更接近於(yu) 信仰。當進化唯物主義(yi) 嘲笑靜態唯物主義(yi) 那不變的人性乃是唯心的假設時，它自己不小心也陷入了唯心假設。

國家社會(hui) 主義(yi) （法西斯）則認為(wei) ，無論是靜態的唯物主義(yi) 還是進化的唯物主義(yi) ，都還陷在模仿物質現實的框架裏，都還不夠高級。靜態唯物主義(yi) 那羞羞答答的自我保存和自然本能太低級了，進化唯物主義(yi) 的階級德性還是用一種主觀臆造的物質規律來約束自己，不免束手束腳和小家子氣。這都是變相地向物質臣服，自由因此變得虛無縹緲。而且，這兩(liang) 種唯物主義(yi) 又不可避免的帶有唯心的特色。現代唯物主義(yi) 本身不可能割裂其唯心之特征。既然前兩(liang) 者都需要借助預設，那麽(me) 為(wei) 何不預設得更徹底、更自由和更高級呢？既然都是主觀預設，那麽(me) 為(wei) 何不把這一主觀性推到極致呢？這一主觀性的極致就是人類意誌。可以說，一切思想和觀念都是人類意誌的產(chan) 物，而世界正是在人類意誌指導下生成的。所以，意誌才是世界的源泉。唯有絕對的意誌才能實現絕對的自由和價(jia) 值。如果說靜態唯物主義(yi) 和進化唯物主義(yi) 皆服從(cong) 於(yu) 物質規律，法西斯則試圖突破物質的束縛。

但由於(yu) 現代人都明確要拒絕超驗和先驗的預設（盡管有的無意識地保留了預設），所以，即使是強調精神和意誌的法西斯，也隻能從(cong) 經驗中尋找其對應物。最終法西斯的意誌變成了種族的意誌。將絕對的意誌自由賦予某種種族，使法西斯帶來了比自我保存和階級德性更為(wei) 嚴(yan) 重的災難。如果說自由民主還將其本能限製在自我保存限度內(nei) ，人民民主還將專(zhuan) 製限定在階級範圍內(nei) ，則法西斯的暴力則是突破了一切限製。隻要其認定自身乃是高貴精神和意誌的代表，就可以對其他人或種族進行無度的摧殘和奴役。這才展現出其絕對的自由。試圖帶來更自由和高貴德性的法西斯，反而帶來了史無前例的暴力。作為(wei) 權力意誌學說的創始人，尼采所向往的高貴和自由是個(ge) 人性的，而不是集體(ti) 的或種族的。但由於(yu) 尼采也拒絕了超驗和先驗的存在，其意誌最終表現為(wei) 經驗意義(yi) 上的激情和欲望。這一激情和欲望依然是低級狀態的存在，隻不過是比自由民主更徹底罷了。其突破了自我保存的界限。如此，法西斯之意誌就仍沒有脫離出唯物主義(yi) 的範疇。法西斯在貶低唯物主義(yi) 的同時仍接受了唯物主義(yi) 預設。而尼采的個(ge) 人意誌最終被種族或國家意誌所取代，也是邏輯的必然。為(wei) 了體(ti) 現對自由民主的低級的個(ge) 人自我保存和人民民主的片麵階級德性的優(you) 越性，法西斯必然會(hui) 以種族或國家的整體(ti) 存在來取代之。國家社會(hui) 主義(yi) 或法西斯就成了唯物主義(yi) 和曆史主義(yi) 的最為(wei) 極端之產(chan) 品。

可以看出，現代唯物主義(yi) 越往上發展，就越表現出意誌和唯心之特征，其專(zhuan) 製的傾(qing) 向也越明顯。唯物主義(yi) 推到極致成為(wei) 唯意誌論，也是夠吊詭的了。在反過頭來看，更接近唯物和現實的恰恰是那低級的而謹慎的自由民主者。越是將物質宇宙貶得一錢不值，越是強調進化，越是追求更高級的存在，就越容易走向專(zhuan) 製。

但三者對物質的態度基本一致，即都是可以認知的且都可通過科技來進行駕馭。三者都承認科技的價(jia) 值。不同的隻是科技的地位。靜態唯物主義(yi) 和動態唯物主義(yi) 都強調科技的重要性。他們(men) 認為(wei) 的自由可以說就是對物質規律的認知和使用，即用科技來實現所謂的自由。唯有法西斯認為(wei) ，物質和科技不足體(ti) 現人的自由，人的自由在其意誌而不是科技理性。

綜上所述，現代唯物主義(yi) 對自然和人的物質性觀察導致的是人的自然本能或激情欲望的大釋放：從(cong) 靜態唯物主義(yi) 自我保存的自私本能，到動態唯物主義(yi) 進化的利他階級激情，再到法西斯打破一切界限的種族血液激情。唯物主義(yi) 邏輯或說現代邏輯在這三種形態上基本上被展現出來了。而後現代邏輯（虛無主義(yi) 、相對主義(yi) ）不過是法西斯邏輯的個(ge) 人版。

雖說現代唯物主義(yi) 斬斷了和整體(ti) 宇宙的聯係，但又有成為(wei) 整體(ti) 或絕對的衝(chong) 動。在其理論中出現的種種先驗預設（靜態唯物主義(yi) 的永恒人性、進化唯物主義(yi) 的進步預設、法西斯意誌的永恒複歸等）表明其最後的根基更接近宗教信仰。而在這一切的背後，最大的預設恰恰是“物質”。現代唯物主義(yi) 所謂的“物質”宇宙基本上乃是一個(ge) 形而上的預設，這個(ge) “物質”恰是一個(ge) 上帝式的存在，這一普遍而不可見的“物質”不知如何誕生了這個(ge) 宇宙中形形色色具體(ti) 的物質。在這一意義(yi) 上，這一上帝般的“物質”恰恰是最唯心的。無論是靜態唯物主義(yi) 滋生的科技理性，還是進化唯物主義(yi) 產(chan) 生的曆史理性，還是法西斯終結一切曆史的意誌泛濫，最終都建立在某種信仰基礎上。還是康德說得對，任何想要規定出世界整體(ti) 本質的衝(chong) 動，結果都會(hui) 陷入信仰。

既然最終都會(hui) 落入信仰，那麽(me) 現代唯物主義(yi) 對前現代思想的嘲笑就變得可笑了。而前現代思想中對靈明本源的預設反而更能夠解釋現代進化論和永恒複歸理論。人類的精神或靈魂在前現代反而更有存在的理由。而在現代，精神家園已被唯物摧殘得無處可逃。現代唯物主義(yi) 在某種程度上是合理的。如老子和陽明所言，道必由萬(wan) 物來顯，但不由萬(wan) 物生。唯物主義(yi) 符合了前半句所言，即必須在萬(wan) 物中進行探索，發掘其奧秘，萬(wan) 物乃是道奧秘所在之地。但道之奧秘並不是由萬(wan) 物決(jue) 定或壟斷了的，認為(wei) 揭示了物之奧秘就可以駕馭道，就可以無法無天，這就是狂妄了。萬(wan) 物不過是道之奧秘的體(ti) 現，本源不是萬(wan) 物，而是道。萬(wan) 物還不能代表全部之道。唯物主義(yi) 將現實物質世界絕對化，就顯得狹隘了。唯物主義(yi) 無法為(wei) 靈明存在提供根基，而對道之體(ti) 悟最為(wei) 敏感的是人之頭腦或智慧。進化唯物主義(yi) 部分承認人之主體(ti) 性和人的精神的主動性，但這一承認仍是有限的，仍被限定在特定的環境或時代中。現代唯物主義(yi) 不可避免地限製了人之精神自由。

所以，無論是前現代對靈明宇宙的預設和對德性的向往，還是現代唯物主義(yi) 及其自然本能的大釋放，都容易走向絕對，導致偽(wei) 神四起。古代思想中容易出現偽(wei) 神，而現代唯物主義(yi) 則在拒絕神的同時又造出了新神。隻有兩(liang) 者相資借鑒、互相補充，才會(hui) 有可能呈現出一個(ge) 完整的宇宙。

五

通觀人類曆史，其實我們(men) 可能一直生活在對某種絕對的追求中，但大多數的絕對是虛假的。無論是以道德（儒家、基督教、人民民主）還是榮譽（斯巴達、法西斯），以威權（法家、羅馬帝國）還是民主（雅典、羅馬共和國、自由民主），亦或是若幹混合統治（混合中總有某項是主導性的），都是以片麵來代替整體(ti) ，在滿足了人某方麵的要求時限製了另一方麵的需求。

而且，古今政治都導致了某種強者崇拜或成功崇拜。古代所謂的強者或成功者就是官（權力），不能獲得權力或不喜歡權力之人就被視為(wei) 弱者或失敗者；現代的強者或成功者就是商業(ye) 精英，不能獲取金錢或比喜歡金錢的被視為(wei) 弱者或失敗者。兩(liang) 者都是極端，都未能真正踐行自身所奉行的法則：古人未能真正實現天地生生之大德，今人也沒有真正踐行人人自由平等之承諾。

針對此種情形，老子的教誨真可謂當頭棒喝。《道德經》第2章言：

天下皆知美之為(wei) 美，斯惡已。皆知善之為(wei) 善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾(qing) ，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為(wei) 之事，行不言之教。萬(wan) 物作焉而不辭，生而不有，為(wei) 而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。

這段高明的相對論或辯證法經常被人們(men) 所忽視。在這裏，老子一舉(ju) 否定了有形世界具體(ti) 事物的絕對性，所謂的善惡、美醜(chou) 、難易、長短、高下、前後等全都是相對的存在。由此類推，所有這個(ge) 宇宙中的事物都是相對而生的。具體(ti) 事務的絕對和單一狀態是不符合道的。如此，人類人為(wei) 劃分的一係列對立就是偽(wei) 命題的，如人類與(yu) 自然、精神和物質、理性和本能、自由和專(zhuan) 製、公和私等等。所有存在都是相對的，都依賴於(yu) 對立麵才成立。所有對立麵都是這個(ge) 世界所含有的內(nei) 容，不能執一廢一。

那麽(me) ，這不就是絕對的相對主義(yi) 了麽(me) ，相對主義(yi) 本身構成了絕對，不是自相矛盾麽(me) ？後現代的思維邏輯就是如此。他們(men) 反對所有絕對的、單一的存在，向往著差異（德裏達）、異軌（德波）、局部革命（福柯），將多元、碎片、相對的生活絕對化。

而老子的高明就在於(yu) ，他並沒有將相對絕對化。“有”的世界裏是相對的，甚至“有”和“無”也都是相對的，但其源頭卻是絕對之“道”。作為(wei) 整體(ti) 之存在，如道、天、地等，才有可能成為(wei) 絕對，而具體(ti) 的事物就隻能在相對中。但這也不能說他們(men) 不能通達絕對或整體(ti) 。畢竟萬(wan) 物都依絕對之道生存，從(cong) 道而來，就有可能通達絕對之道。隻是通達絕對的道是有條件的，即其能夠開發盡自身的道之奧秘，從(cong) 而能夠突破相對之束縛，通達道本身。這樣的存在物在我們(men) 這個(ge) 有形的世界上無疑是微乎其微的。因此，那些提出了絕對法則和理論的思想家也無疑是夜郎自大、自欺欺人的。其所謂窮盡了宇宙真理之言語也不過是狂妄自負而已。

在我們(men) 這個(ge) 相對的宇宙中，陰和陽、強和弱、善和惡、精神和物質、自由和專(zhuan) 製、平等和不平等、公和私、分裂和統一、曆史主義(yi) 和虛無主義(yi) 等一些列的存在是相互依存的，把一方麵絕對化都將帶來災難。強行絕對化反而會(hui) 致使其相互轉化。陰中有陽，陽中有陰；每一個(ge) 強者都是從(cong) 弱者而來，而弱者（無產(chan) 階級、基督徒）的革命會(hui) 導致新一輪的強者崇拜；善惡密不可分，本屬於(yu) 一體(ti) ，善的不合時宜就是惡，而善的強製化也會(hui) 變為(wei) 惡。所謂正能量之說也是如此，隻剩下一維的存在就無所謂善惡了。這時惡或負能量必定會(hui) 打著善（正）的旗號出現，這不僅(jin) 不會(hui) 助長善，反而更模糊了善惡；精神離不開物質，物質也離不開精神；自由會(hui) 轉化為(wei) 專(zhuan) 製，專(zhuan) 製中亦含有自由；平等中蘊含著不平等（不顧差異的強行平等反而導致不公平），不平等中也蘊含著平等（差異的自然等級就是一種公平）；自私到一定程度會(hui) 轉化為(wei) 無私和利他，無私到一定程度會(hui) 轉化為(wei) 自私；隻有完全通達於(yu) 道，才有絕對的統一。而沒有通達時，就是暫時的統一或分裂，或者這兩(liang) 者並存。兩(liang) 者並存時（如民主共和等）可能更接近於(yu) 道；曆史主義(yi) 畫地為(wei) 牢，不承認更豐(feng) 富的存在，如此反而是曆史的越界，將自身絕對化和唯一化，最終模糊了界限，無法定位自身，走向虛無主義(yi) 。虛無主義(yi) 從(cong) 否定一切曆史的和既有的存在，如果其邏輯貫徹到底的話，最終也要否定自身，從(cong) 而擁抱曆史主義(yi) 。綜上可知，這些對立麵是共存的，強製清除對立麵，不僅(jin) 不會(hui) 清除之，對立麵反而會(hui) 帶著對方的麵具存在。隻有承認相對存在，並看到它們(men) 其實來自於(yu) 一個(ge) 本源，進而將這兩(liang) 者融為(wei) 一體(ti) ，推到極致，才有可能通向絕對。

即使有人天縱奇才，確實領悟到了終極奧秘，那麽(me) 這一奧秘也隻適合於(yu) 他本人，而不能強加於(yu) 他人甚至所有人身上，否則，隻能導致理論或思想的暴政，如斯賓格勒所說，“倫(lun) 理的社會(hui) 主義(yi) ”，即強行將一己之道德強加給所有人。而通達絕對的人其實就不適合在相對世界存在了，這時他就成為(wei) 被人們(men) 所瞻仰和崇拜的神一樣的存在了，但也僅(jin) 是崇拜而已。他從(cong) 此就不可以插手人間事物了，所謂“聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”。

所以，老子的辯證法是相對與(yu) 絕對共存的辯證法，並對這兩(liang) 者都限定了條件。如此，其既沒有走向絕對主義(yi) ，也沒有走向絕對相對主義(yi) 。在辯證法發麵，西人黑格爾是集大成者，但黑格爾的辯證法則無論哪方麵都是絕對的：絕對的矛盾和絕對的統一。沒有劃分相對存在和絕對存在的界限，是導致黑格爾辯證法走向瘋狂的症結所在。而老子顯然要清醒得多。

我們(men) 再回過頭來看傳(chuan) 統和現代，無論是現代自由民主相對之絕對，還是古典和現代道德統治之絕對（或者說片麵的絕對），都是真正的絕對的部分展現。所謂真理就在謊言中，道就在過與(yu) 不及中。所以，我們(men) 不能將古今一切成果照單全收，更不能一舉(ju) 廢棄。我們(men) 的任務就是從(cong) 中體(ti) 悟辨析出真正絕對的蛛絲(si) 馬跡，以便使我們(men) 不至於(yu) 扭曲得過於(yu) 離譜。而這就需要我們(men) 以一種更大更完整的理性而不僅(jin) 是現代狹隘之理性來進行考量了。古人的整體(ti) 宏觀體(ti) 悟和現代理性之條分縷析相結合，對於(yu) 破解宇宙密碼不可或缺。而擅長於(yu) 將物質和精神打通為(wei) 一體(ti) 的中國古老思想智慧（道家、佛家、心物一體(ti) 的陽明學等），更是值得參考的寶貴資源。

最後，本文所展示的邏輯和體(ti) 悟亦隻是片麵之言，這個(ge) 世界的奧秘深邃無限，正所謂“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索！”

責任編輯：姚遠