黑格爾的中國觀及其矛盾——從(cong) 《曆史哲學》談起

作者：賈慶軍(jun) （寧波大學文學院副教授、史學博士）

來源：原刊於(yu) 《粵海風》2009年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿八日甲辰

          耶穌2018年7月11日

內(nei) 容提要：黑格爾在他的《曆史哲學》中，對整個(ge) 世界進行了一次精神分析。在他這個(ge) 精神的王國裏，中國被放在了第一位進行討論，意味著它是精神王國中最低等級之存在。黑格爾的結論是，凡是精神的事務，中國還沒有觸及到。在這一論斷的背後，是黑格爾的三個(ge) 假設：世界是理性的；世界是進化的；自由是善，專(zhuan) 製是惡。

關(guan) 鍵詞： 黑格爾  中國   精神

在《曆史哲學》中，黑格爾對中國的民族精神作了一次集中的討論。討論的結果，就是那句著名的話：“凡屬於(yu) ‘精神’的一切，一概都離他們(men) 很遠。”也正是這句話，使多少中國知識分子寢室難安，它就如同判了中國死刑的判決(jue) 書(shu) 一樣。[1]

那麽(me) 黑格爾是怎麽(me) 得出這一結論的呢？他的判斷準確嗎？我們(men) 先循著黑格爾的思路來展示其立場。

一 、黑格爾對中國本質特征之概括

（一）“道德實體(ti) 性”原則

黑格爾首先看到了東(dong) 方世界的一種普遍特征：東(dong) 方世界在“道德”方麵有一種顯著的原則，就是“實體(ti) 性”。[2]（118）“道德的實體(ti) 性”是什麽(me) 意思呢？這就是“道德的規定表現為(wei) 各種‘法則’。”[2]（118）也就是“道德”的外在化、法規化、實體(ti) 化。“道德”本來是內(nei) 在的東(dong) 西，具有自由的特征，它一旦被外在化、實體(ti) 化，就變成了僵硬的、強製的東(dong) 西。於(yu) 是“道德”的“那種任意被克服了，它被歸並在這個(ge) 實體(ti) 性裏麵。”[2]（118）還不僅(jin) 僅(jin) 是“道德”，一切同“道德”一樣具有內(nei) 在性的東(dong) 西，如“意見”、“良心”、正式“自由”等主觀的東(dong) 西也都不再受到承認，它們(men) 都受到“法則”這一外界力量的管束。[2]（118）“道德實體(ti) 性”的結果就是內(nei) 在性的消失。按黑格爾的觀點，一個(ge) 健康的社會(hui) 本來應該是有兩(liang) 種基本力量支撐起來的：主觀的東(dong) 西（“道德”等內(nei) 在的東(dong) 西）和客觀的東(dong) 西（“法則”等外在的東(dong) 西）。[2]（111）然而東(dong) 方世界通過“道德的實體(ti) 性”原則將內(nei) 在的、主觀的東(dong) 西完全驅逐出來，隻剩下一種力量、一種意誌——外在的強製力——在發揮作用，內(nei) 在的意誌和力量卻消失了，“可以指揮道德行動的那一種意誌雖然不缺少，但是從(cong) 內(nei) 心發出來從(cong) 事這些道德行動的意誌卻沒有。”[2]（118）那麽(me) 這種沒有內(nei) 在“道德”意誌推動的道德行動還能保證它的“道德”性嗎？它會(hui) 不會(hui) 變質成為(wei) 別的東(dong) 西呢？黑格爾在另一處做了回答，稍後我們(men) 會(hui) 提及。[2]（74）。

在“實體(ti) 性”原則之下，具有內(nei) 在性的東(dong) 西就無法獲得其內(nei) 在性，而這內(nei) 在性的總和我們(men) 可以稱它為(wei) “精神”。於(yu) 是，結論就是：在東(dong) 方世界，“‘精神’還沒有取得內(nei) 在性，所以在表麵上依舊沒有脫離‘天然’的精神狀態。”[2]（118、119）

結果，在東(dong) 方國家裏，外在的和內(nei) 在的東(dong) 西，宗教和國家，“上帝的王國”和世俗的王國仍然混在一起。西方人所稱的“上帝”就不可能在東(dong) 方的意識內(nei) 實現，而這一“上帝”觀念含有靈魂的一種提高，到了超肉體(ti) 的境界。正是這一“上帝”觀念，使西方人的“精神”超越了“實體(ti) ”或“法律”的束縛。當西方人服從(cong) 法律時，不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 它所具有的外在強製性，它還要得到內(nei) 在意誌的承認，“在我們(men) 服從(cong) 的時候，因為(wei) 我們(men) 被規定要做的一切，是為(wei) 一種內(nei) 部的製裁所認準的。”[2]（119）這就牽涉到了“自由”選擇的問題。當西方人遵循內(nei) 在的意誌選擇“服從(cong) ”時，同時也就暗示了他能選擇“拒絕”的權利。這就是“精神”的自由，也是它本該具有的特性。然而在東(dong) 方國家，情況就不同了，由於(yu) 驅除了內(nei) 在性，就不存在自由的選擇了，或者說就沒有選擇了，“‘法律’在那裏被看作是當然地、絕對地不錯的，而並沒有想到其中缺少著這種主觀的認準。東(dong) 方人在法律中沒有認出他們(men) 自己的意誌，卻認見了一種全然陌生的意誌。”[2] （119）這一陌生的意誌就是那個(ge) 驅除了內(nei) 在性的道德實體(ti) 。

在這一道德實體(ti) 裏，失去了內(nei) 在性的人們(men) 必須服從(cong) 一個(ge) 唯一的權威，那就是他們(men) 的元首。元首就成了那個(ge) 實體(ti) 的象征，他以大家長的資格居於(yu) 至尊的地位。一切都隸屬於(yu) 他，以致於(yu) 任何其他人都沒有單獨的存在。想象和自然的一切富麗(li) 都被這個(ge) 實體(ti) 占有，主觀的自由就埋沒在它當中。在這唯一的權力麵前，沒有東(dong) 西能夠維持一種獨立的生存。[2]（112）在這一大家長式的統治形式下，誕生了東(dong) 方國家共有的政治形式——“神權專(zhuan) 製政體(ti) ”。

（二）中國——神權專(zhuan) 製政體(ti)

“神權專(zhuan) 製政體(ti) ”這個(ge) 概念好像很令我們(men) 迷惑。既然已經沒有了超越的存在，隻剩下絕對的律法，說它“專(zhuan) 製”還勉強講的通，但哪裏來的“神權”呢？在黑格爾看來，中國就是一個(ge) 大家長製國家，“在中國，皇帝好像大家長，地位最高。國家的法律一部分是民事的敕令，一部分是道德的規定。……既然道德的法律被當作立法的條例，而法律本身又具有一種倫(lun) 理的形態，所以內(nei) 在性的範圍就不能在中國得到成熟。凡是我們(men) 稱為(wei) 內(nei) 在性的一切都集中在國家元首身上，這位元首從(cong) 他的立法上照顧全體(ti) 的健康、財富和福利。”[1]（119、120）而大家長製的統治基礎便是家庭，其“終古無變的憲法的‘精神’”就是“家庭的精神”，[1]（126）“國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。”[2]（127）家庭的孝悌是自然的道德，同時也是宗教的道德，家庭還沒有與(yu) 宗教分離。因此大家長製的統治形式就是“神權政治的形式”，元首同時就是祭司。[2]（62、45）看來，不是沒有“超越的存在”，而是它已經被壓製在世俗的層麵，宗教與(yu) 國家混為(wei) 一體(ti) 。

黑格爾從(cong) 家庭關(guan) 係、行政管理、法製、宗教、科學等五個(ge) 方麵來論述中國“神權專(zhuan) 製政體(ti) ”的特征。

（1）家庭關(guan) 係。在家庭內(nei) ，中國人沒有獨立的人格，隻有血統關(guan) 係和天然義(yi) 務。家庭的義(yi) 務具有絕對的約束力，而且是被法律訂入和規定了的。這些義(yi) 務都是從(cong) 下而上，絕少自上而下的。這種家族的基礎也是“憲法”的基礎。皇帝猶如嚴(yan) 父一樣行使其職權。他就是大家長，國人首先必須尊敬他。他在宗教事件和學術方麵都是至尊。但是，即使他的地位如此崇高，他也被限製了行使個(ge) 人意誌的自由。他的全部行政要以許多古訓為(wei) 準則，他的教育要遵照最嚴(yan) 格的規程，他的政治責任重大，不可辜負臣民的期望。大家長製的統治方式塑造了獨特的中國式平等：在大家長的統治之下，臣民就像孩童一樣不敢越出家族的倫(lun) 理原則，也不能夠自行取得獨立的和公民的自由。在這個(ge) 意義(yi) 上——所有人都沒有獨立人格——所有人都是平等的。如果一定要找出差別的話，所有的差別就都同行政有關(guan) 。這時，平等的規定就要稍作修改：除了在行政領域有地位的差別外，其餘(yu) 都是人人一律平等。[2]（127∽130）

（2）行政管理。中國人既然是一律平等，又沒有任何自由，所以政府的形式必然是專(zhuan) 製主義(yi) 。政令是出於(yu) 皇帝一人，由他任命一批官吏來治理政事。所以天子就是中心，各事都由他來決(jue) 斷，國家和人民的福利因此都聽命於(yu) 他。由於(yu) 全部行政機構多少是按照公事成規來進行的，它便在習(xi) 慣力量的推動下周而複始的運行著，古今並沒有什麽(me) 不同，但是皇帝卻必須擔任那個(ge) 不斷行動、永遠警醒和自然活潑的“靈魂”。因此皇帝本身的素質決(jue) 定了行政機構的存廢。假如皇帝的個(ge) 性不是一流的——徹底的道德的，辛勤的、既不失掉他的威儀(yi) 而又充滿了精力的——那末，一切都將廢弛，政府全部解體(ti) ，變成麻木不仁的狀態。因為(wei) 除了天子的監督、審察以外，就沒有其他合法權力或者機關(guan) 的存在。由於(yu) 人格的喪(sang) 失，政府官吏們(men) 的盡職，並非出於(yu) 他們(men) 自己的良知或者自己的榮譽心，而是一種外界的命令和嚴(yan) 厲的製裁，政府就靠這個(ge) 來維持它自己。所以當皇帝的個(ge) 性昏庸時，政府也就垮台了。[2]（130∽133）

（3）法製。基於(yu) 家長政治的原則，臣民都被看作還處於(yu) 幼稚的狀態裏。一切就都是由上麵來指導和監督的，一切合法的關(guan) 係都由各種律例確實地加以規定，自由的情調——就是一般道德的立足點因此便完全被抹殺了。家族中長幼尊卑互相應有的禮節，都由法律正式加以決(jue) 定。這幾乎等於(yu) 一種奴隸製度，每人可以出賣他自己和子女，每個(ge) 中國男子都可以購買(mai) 他的妻妾。失去人格的結果就是人可能被當作產(chan) 業(ye) 一樣買(mai) 賣。回到法律上，當違犯了這種嚴(yan) 可苛的法律時，就是嚴(yan) 重的刑罰。由於(yu) 獨立人格的喪(sang) 失，榮譽感就不發達，因此刑罰常常是對肉體(ti) 的鞭笞。對於(yu) 這種加在榮譽上的侮辱，中國人坦然受之。因為(wei) 認不出一種榮譽的主觀性，人們(men) 所受的刑罰，就像兒(er) 童所受到的教訓。久而久之，刑法警戒的原則就隻是受刑的恐懼心，而絲(si) 毫沒有犯罪的悔過心，因為(wei) 犯罪的人對於(yu) 行為(wei) 本身的性質沒有任何的反省。一切罪過的外部施刑行為(wei) 導致了對人格尊嚴(yan) 的漠視。下至販夫走卒，上至皇親(qin) 貴族，都不能逃避脫鞭笞的可能性。鞭笞行為(wei) 的無所不在最終導致人們(men) 對鞭笞的麻木，同時也是對人格尊嚴(yan) 的麻木。當貴賓、大員招搖過市時，隨行人員用鞭子粗魯驅趕路人的行為(wei) 也就是自然而然的了。[2]（133、134）

法律的嚴(yan) 苛還導致了對有意犯罪和無意犯罪區別的抹殺。結果便是“株連”、“連坐”製度的出現。這本身就模糊了罪責的劃分。罪責模糊的後果，就是極端不負責任的行為(wei) 。換句話說，是法律強迫人們(men) 極端負責導致的人們(men) 的極端不負責。“責任和不負責任的情形時如此的可怕；每一樁行動上，它主觀的自由和道德的關(guan) 係是一概不顧的。”[2]（135）

關(guan) 於(yu) 所有權的問題，主要就是土地的所有權。自秦以後，土地就變成了皇帝的私有財產(chan) ，人們(men) 成了皇帝的農(nong) 奴。這樣，在皇帝麵前，人們(men) 就都是平等的——換句話說，大家一樣是卑微的，因此，自由民和奴隸的區別必然不大。大家既然沒有榮譽心，人與(yu) 人之間又沒有一種個(ge) 人的權利，自貶自抑的意識便極其通行，這種意識又很容易變為(wei) 極度的自暴自棄。正由於(yu) 他們(men) 自暴自棄，便造成了極大的不道德。人們(men) 以撒謊著名，他們(men) 隨時隨地都能撒謊。朋友欺詐朋友，假如欺詐不能達到目的，或者為(wei) 對方所發覺時，雙方都不以為(wei) 怪，不以為(wei) 恥。其欺詐實在可以說詭譎巧妙到了極點。這就出現了一個(ge) 悖論：道德的實體(ti) 化、法律的極端倫(lun) 理化的結果竟是道德放任。這一結果從(cong) 宗教中也可以看出來。[2]（135、136）

（4）宗教。在家庭製度的情形下，人類宗教上的造詣隻是簡單的德性和行善。“絕對的東(dong) 西”本身一部分被看作是這種行善的抽象的、簡單的規則——永久的公正，一部分被看作是肯定它的那種權力。換句話說，停留在家長製階段的宗教不過是將一種本能的永久公正需求政治化的表現。因此家長製也注定是“神權政治”。除了這些簡單的形態以外，自然世界對人類的一切關(guan) 係、主觀情緒的一切要求，都是完全被抹殺、漠視的。於(yu) 是，在大家長的專(zhuan) 製政體(ti) 下，中國人並不需要和“最高的存在”有什麽(me) 聯係，因為(wei) 一切已經包羅在教育、道德和禮製的法律以及皇帝的命令和行政當中了。天子是一國的元首，也是宗教的教主。結果，宗教在中國簡直是“國教”。

所以，中國的宗教，也就不是西方人所謂的宗教。西方人所謂的宗教，是指“精神”退回到了自身之內(nei) ，專(zhuan) 事想象他自己的主要的性質，它自己的最內(nei) 在的“存在”。在這種場合，人便從(cong) 他和國家的關(guan) 係中抽身而出，使自己從(cong) 世俗政府的權力下解放出來。這也就否定了世俗權力的絕對性，使得精神的自由得以保持，從(cong) 而獨立人格也得到實現。也隻有這樣獨立自存而不依賴任何外界強迫權力的個(ge) 人，才能具有真正的信仰。但在中國，個(ge) 人並沒有這一種獨立性，所以在宗教方麵，他也是依賴的，他依賴自然界的各種對象，其中最崇高的便是物質的上天。這種依賴使得天地萬(wan) 物都成了崇拜的對象，於(yu) 是，在中國神靈廟宇便多不勝數。

對自然依賴的另一個(ge) 結果就是宗教信仰的迷信化、巫術化。對於(yu) 自然界帶來的禍福，人們(men) 企圖依靠畫符、念咒、驅邪、除魔等手段來控製。每逢有舉(ju) 動，人們(men) 就請教陰陽家，以至於(yu) 任何偶然和天然的事件人們(men) 都要用巫術來解釋。這種種迷信行為(wei) 都是缺乏內(nei) 在獨立性的結果。

在人們(men) 想要影響的自然界事物中，最大的莫過於(yu) “天”了。出於(yu) 內(nei) 在性的缺乏，人們(men) 對於(yu) “天”的理解就是“自然”意義(yi) 上的。而在“自然”意義(yi) 上權力最大的又莫過於(yu) 皇帝，所以皇帝和“天”就結下了不解之緣。隻有皇帝可以接近上天，操持著“天”的各種專(zhuan) 責，以便為(wei) 百姓和地方祈求福利。代表“天”的皇帝就成了其他神靈的領袖，皇帝可以下令處置各種神靈及其崇拜者。宗教信仰的超越世俗性便消失了。宗教信仰的精神性自然談不上。[2]（136∽139）

（5）科學藝術。黑格爾說，中國的科學采取的形式，又和真正主觀性的這種缺乏相關(guan) 聯。看起來各種科學很受尊重和提倡，然而它們(men) 卻缺乏主觀性的園地，缺乏把科學當作一種理論研究而的確可以稱為(wei) 科學的興(xing) 趣。這裏沒有一種自由的、理想的、精神的王國。能夠稱為(wei) 科學的，僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 經驗的性質，而且是絕對地以國家的“實用”為(wei) 主——專(zhuan) 門適應國家和個(ge) 人的需要。這種實用性和經驗性使中國的科學僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 確定的、具體(ti) 的事實和規定，而不探索關(guan) 於(yu) 它們(men) 的一種內(nei) 在的基礎。[2]（139、141）這就導致中國人對事物常常處於(yu) “知其然，而不知其所以然”的茫然境地。

說到哲學，黑格爾承認中國的“道”學還是有哲學的色彩的，然而有許多人卻把“道”修成了神秘的東(dong) 西，認為(wei) 得“道”者可以長生不老，無所不能。孔子的作品中還是有許多正確的道德箴言的，然而他的思想仍然沒有出於(yu) 平凡以上，即仍然是世俗社會(hui) 的簡單反映。至於(yu) 藝術，也同樣世俗化，缺乏“崇高的、理想的和美麗(li) 的”因素。[2]（141、142）

綜合各方麵的表現，黑格爾的結論是：這個(ge) 民族的顯著特色就是，“凡屬於(yu) ‘精神’的一切——在實際上和理論上，絕對沒有束縛的倫(lun) 常、道德、情緒、內(nei) 在的‘宗教’、‘科學’和真正的‘藝術’——一概都離他們(men) 很遠。”[1]（143）

總之，在這一民族基礎上建立的這個(ge) 沒有“精神”的神權專(zhuan) 製國家，就是一個(ge) “道德的專(zhuan) 製政體(ti) ”，[1]（166）一種“緊密到透不過氣來的總體(ti) ”。[1]（194）皇帝就是那唯一實體(ti) ——唯一權力——之象征，人們(men) 在皇帝的道德監視和各種道德法令中卑微地生活著。在皇帝這一實體(ti) 麵前，沒有任何東(dong) 西能夠維持一種獨立的存在。如果說這一政體(ti) 有道德的話，它的道德也不是真正的道德，而是一種“自然法律——外界的、積極的命令——強迫規定的要求——相互間禮貌上的強迫的義(yi) 務或者規則。”[2]（74）如果說它也是一種“精神” 的話，這一“精神”的興(xing) 趣是要用外在的東(dong) 西取代內(nei) 在的東(dong) 西，它表現為(wei) 一種沒有詩意的、世俗的“理智”，而不是自由的“理性”。[2]（129）

（三）神權專(zhuan) 製政體(ti) 的命運

在看透中國的本質之後，黑格爾對這一神權專(zhuan) 製國家的發展狀態就有了一個(ge) 較為(wei) 清晰的把握，他看到 “中國很早就已經進展到了他今日的情狀；但是因為(wei) 它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從(cong) 發生任何變化……。”[1]（123）中國是永無變動的單一。[1]（120）這樣一個(ge) 國家其未來命運又如何呢？

既然整個(ge) 國家都缺乏主觀性的因素，皇帝——實體(ti) ——的命令是剛硬的，是一切內(nei) 在道德的外在化，個(ge) 人的服從(cong) 也隻是被動的，不是主觀反省的。那麽(me) 個(ge) 人與(yu) “實體(ti) ”的關(guan) 係就隻是外在的關(guan) 係，無論個(ge) 人服從(cong) 或不服從(cong) 那個(ge) 外在的權威，都不會(hui) 改變個(ge) 人的人格。哪怕他的不服從(cong) 會(hui) 帶來懲罰，“他既然不反求他自己的人格，他所受的刑罰也就不致於(yu) 影響他的內(nei) 在性，而隻影響他外在的生存。”[1]（127）於(yu) 是，皇帝和臣民之間，臣民與(yu) 臣民之間的關(guan) 係也隻能是用外在的手段來改變，這種外在的轉變的極端表現就是皇權的更替了。但在主體(ti) 性沒有覺醒的狀態裏，外在的轉變也隻能是同一層麵的循環而已，所謂“皇帝輪流坐，今年到我家”。皇權代代更替，但本質沒有任何改變。所以，這一體(ti) 製的曆史，“在大部分上還是非曆史的，因為(wei) 它隻是重複著那終古相同的莊嚴(yan) 的毀滅。”[2]（113）看來，能夠促使其發生新變化的恐怕隻有這一體(ti) 製以外的因素了，“中國……隻是預期著，等待著若幹因素的結合，然後才能夠得到活潑生動的進步”。[1]（123）黑格爾是不是在暗示：隻有西方才能打破中國朝代更替的惡性循環，使之進入一個(ge) 新階段呢？他的診斷對不對呢？

二

在黑格爾的分析中，我們(men) 看到他好像采用了兩(liang) 種分析原則，一種是道德實體(ti) 性原則，一種是主觀運動和客觀運動對立的原則。他將中國缺乏獨立精神、發展停滯的原因一會(hui) 兒(er) 歸結為(wei) 道德實體(ti) 化，一會(hui) 兒(er) 又歸結為(wei) 主觀運動與(yu) 客觀運動的對立之缺乏。其實這兩(liang) 種原則是互為(wei) 因果的。若定要找出邏輯的先後，那麽(me) 主客觀對立之範疇似乎更具有原初性，法國著名漢學家謝和耐就是用這一範疇來分析中國文化之本質的。[32]

如此，道德實體(ti) 性就是主客觀缺乏對立的結果。主客觀對立是黑格爾曆史哲學的原點。正是在這一原則基礎上，黑格爾建立了其理性或精神世界曆史的曆史本體(ti) 論。正是在這一套本體(ti) 論下，中國才被描述為(wei) 如此的情狀。所以，要知道黑格爾對中國的診斷有效與(yu) 否，就要看其本體(ti) 論成立與(yu) 否。

三

當我們(men) 探查黑格爾的曆史哲學時，會(hui) 發現，他對中國的診斷有賴於(yu) 他的幾個(ge) 命題，讓我們(men) 來檢測這些命題的有效性。

（一）“理性”是世界的主宰，世界曆史因此是一種合理的過程。[2]（9）

黑格爾考察了三種研究曆史的方法：一種是原始的曆史，一種是反省的曆史，一種是哲學的曆史。“原始的曆史”研究者就像照相機一樣，“他們(men) 簡單地把他們(men) 周圍的種種演變，移到了精神觀念的領域去。”[2]（1）由於(yu) 他們(men) 記述的就是身邊的事情，他們(men) 就生活於(yu) 其中，因此也就沒有反省，“作家的精神和他記述的那些動作的精神，是一般無二的。……他既然生活在他的題材的精神中間，不能超越出這種精神，所以他毫無反省的必要。”[2]（2）而“反省的曆史”研究者所研究的範圍是超越其時代的，其所作曆史的精神也是超越現時代的。[2]（4）因此“反省的曆史”中就含有一種普遍的精神，但是這一曆史關(guan) 注對象仍是局部，再往前走一步，就是“哲學的世界曆史了”。[2]（7）在黑格爾看來，“‘觀念’真是各民族和世界的領袖，而‘精神’，就是那位指導者的理性和必要的意誌，無論過去和現在都是世界曆史各大事變的推動者。”[2]（8）所以研究“觀念”和“精神”的“哲學的曆史”理所當然就是曆史研究的最高成就了。於(yu) 是，這三種曆史形成了一種遞進關(guan) 係，而“哲學的曆史”就是最後的階段，它也是最本質、最真實的曆史。而“理性”是哲學用來觀察曆史的唯一的概念，“理性”就成了世界的實體(ti) ，也是世界的主宰。[2]（9）

這一命題看似允當，然而細究一下，我們(men) 就會(hui) 看到它的諸多武斷之處，也就是它也需要諸多的假設。首先，黑格爾必須假設，他已經看到了世界曆史的全部事實。唯有此他才能得出普遍的判斷，看清世界曆史的本質。很顯然，他並沒有把握全部曆史，他隻不過看到了截止到他所生存年代——19世紀30年代——的曆史，他所提倡的“理性”的世界正是他所處時代人們(men) 所持的觀點。所以說，第二個(ge) 假設就是，他把他所處時代的曆史觀當作了普遍的曆史觀。他正是用其時代的觀點倒推出了其他兩(liang) 種曆史觀的，換句話說，他是以現在的曆史觀為(wei) 標準倒推出三種曆史觀的。第三，他要假設以後的曆史也將是理性的。否則，曆史不會(hui) 終結在理性完善的基督教世界裏，他也不能喊出，“曆史的最後階段，就是我們(men) 的世界，我們(men) 的時代。”[2]（454）

除了這些假設，黑格爾的論說還有讓我們(men) 矛盾迷惑之處。一方麵，他說“理性”是宇宙的實體(ti) ，也是宇宙的無限的權力。[2]（9）他這樣說當然是為(wei) 了保證“理性”的主宰地位，“理性”不僅(jin) 僅(jin) 概念或觀念，它必須有能力維持自己、實現自己。為(wei) 此他還批判亞(ya) 拿薩格拉斯隻把“理性”當作抽象概念的觀點。[2]（11、12）。既然“理性”是如此地全知全能，指導著世界的一切，但是，另一方麵，黑格爾卻又說，“普遍的東(dong) 西”或“原則”是不能實現自己的，推動它們(men) 實現自己的原動力，卻是人類的需要、本能、興(xing) 趣和熱情，換句話說，個(ge) 別興(xing) 趣和自私欲望的滿足的目的成了一切行動的最有勢力的泉源。而這些需要和欲望的本質又可歸納為(wei) “熱情”，就是對利害關(guan) 係的關(guan) 心。所以，最終是“熱情”成了世界的原動力，“假如沒有熱情，世界上的一切偉(wei) 大的事業(ye) 都不會(hui) 成功。”[2]（21∽24）

擁有“無限的權力”的“理性”，需要“熱情”這一非理性的、盲目的力量來完成他自己，讓我們(men) 都糊塗了。為(wei) 此黑格爾舉(ju) 了大量的例子來論證盲目的、自私的“熱情”如何轉變為(wei) 理性的、普遍的目的。但都不能令我們(men) 滿意：一個(ge) “惡”過程，如何結出“善” 果。恐怕連黑格爾都發覺他的解釋之牽強性，最後不得不以“理性的狡計”來脫身。訴諸於(yu) “理性的狡計”就等於(yu) 說，他命題的矛盾不能用理性來解決(jue) ，隻能訴諸於(yu) 信仰。他的“理性”實體(ti) 與(yu) “熱情”的關(guan) 係，就如同“上帝”和“惡”的關(guan) 係一樣，神秘而矛盾。要解決(jue) 這一矛盾，隻能訴諸信仰。因為(wei) 越是荒謬的，就越需要信仰。

當黑格爾作出如此多的假設和神秘的論斷時，我們(men) 就很難相信他所說的是唯一真理了。因此，他以理性為(wei) 標準來對其他民族和國家作出評價(jia) 時，我們(men) 也隻能表示謹慎地接受。

當他作出理性主宰世界曆史的判斷時，發現古代人並沒有持有這一觀點，而且人們(men) 好像也並不崇尚理性。據他考察，在東(dong) 方國家就沒有理性精神，那麽(me) ，如何來實現他的“理性世界”這一命題呢？他不得不借助於(yu) 另一假設：進步史觀。

（二）進步史觀之預設。

由於(yu) 看到古代世界並非全然處於(yu) 理性精神之中，為(wei) 了將它們(men) 全部納入“理性世界”之內(nei) ，黑格爾不得不使“理性世界”有一個(ge) 逐步進化的進程。他說：“世界曆史表現原則發展的階程……如下：第一個(ge) 階段就是‘精神’汩沒於(yu) ‘自然’之中，……第二個(ge) 階段就是它進展的了它的自由意識。……第三個(ge) 階段是從(cong) 這個(ge) 仍然是特殊的自由形式提高到了純粹的普遍性，提高到了精神性本質的自我意識和自我感覺。”[2]（59）這樣，他的“理性”或“精神”就有了等級，那沒有理性意識的地區和民族，如東(dong) 方世界和中國，就成了理性曆史的開端，是曆史發展的最低階段，而理性完善的基督教世界和日耳曼世界就曆史的最高階段了。於(yu) 是，整個(ge) 世界就全都在“理性”的規劃之內(nei) 了。世界曆史因此也就是一種合理的過程了。這樣就形成了黑格爾的進化論和曆史主義(yi) 傾(qing) 向。

進化論和曆史主義(yi) 的基本觀點如下：人們(men) 的思想依賴於(yu) 其具體(ti) 的經驗，在曆史的某個(ge) 階段隻能產(chan) 生某種精神和思想；思想是不斷進步的、完善的，現代人優(you) 越於(yu) 古人。帶著這樣的預設去研究和評價(jia) 古人，就很難得出客觀性和真理性的結論了。因為(wei) ，進化論者和曆史主義(yi) 者先入為(wei) 主的觀念是，他們(men) 比古人要聰明，他們(men) 能夠比古人自己更能理解他們(men) 。這樣一來，進化論者和曆史主義(yi) 者對古人的理解就不過是其一廂情願的理解。當黑格爾一遍遍強調“理性”將“如其所是”地在世界曆史中展現自己時，它已經不再“如其所是”了，因為(wei) 它已經被套上了一個(ge) “進化”的枷鎖。

為(wei) 了實現“進化”的理想，黑格爾不得不論證一種低級的“精神”如何進化成高級的“精神”。在這裏，他借鑒了東(dong) 方的“輪回”觀念和“鳳凰涅磐”的精髓，讓“精神”或者“理性”成為(wei) 了“不死之鳥”。在“精神”實現自己的過程中間，它必須不斷毀滅自己的生存，即那些在各階段作為(wei) “精神”載體(ti) 的民族或國家。在它擺脫一種載體(ti) 而進入另一種載體(ti) 時，它便進入了一個(ge) 更高級的階段，“當‘精神’脫卻它的生存皮囊時，他並不僅(jin) 僅(jin) 轉入另一個(ge) 皮囊之中，也不從(cong) 它的前身的灰燼中脫胎新生。它再度出生時是神彩發揚、光華四射，形成一個(ge) 更為(wei) 純粹的精神。”[2]（77、78）這一“精神再生”的觀念同“鳳凰涅磐”的區別在於(yu) ，前者是“進化的”，後者是“循環的”。而無論是“進化”還是“循環”隻不過是一種主觀選擇，談不上科學性和客觀性。所以，黑格爾的進化論不過是一廂情願。

按照上述邏輯，每個(ge) 民族都有可能逐步進化成那一完滿的、普遍的“精神”。[2]（82）那麽(me) ，黑格爾所說的東(dong) 方國家總是在初級階段循環，中國是永無變動的單一的言論就自相矛盾了。如果說黑格爾把東(dong) 方各國納入他的“理性世界”體(ti) 係的話，根據進化論原則，中國等國家就不會(hui) 是永無變動的單一；如果黑格爾把東(dong) 方國家看作無曆史的、前曆史的存在並把它們(men) 驅逐出他的“理性”體(ti) 係的話，他的世界曆史體(ti) 係就不是真正的“世界曆史”體(ti) 係。他也就不會(hui) 用三分之一的篇幅[2]（幹斯博士為(wei) 原書(shu) 第一版所作的序言，3）來談論中國這一不屬於(yu) 其體(ti) 係的國家。

（三）自由就是善，專(zhuan) 製就是惡。黑格爾顯然受到盧梭的影響，將“自由”看作至善，看作世界的目的。而與(yu) 自由相對的專(zhuan) 製則是惡的。[2]（19）隻是黑格爾不同意盧梭所說的“自由”所出現的時刻表，也不同意盧梭對“自由”內(nei) 容的規定。對黑格爾來說，“自由”應該出現在曆史的最後、最高階段，而不是出現在“天然狀態”[2]（43、60、61）；對黑格爾來說“自由”就是自我意識的產(chan) 生和實現，而這也正是 “精神”或“理性”的唯一本性。所以，追求“精神”的、“理性”的世界就是追求一個(ge) “自由”的世界。[2]（17∽20）黑格爾的哲學也可以說是“自由”的哲學。如果說黑格爾的自由側(ce) 重於(yu) 內(nei) 在性的話，盧梭的“自由”則側(ce) 重於(yu) 外在的內(nei) 容。盧梭的“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”一語，表達的主要是對政治外在束縛的厭惡。而對黑格爾來說，外在政治束縛不過是內(nei) 在不自由的產(chan) 物。

當世界曆史成為(wei) “自由”意識的進展和實現時，“自由”發展的程度就成了判斷一個(ge) 民族或國家精神優(you) 劣的標準：“自由”的程度越高，就越優(you) 越。據黑格爾的觀察，東(dong) 方各國隻知道一個(ge) 人是自由的，希臘和羅馬世界隻知道一部分人是自由的，而日耳曼民族卻知道，一切人們(men) 絕對是自由的。所以東(dong) 方各國的統治形式是專(zhuan) 製政體(ti) ，希臘羅馬是民主整體(ti) 合貴族政體(ti) ，日耳曼基督教國家則是君主政體(ti) 。[2]（19、110、111）體(ti) 製的高下一看便知。

將“自由”作為(wei) 優(you) 劣善惡評價(jia) 之標準，是近代才產(chan) 生的觀念。在古代思想家那裏，從(cong) 沒有將善惡與(yu) “自由”作必然的聯係。在他們(men) 看來，生活的美好與(yu) 否、行為(wei) 的優(you) 劣與(yu) 否跟“自由”毫不相幹。這樣看來，黑格爾是將自己的時代的價(jia) 值標準作為(wei) 了普遍的價(jia) 值標準了。而且，仔細觀察，他所說的“自由”與(yu) 其說是和“善”、“正義(yi) ”相關(guan) 聯，不如說與(yu) 私人的興(xing) 趣、欲望和熱情更親(qin) 密。[2]（21）在這裏，我們(men) 看到了黑格爾與(yu) 霍布斯的關(guan) 聯。正是霍布斯解放了“熱情”和“欲望”。當黑格爾把這些非理性因素作為(wei) 實現“自由”的手段時，他就成了霍布斯的門徒。他也像霍布斯一樣，希望“惡之花”結出“善之果”，但這隻能是美好的願望而已。我們(men) 在近代及以後看到的更多地是，在自由旗號下的情欲大放縱。與(yu) 其說“自由”成就了“善”，不如說它助長了“惡”。

因此，將“自由”看作善，將“專(zhuan) 製”看作惡，本身就是武斷的。黑格爾在這個(ge) 假設基礎上對東(dong) 方專(zhuan) 製國家的批判，也就是輕率武斷的了。

四 餘(yu) 論

可見，黑格爾對中國的論斷都是在預設命題的基礎上作出的：通過預設世界是“理性”的，就將中國設定為(wei) 沒有理性和精神的國家，用大量篇幅來展示中國的非理性特征，以此來襯托西方理性的光輝；通過曆史進化論，就將中國打入世界發展的最低級層麵；通過對“自由”的褒揚來批判中國的專(zhuan) 製。

不過，雖然黑格爾對中國的論述有些武斷，它仍然值得我們(men) 反思和借鑒。黑格爾的觀點給我們(men) 展示了另一種視角——西方的視角。通過這一視角展現的東(dong) 西，有許多是值得我們(men) 借鑒的。如果我們(men) 承認思想的超越性的話，我們(men) 也會(hui) 接受西方思想中某些具有普遍價(jia) 值的東(dong) 西的。

最後，我們(men) 會(hui) 看到一個(ge) 有趣的現象：由於(yu) 黑格爾拒絕了亞(ya) 拿薩格拉斯的觀點，不肯把“理性”隻當作抽象概念看待，硬要強調理論和實踐的統一，精神和現實的統一。那麽(me) ，黑格爾的“理性”或“自由”邏輯發展的結果，就是“理性”或“自由”的全部實現，而當一種精神完全實現時，也就是精神完全消亡時。對此黑格爾也提到過，當一個(ge) 民族內(nei) 在的目的和生命同它外在的現實存在的矛盾消失，精神的現實性已經獲得時，“那個(ge) 民族精神的活動便不需要了。……就算民族能夠繼續存在，這一種生存是沒有興(xing) 趣的，沒有生氣的，它不需要它的那些製度，因為(wei) 它們(men) 的需要已經獲得了滿足——這是一種政治的虛無和無聊。”[2]（78、79）這樣一種精神消亡的、虛無無聊的曆史終結狀態，同站在曆史開端的中國那沒有精神、“永無變動的單一”狀態有什麽(me) 區別呢？

東(dong) 、西方最終殊途同歸！黑格爾在幹什麽(me) 呢？大概他是在和我們(men) 做一場邏輯的遊戲。