原標題："四句教”中的天人奧秘

作者：賈慶軍(jun)

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          原載於(yu) 《天一文苑》2017年第二輯

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十八日丁酉

           耶穌2017年11月6日

作為(wei) 中國曆史上罕見的全能大儒，王陽明這個(ge) 名字可謂是家喻戶曉了。他本名王守仁（1472-1529），字伯安，號陽明子，世人稱其為(wei) “陽明先生”。他出生於(yu) 浙江餘(yu) 姚，其一生可謂傳(chuan) 奇人生，其文治武功達到了極致。這些在其它著述中都有提到，我們(men) 就不贅言了。

在傳(chuan) 統社會(hui) ，能夠和其相媲美的，可能隻有曾國藩了。但曾國藩無論在思想上還是在軍(jun) 事上，都略遜一籌。在思想上，陽明創立了“心學”；在軍(jun) 事上，陽明更是百戰不殆。然而陽明最為(wei) 看重的，還是前者，他所有的言行皆是其踐行良知心學的結果。被日本軍(jun) 國主義(yi) 者奉為(wei) “軍(jun) 神”的海軍(jun) 大將東(dong) 鄉(xiang) 平八郎，隨身攜帶著寫(xie) 有“一生伏首拜陽明”字跡的腰牌。籍著陽明思想給他的靈感，使其在1904-1905年的日俄海戰中大獲全勝。這一戰也成就了近代亞(ya) 洲國家對歐洲強國的首次勝利。

這讓我們(men) 不禁好奇，陽明思想真得有這麽(me) 神奇麽(me) ？眾(zhong) 所周知，陽明的主要學說乃是心學，而其心學之結晶乃是“四句教”，這在學術界中已經是老生常談了。其四句為(wei) ：

無善無惡心之體(ti) ，

有善有惡意之動，

知善知惡是良知，

為(wei) 善去惡是格物。

在這如佛家偈語似的“四句教”中，隱藏著什麽(me) 秘密呢？

一

“四句教”是每一個(ge) 研究陽明學說的人必談的問題，其被談論的頻繁程度就可想而知了。然而，正因為(wei) 它被談得過多，反而會(hui) 形成某種對它的僵化理解和遮蔽，其本義(yi) 反會(hui) 彰而不顯了。如清初大儒黃宗羲所說，“學問之道，以各自用得著者為(wei) 真……古人之學者，其不輕授至此，蓋欲其自得之也。即釋氏亦最忌道破，人便作光景玩弄耳。此書(shu) 未免風光狼藉，學者徒增見解，不作切實工夫，則羲反以此書(shu) 得罪於(yu) 天下矣！”（《明儒學案·發凡》）陽明心學麵臨(lin) 的正是這樣的問題。陽明心學及其術語人們(men) 已經爛熟於(yu) 胸了，“良知”、“知行合一”、“心物一體(ti) ”等概念也是信手拈來。而且，人們(men) 普遍認為(wei) ，心學就是言心的。但正如梨洲所說，如果沒有下一番功夫，輕鬆搬來搬去一些概念和術語，而不從(cong) 自己內(nei) 心深處體(ti) 悟或體(ti) 驗到此概念和術語之真義(yi) ，就將它們(men) 把玩成了光景。對心學最大的遮蔽也在於(yu) 此。

當我們(men) 翻開陽明文集時，發現他真得是在談心麽(me) ？在筆者看來，陽明談得不是心，而是天（世界或宇宙）。他所談的心乃是從(cong) 宇宙角度來看的心，而非人身上那顆孤零零的道德心。“四句教”所講的也是宇宙之奧秘，其中蘊含著一個(ge) 錦繡天地，它依然還未被完全發掘出來。如此看來，這四句真是非同小可。

二

在這四句中，最難懂的是第一、二句，這兩(liang) 句道盡了宇宙、人、物之間的關(guan) 係及其特性，同時也闡明了善惡之問題。

我們(men) 先來看第一句：“無善無惡心之體(ti) ”。

一般人都將這個(ge) 心之體(ti) 看做是人心之良知。然而陽明所說的良知是分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵的：天理良知和人心之良知。而本源隻有一個(ge) ，即天理良知。人心之良知隻是天理良知在人心上的體(ti) 現。如此，人心之良知就有了宇宙論上的基礎。陽明這些話表達的都是這個(ge) 意思，如他說，“人孰無根？良知即是天植靈根。”“性是心之體(ti) ，天是性之原。盡心即是盡性。”“天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有終始，天理即是良知。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）

對陽明來說，天理良知就是宇宙本源，化生了天地萬(wan) 物，“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精。”“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）精、氣、神乃天理良知之三種不同表現形式。精為(wei) 陰，氣為(wei) 陽，陰陽之用為(wei) 神，這三者乃是化生天地萬(wan) 物之基礎。這三者相結合，造出了天地萬(wan) 物，包括鬼神和人，無所不有，而這三者同歸於(yu) 良知這一造化精靈。

那麽(me) ，這一天理良知有何特征呢？陽明說，這一良知與(yu) 太虛相若，其化生了天地萬(wan) 物，與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 。太虛之特征是：昭明靈覺、圓融洞徹、廓然無礙、齊莊中正、文理密察、溥博淵泉，“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與(yu) 太虛同體(ti) 。太虛之中，何物不有？而無一物能與(yu) 太虛之障礙。蓋吾良知之體(ti) ，本自聰明睿智，本自寬裕溫柔，本自發強剛毅，本自齊莊中正文理密察，本自溥博淵泉而時出之”（《文錄》）。簡單可歸納為(wei) ：自然流行、生生不息，“良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。……天地萬(wan) 物俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物超於(yu) 良知之外能作得障礙？”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）。

而天理良知這一太虛自然狀態，就是“無善無惡”之狀態。此“無善無惡”並不是不區分善惡，而是一種“至善”狀態。萬(wan) 物之自然本然，就是“至善”或“無善無惡”，“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是複其本然而已。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）。“性一而已：自其形體(ti) 也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於(yu) 人也謂之性，主於(yu) 身也謂之心。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）這裏的“性”說得就是天理良知，因此，性之本然至善也就是天理之本然狀態。

天理及其所化生的天地萬(wan) 物之自然本然狀態就是“至善”和“無善無惡”，具體(ti) 到人更是如此。對陽明來說，人及人心之良知乃是天理良知的核心所在——人是天地之心。看這一段：

先生曰：“你看這個(ge) 天地中間，甚麽(me) 是天地的心？”對曰：“嚐聞人是天地的心。”曰：“人又甚麽(me) 叫做心？”對曰：“隻是一個(ge) 靈明。”“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得？”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）

這一段是陽明語錄中極為(wei) 難懂的，學者們(men) 往往將注意力集中在陽明“你隻在感應之幾上看”這一句，並將它看做萬(wan) 物一體(ti) 的基礎。這一段常常被闡釋為(wei) 主觀的想象、情感上的共鳴、人自身仁心的放大、或者心體(ti) 道德實踐之感應等等。而按照我們(men) 所理解的天理良知來說，這裏描述的是陽明天理良知或太虛本源已發之結果。天理良知化生為(wei) 天地萬(wan) 物，而人之良知則是良知天理化生之精華與(yu) 核心所在，是為(wei) 天地之心。在天地萬(wan) 物皆由太虛化生而來這一角度看，我們(men) 就理解陽明萬(wan) 物一體(ti) 、理氣合一、知行合一、體(ti) 用合一、心物合一、未發已發合一、內(nei) 外合一之宗旨了。所謂的理、知、體(ti) 、心等不過是化生後宇宙之頭腦，而氣、行（身）、用、物等則是軀幹。頭腦和軀幹乃是一個(ge) 渾然整體(ti) ，頭腦並不是虛寂抽象之存在，必在軀幹中顯。天地萬(wan) 事萬(wan) 物渾然一體(ti) ，而其中頭腦或心髒就是人心之良知或“我的靈明”。在這一意義(yi) 上，沒有“我的靈明”（宇宙之心）的存在，天地鬼神萬(wan) 物（宇宙軀幹）皆不會(hui) 存在，而離卻天地鬼神萬(wan) 物（宇宙軀幹），“我的靈明”也將不會(hui) 存在。

要注意的是，陽明在說“我”的靈明之時，可能指的是作為(wei) 一個(ge) 靈明物種的“我”來說的。而不是說，一個(ge) 人不存在了，世界就不存在了。按照陽明的邏輯，作為(wei) 宇宙之心的人類若毀滅了，宇宙有可能就不存在了。如果說有一天人類被滅絕了，或許說明人類仍不是通達天理的那個(ge) 精靈物種。真正與(yu) 宇宙一體(ti) 之物種，將會(hui) 洞察宇宙間一切細微之變化，“用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷(shang) ”（《莊子·應帝王篇》），從(cong) 而與(yu) 整體(ti) 共存。如果人不是天地間最為(wei) 靈明之物，人也就不具備通達最高天理之能力了，人之自高自大（尤其是現代人）也就不攻自破了。假如宇宙間出現了一個(ge) 更靈明的物種，比人類更加能體(ti) 悟擴充良知天理，那麽(me) 決(jue) 定天地存在的就將是這一物種了。按此邏輯，其實天地萬(wan) 物皆以自己的體(ti) 悟來擴充著天理，都參與(yu) 了宇宙的存在和擴展。人現今開展出來的存在也是要證明他是天地間唯一的靈明存在。人類能夠長存的前提就隻有不斷努力去體(ti) 悟和擴展那存在於(yu) 自身和萬(wan) 物中的天理。

由此我們(men) 也就能理解陽明那段更令人費解之話語了：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）人與(yu) 花的關(guan) 係就是已發萬(wan) 物中人心良知與(yu) 物的關(guan) 係。人心乃萬(wan) 物之頭腦，物為(wei) 軀幹，本為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，若沒有頭腦，自然也就沒有軀幹，所以，花離開我的靈明就像沒有頭腦的軀幹一樣，了無生機，沒有真正的存在，隻有頭腦（心）和花相遇時，生意才顯現出來。而我的靈明沒有花時也不會(hui) 湧現和存在。人與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係都是如此，兩(liang) 者都從(cong) 太虛而來，本為(wei) 一體(ti) ，發用後則是如頭腦和軀幹之相依想存，缺一不可。

關(guan) 於(yu) 人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，還有一段交代得更細致，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然？天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸(shou) 草木，山川土石，與(yu) 人原是一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類皆可以養(yang) 人，藥石之類皆可以療疾。隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）陽明在此說得更為(wei) 明白，萬(wan) 物一體(ti) 、知行合一、體(ti) 用合一等思想的前提是天地萬(wan) 物與(yu) 人“同此一氣”。而此“一氣”是就良知天理發用處而言的。在已發中，良知天理已經融入萬(wan) 物中。在此發用一氣當中，人心之靈明是良知天理發用最核心處，所以說，人乃天地之心。人的良知不在，天地之心就不在，天地也就不成其為(wei) 天地。

既然人乃天地之心，人心良知乃天理良知之凝結所在，那麽(me) 人心之體(ti) （性）與(yu) 天理就是一致的，如前所言，“性一而已：自其形體(ti) 也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於(yu) 人也謂之性，主於(yu) 身也謂之心。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）這裏的“性”其實就是天理良知，其賦予人也可稱為(wei) “性”，人之性也即人心良知。性也就具有兩(liang) 個(ge) 層麵：一個(ge) 是天理層麵的，一個(ge) 人心層麵的。如果說“良知”是就存在層麵來說的，“性”就是從(cong) 道德層麵來說的，隻是說法不同，本為(wei) 一個(ge) 。

既然天理良知為(wei) “無善無惡”或“至善”，那麽(me) 人心之良知或性（心之體(ti) ）也就是“無善無惡”的。如此，“無善無惡心之體(ti) ”就順理成章了。

具體(ti) 到人心上，其“無善無惡”或“至善”之表現又具有自己獨有的特點。人心之發用可表現為(wei) 七情，七情之自然本然就是“無善無惡”，“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的……七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）所有的情感必須保證其自然本然、自然流行，遵循良知太虛之自然，如此就是至善狀態，也可說“無善無惡”。一旦執著於(yu) 某種情感，則會(hui) 破壞自然流行狀態，如此，就有了善惡之分了。這是我們(men) 接下來要說的。

對於(yu) 四句教的第一句，我們(men) 總結如下：這一句明是在說心體(ti) ，但實是在說天理。心體(ti) 之無善無惡必須從(cong) 天理之無善無惡這一本源狀態來看，才好理解。天地萬(wan) 物包括人都是天理之產(chan) 物，萬(wan) 物和人遵循天理之自然本然狀態，則是“無善無惡”或“至善”的。作為(wei) 天理良知之凝結所在，人心之良知尤其能體(ti) 悟並體(ti) 現這一至善存在。而作為(wei) 天地之心，人之存在決(jue) 定著萬(wan) 物之存在樣態。但在天理良知之視角下，人並不能肆意妄為(wei) 。這就既保證了人之創造性，也限製了其無法無天。隻有當人們(men) 遺忘了本源時，才會(hui) 片麵誇大所謂的人之主體(ti) 性和創造性。對陽明來說，人的創造性隻不過是要不斷體(ti) 悟宇宙之自然本然，推進和發展之。若人之行為(wei) 不合自然本然，則如老子所說“不道早已”。這裏的“自然”不是有形現實之自然，而是先天之自然，它既與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，又不為(wei) 萬(wan) 物所拘。因此，遵循自然天理並不會(hui) 讓我們(men) 成為(wei) 現實自然的奴隸。

三

第二句：“有善有惡意之動”。

在理解這一句之前，我們(men) 先了解陽明對善惡之認識，他說：

至善者，心之本體(ti) 。本體(ti) 上才過當些子，便是惡了；不是有一個(ge) 善，卻又有一個(ge) 惡來相對也。故善、惡隻是一物……善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於(yu) 本性上過與(yu) 不及之間耳。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）

在陽明這裏，宇宙萬(wan) 物（包括人）在其本然或自然狀態中，皆是無善無惡的，或是至善的。這一“至善”概念也可用一般意義(yi) 上的“善”來表達。換句話說，萬(wan) 物之本然或自然就是善，也可說是隻善無惡的。沒有另外一個(ge) 惡與(yu) 善對立存在。那麽(me) 惡又是什麽(me) 呢？惡不過是本體(ti) 至善（或善）狀態的過與(yu) 不及，惡因此就不是獨立的存在，它不過是善的一種扭曲的體(ti) 現。在此意義(yi) 上，陽明才說，善惡本是一物。隻不過一個(ge) 是宇宙萬(wan) 物的本然自然存在，一個(ge) 是本然自然狀態的偏差（過與(yu) 不及）。

如此，我們(men) 就看到了陽明的一種極為(wei) 高明的善惡觀念：（一）陽明所說的善惡與(yu) 尋常主觀道德善惡理論有本質區別。陽明所說的善惡是天地萬(wan) 物（也包括人）的一種本然自然狀態，善惡從(cong) 不會(hui) 離卻天地萬(wan) 物而抽象的存在。而現代道德卻是以一種人為(wei) 的主觀抽象法則來淩駕於(yu) 客觀事物之上，以理論上的抽象應然來裁判實存之或然。這種主客觀對立產(chan) 生的善惡道德就具有了一種隨意性。而陽明的善惡道德觀則超越了主客體(ti) 之對立，心物為(wei) 一、知行為(wei) 一、體(ti) 用為(wei) 一，如此才更接近善惡之本源；（二）陽明的無善無惡並不妨礙有善有惡。無善無惡是至善之自然本然狀態，也可以說是隻善無惡之狀態。但此自然本然狀態在流行過程中的偏差（過與(yu) 不及）就成了惡。但惡並不是善的對立物，毋寧說惡是善的轉化物。

遍查迄今為(wei) 止的幾種主要的善惡觀念，對其作出如此精微之闡釋的，並不多見。在西方思想中，惟有尼采和陽明有幾分相似，但內(nei) 核又有不同。我們(men) 稍後會(hui) 說。

那麽(me) 過與(yu) 不及又怎麽(me) 產(chan) 生的呢？這就是陽明所說的“意之動”。那麽(me) 什麽(me) 是“意”，何為(wei) “意之動”呢？

這裏的“意”，仍要從(cong) 天理良知的角度來理解。如前所述，整個(ge) 宇宙的存在就是一個(ge) 良知天理之存在（理一而已），其中理氣合一、心物合一，如果良知不存在，整個(ge) 宇宙也將不存在。在天理良知中，也即太虛中，一切自然本然，無善無惡。而在其發用流行、化生為(wei) 萬(wan) 物之後，就是一個(ge) 意或氣的世界，已發現實中的一切存在，無論是有形之物還是無形之物，皆屬於(yu) 意或氣，皆是意、氣之流行。按照前麵所述良知之兩(liang) 個(ge) 層麵來說，作為(wei) 宇宙本源的天理良知已發之後為(wei) 氣，而心體(ti) 之良知已發之後為(wei) 意。如同心體(ti) 良知乃天理良知之樞紐，意也是氣之樞紐。而天理良知和心體(ti) 之良知本為(wei) 一，則意與(yu) 氣也為(wei) 一。所以，已發之世界可以說是意的世界，也可以說是氣的世界。

雖然都屬於(yu) “意”，但不同層麵的意之功用是不同的。“夫良知一也，……以其流行而言謂之氣”說得是第一層麵的“意”，這是萬(wan) 物之總體(ti) ，包括人；“理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，……以其明覺之感而言則謂之物”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）說得是第二層麵的“意”，是發用後的萬(wan) 物之靈明所在，即人之良知發用後所成之“意”。人之意包含知（認知，不同於(yu) 良知）、情（七情六欲）、意（意念、意識）等，其能感物、觸物、格物。劉宗周恰是以已發中的意及其知來取代陽明本源之良知，這是對良知和意之關(guan) 係不明的結果。

良知與(yu) 意之關(guan) 係就清楚了。由於(yu) 意是已發狀態，就有形質所累，因此，意就有可能順良知自然而行，也有可能有過與(yu) 不及。於(yu) 是就產(chan) 生了誠意和私意之區分。這就是“意之動”的後果。此處之“動”，可以分為(wei) 兩(liang) 種“動”：一種是循良知之動，此時之動乃自然本然之動，其動是天則流行，亦即理之靜，乃為(wei) 至善。此動可謂誠意；一種是不循良知自然天理之妄動，此時“動即為(wei) 欲”，即為(wei) 惡。此動可謂私意。此私意的出現在陽明看來是很難避免的，他說：“然至善者，心之本體(ti) 也，心之本體(ti) 那有不善？……心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）

關(guan) 於(yu) 陽明的未發和已發，順便交代一下。對陽明來說，天理良知是宇宙本源或本體(ti) ，但是這一本源並不是超驗的或先驗的，它與(yu) 現實宇宙始終合為(wei) 一體(ti) 。這一本源未發之時，就像一顆種子（太虛），而已發之後，種子化為(wei) 大樹，即為(wei) 宇宙整體(ti) 。太虛和宇宙本是一個(ge) ，沒有超驗或先驗與(yu) 經驗之分，隻有未發和已發之分。而未發和已發也不是截然分開的，未發和已發是一個(ge) 天理良知（或性）的不同階段之狀態，而這兩(liang) 個(ge) 狀態本為(wei) 一個(ge) 存在。在未發之中，已蘊含萬(wan) 物之根苗，可說未發已發為(wei) 一、萬(wan) 物乃一；已發之後，良知（或性）化生為(wei) 天地萬(wan) 物，與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一，性氣融為(wei) 一體(ti) ，亦可說未發已發為(wei) 一。這就解決(jue) 了其生成之先後和邏輯無先後的矛盾。雖然萬(wan) 物一體(ti) ，但本源和具體(ti) 之物仍有本末之分。良知之本源性和優(you) 先性是陽明特別強調的，而現象界不過是通達本源的基礎，因此，要說陽明良知之學為(wei) 一元論的話，其更切近“理一元論”而非“氣一元論”。陽明認為(wei) 良知天理，即太虛，乃是宇宙之本源。也可以說理是萬(wan) 物之本源。而氣並不是外來之物，它是理之流行所成。理氣乃為(wei) 一體(ti) 。然而理之優(you) 先和本源性是清楚。如陽明所說，良知（理）由聞見（氣）顯，但不由聞見（氣）生。而毋寧說理化成氣。因此，陽明時刻強調格物致知時要注意從(cong) 頭腦著手，而不是從(cong) 氣著手。即使實在工夫是在氣或物上，但理之優(you) 先性卻是明確的。這是為(wei) 了避免人們(men) 陷入枝節或氣質物欲之中，從(cong) 而悖逆理或天道。然而陽明的良苦用心還是被後繼者們(men) （氣一元論者）給衝(chong) 破了。

由於(yu) 意即是氣，陽明也將“意之動”（與(yu) 良知不動相對）稱為(wei) “氣之動”（與(yu) 性或理之靜相對）“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於(yu) 氣，即無善無惡，是至善。”。這裏的動靜也是相對的。對陽明來說，天理良知和氣無時無刻不在動。而當理或氣皆循天理自然本然之狀態而動時，也稱為(wei) 靜，此即為(wei) “理之靜”或“動而無動”；而當其不循自然天理而妄動時，則為(wei) “動即為(wei) 欲”。所以，“意之動”和“氣之動”若循天理而真動，則是至善的；若其不循天理而妄動，則為(wei) 過與(yu) 不及，即為(wei) 惡或欲。然而意、氣之妄動是不可避免的，在其流行過程中，固著或滯留於(yu) 已發事物，受僵滯的形象或觀念影響，難免在知、情、意、物上產(chan) 生過與(yu) 不及。

如此，我們(men) 就知道了四種善惡觀：一種是總體(ti) 上的和根本上的過與(yu) 不及；三種具體(ti) 工夫層麵的過與(yu) 不及。

根本意義(yi) 上的善惡，如前所述，整個(ge) 宇宙依循良知天理而動，則為(wei) 至善，也可以說是善。而不遵循良知天理，僵滯於(yu) 方所，產(chan) 生氣之妄動，則出現了自然至善狀態的過與(yu) 不及，也就產(chan) 生了惡。

這根本的善惡在具體(ti) 工夫層麵又有具體(ti) 之表現，這就是人之知、情、意等方麵的善惡。首先，在知的方麵。陽明把知分成了本然之知和聞見之知。而在這兩(liang) 種知當中，都包含了我們(men) 所有的知識，包括存在知識和善惡知識。在陽明看來，存在和價(jia) 值是一體(ti) 的。對天地萬(wan) 物的自然本然狀態的認知就是本然之知，本然之知同時也是善的知識。而駐留於(yu) 方所的知屬於(yu) 聞見之知，如果固執於(yu) 這些枝節知識並以其取代更完整和更根本的知識，其知就成了惡。而本然之知也即良知。現今的所謂科學知識也在良知範圍之內(nei) ，如果這些科學知識真正揭示了宇宙自然本然之奧秘，其知也善；若其固步自封、夜郎自大，把科學搞成科學主義(yi) ，則是惡之知。

其次，情感上的喜怒哀樂(le) 好惡等隻要依循自然良知天理，則為(wei) 善，若妄動於(yu) 氣，著了一分意，則會(hui) 過與(yu) 不及，變為(wei) 惡。如此，不僅(jin) 是人們(men) 一般所稱的正麵情感如喜、好、樂(le) 等都是善，就是哀、惡、怒等也是善。隻有這些情感過度或不及了才是惡。而在人們(men) 的好惡情感中，有一種特殊的好惡也應注意，這就是對善惡的喜好和厭惡。過度的喜好善和過度地厭惡惡可能會(hui) 成為(wei) 惡。我們(men) 通常的過度強調或渲染的向善惡惡行為(wei) ，都有可能變為(wei) 惡。這是我們(men) 特別要注意的。

再次，在具體(ti) 的意念上，循良知天理之誠意為(wei) 善，偏離天理之私意為(wei) 惡。

有時陽明還將意之動看為(wei) 心之動，“心之本體(ti) ，原是不動的。隻為(wei) 所行有不合義(yi) ，便動了。”所以，意之動、氣之動、心之動說得是一種意思，也即隻要良知或天理已發為(wei) 有形萬(wan) 事萬(wan) 物之後，就有可能出現不循自然天理之妄動，至善或善就有可能變成惡。如果動隨自然天理，則是善；而不隨天理之妄動，即為(wei) 惡。所以，隻要有了意之動、氣之動、心之動，就有可能出現妄動。由此也就有了善惡之分，所謂“有善有惡意之動”或“有善有惡者氣之動”。

不知讀者注意到沒有，在這裏談善惡時，既沒有談到自然界的惡，也沒有談到人的“行”上的惡。按照一般的劃分，應該有兩(liang) 類惡：一類是自然界的惡（包括自然生理意義(yi) 上的人）；一類是人類的惡。按陽明理論，前者之惡是萬(wan) 物拘於(yu) 形質而產(chan) 生的過和不及，如各種自然災害和人之畸形等；後者之惡是人受僵滯形象和觀念影響後在知、情、意上的過與(yu) 不及，如上所述。

但要真將陽明的邏輯貫徹到底的話，就不用如此劃分了。因為(wei) 在陽明這裏，萬(wan) 物是一體(ti) 的，萬(wan) 物之惡與(yu) 人之惡是相互呼應的，互為(wei) 因果的。而作為(wei) 萬(wan) 物之靈的人類，更要為(wei) 萬(wan) 物之惡負責。自然災害之所以發生，隻因為(wei) 人類良知良能開發的不夠，當其依靠自身之靈性掌握了足夠多的宇宙萬(wan) 物之知識時，這些災難就可以避免或消除了。因此，善惡的問題主要是圍繞著萬(wan) 物之靈——人類——展開的。隻要解決(jue) 了人類的問題，自然界的問題順帶也就解決(jue) 了。因此，通曉了萬(wan) 物一體(ti) 、心物一體(ti) 之關(guan) 係後，就不用將自然界之惡的問題作為(wei) 一個(ge) 獨立的問題進行討論了。

關(guan) 於(yu) “行”之惡的問題也是如此。從(cong) 陽明獨特的知行合一理論出發，就不必專(zhuan) 門去探討“行”之惡了。對陽明來說，知行不是先知後行分成兩(liang) 段的，而是一個(ge) 整體(ti) 的不同部分。“知行原是兩(liang) 個(ge) 字說一個(ge) 工夫，這一個(ge) 工夫需著此兩(liang) 個(ge) 字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個(ge) 頭腦，則雖把知行分作兩(liang) 個(ge) 說，畢竟將來做那一個(ge) 工夫，則始或未便融會(hui) ，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩(liang) 個(ge) 了，則雖把知行合作一個(ge) 說，亦恐終未有湊泊處，況又分作兩(liang) 截去做，則是從(cong) 頭至尾更沒討下落處也。”《答友人問》這裏的頭腦就是那個(ge) 太虛本源良知。說到尋常人的知和行，也都是這一本源良知之化生產(chan) 物。知不過是行之靈明化，行則不過是知的外顯和形化，所謂“知之真切篤實處，便是行；行之明覺精查處，便是知。”知和行就是本源良知的不同表現形式而已，它們(men) 說得都是一個(ge) 工夫，擁有的是一個(ge) 頭腦。而陽明所有的思想也都可概括為(wei) “知行合一”。如性氣合一、體(ti) 用合一、心物合一、理氣合一、道事合一等，其中的性、理、心道等與(yu) “知”是相對應的，都是靈明之存在；而氣、用、物、事等則是和“行”相對應的，都是軀幹性的存在。但就其皆為(wei) 天理化生而言，它們(men) 都是一體(ti) 的。這種一體(ti) 並不是兩(liang) 相對接，而是渾然一體(ti) 的，所謂體(ti) 不可見，道不可聞，即用而顯。但又不能否認天理、天道、性之優(you) 越性。如此就造就了陽明良知之學的愛智特征。

所以，我們(men) 不必專(zhuan) 門再去談行上的善惡，在談知、情、意這一頭腦層麵時已經包含了軀幹之行為(wei) 。我們(men) 再將“知行合一”理論延伸時，會(hui) 發現，所有的思想體(ti) 係其實都是知行合一的，根據人們(men) 對知行的認知，大概可以分為(wei) 如下幾類：先知後行；知即是行；知而不行；行而不知。這些都是知行合一的變種。“知即是行”是陽明天理一元下的知行合一。而“先知後行”與(yu) “知而不行”性質是接近的，這是將知與(yu) 行分為(wei) 兩(liang) 段之結果。但持有這種觀念的“知”與(yu) 在此觀念上的行為(wei) 本身又是一體(ti) 的，所以，其依然是知行合一的一種。“行而不知”亦是如此。行而不知可以分為(wei) 兩(liang) 種：高明的知行合一，行靈化到極點，行即是知，知即是行，所以行中不刻意分離個(ge) 知去知；最低層麵的本能知行，知粗化到極點，無任何靈明的本能之知行。這四類知行合一其實也就兩(liang) 類：知行一體(ti) 與(yu) 知行不一。先知後行與(yu) 知而不行是知行不一的表現；知即是行與(yu) 行而不知是知行一體(ti) 的體(ti) 現。而它們(men) 皆是知行合一的變種。所以，陽明似乎笑到了最後，所有的一切皆是知行合一的，隻不過有些是扭曲的合一。一句“知行合一”幾乎點中了所有思想體(ti) 係的要害，陽明之高明如此！

說到陽明對智慧和靈性的偏愛，筆者又有一番感歎。根據雅斯貝斯的軸心時代觀念，在軸心時代各大文明都產(chan) 生了很高明的文化和思想。現今看來這一觀點有其合理性。各主要文明都不約而同地提出人的“理性”或“智慧”乃人的本質及人乃世界的核心的觀念。古希臘的蘇格拉底、柏拉圖，中國的老子、孔子，印度的釋迦牟尼等先哲無不尊崇智慧。他們(men) 都把知性或智慧視為(wei) 通達宇宙本源的最高和唯一途徑。蘇格拉底把理性或智能視為(wei) 接近神的最佳工具，而美德也被他等同於(yu) 智能。理想國中的哲學王也是以智慧著稱的；老子所說的道，如果沒有超越有無的智慧，是根本無法領悟的，孔子所提倡的仁、義(yi) 、勇、德等德性的基礎是禮，而禮是以智慧為(wei) 基礎的，所謂知書(shu) 才會(hui) 達禮；佛家修行更要講求智慧了，在佛家“戒、定、慧”修行方式上，“慧”乃最後最高的階段。然而需要注意的是，軸心時代各大思想家所提倡的知性或理性或智慧，與(yu) 現代知性不同。恰當地說，它是一種探索宇宙整體(ti) 大道的高層次智慧，或被稱為(wei) 大理性。古希臘哲人參照外在的神來調適人的智慧；中國哲人則在天人合一的基礎上來體(ti) 悟天道智慧。到了中世紀，西方基督教產(chan) 生，也是以更高的智慧來支撐起信仰，若無大理性支撐，信仰無疑是癱瘓的。進入近代，智慧萎縮為(wei) 算計理性。雖然能夠對物質進行局部認知和利用，但缺乏大智慧的指引，有可能象著魔的豬群，自墮懸崖。古典時代無論以智慧通神，還是合天、悟佛，都想抓住人最為(wei) 本質的部分。現代人則有可能沉浸在枝節裏，遺失人之根本。古典智能無疑可在這一意義(yi) 上提供其參考和借鑒。而陽明將天理良知視為(wei) 宇宙本源也是繼承和發展了傳(chuan) 統儒家思想。他堅持理一元論而不是氣一元論也是考慮了對知性或智慧的側(ce) 重。在其知行合一思想中，知的優(you) 先性是明顯的。但是這一“知”並不是末節聞見之知，而是本然靈性之知，聞見之知隻有在此基礎上才有價(jia) 值和意義(yi) 。

在曆史上曾經出現過諸多反智思想和運動。如老子、佛陀、尼采、盧梭等。不過，老子反對的是禮的人為(wei) 造作、小智穿鑿，他所說的“絕聖去智”、“絕學無憂”、“民可使由之，不可使知之”等話語，是反對人私意製造的“知”和“學”，並不反對接近天道的大智慧。佛陀同樣也反對人們(men) 對一己之智識的執著，要讓人保持知的開放性和無限性，去不斷體(ti) 悟更高的生存境界，所以，他在造業(ye) 的五種途徑（色、受、想、行、識）中，把“識”看為(wei) 是最隱秘和最危險的。因為(wei) 知或識是人類最高級的存在狀態，但同時也是最危險的。盧梭和尼采反對的是算計理性的冷漠和碎化，他們(men) 呼籲從(cong) 更高的層麵來界定人的本質。隻是他們(men) 對狹隘理性的過度仇視使他們(men) 不再相信任何理性，轉而從(cong) 人情感和意誌上來尋求人和世界的本質。基督教從(cong) 表麵上看也是一種情感宗教。但其信仰中貫穿著某種更為(wei) 高明的理性思考，這使其得以超越人的情感和意誌的主觀泛濫，而具有某種引導和約束人的神聖品質。但盧梭和尼采同時拒絕了超驗和理性，轉而向人的情感和意誌求救。這種有別於(yu) 知性和智慧的情感意誌有可能最終聽從(cong) 於(yu) 身體(ti) 的欲望。從(cong) 尼采而來的希特勒將身體(ti) 意義(yi) 上的種族定為(wei) 判斷優(you) 劣之標準，從(cong) 盧梭而來的恩格斯將體(ti) 力勞動定義(yi) 為(wei) 人的本質，就都不是偶然的。他們(men) 與(yu) 政治結合的產(chan) 物，就是二十世紀出現的兩(liang) 場浩大的反智運動。因此，拒絕從(cong) 智慧上來看待人之本質，有可能產(chan) 生不良之後果。當然，在追求智慧的過程中，會(hui) 出現各種歧途和障礙，但解決(jue) 這一問題的唯一的途徑就使智慧更完善，使我們(men) 更少走歧路。而章太炎把陽明稱為(wei) 和子路一樣的重行實踐者，則是把陽明看偏、看低了。

現在看來，所謂的“智識”至少有兩(liang) 種：一種是關(guan) 於(yu) 整體(ti) 之道的體(ti) 悟和靈知，即道之知，如良知等。我們(men) 可以把這種智識稱為(wei) “超智識”；一種是關(guan) 於(yu) 具體(ti) 事物之認知，即聞見之知，也即現今的科學知識、理性知識等。我們(men) 可以把這種智識稱為(wei) “一般智識”。曆史上常常出現超智識對一般智識的的攻擊，如老子、佛陀、耶穌等。而現今出現的更多的是一般智識對超智識的攻擊，並把超智識視為(wei) 反智識主義(yi) 。殊不知一般智識隻有在超智識的引導下才能有宇宙論的基礎和價(jia) 值，否則就像無頭的蒼蠅一樣盲目衝(chong) 撞。由於(yu) 超智識更多地靠直覺、靈感和頓悟，很難把握和操作，所以常被誤用或誤識，易被當做反智識主義(yi) 。現今對儒家的攻擊就是如此，由於(yu) 不能理解儒家思想的超智識主義(yi) 特征，往往將其作為(wei) 反智主義(yi) 來攻擊。真正的反智識主義(yi) 者恰恰是盧梭、尼采這樣顛倒頭腦和身體(ti) 位置的人，他們(men) 將身體(ti) 的欲望或情感作為(wei) 人性本質，否定了人的靈性和知性之核心地位。

餘(yu) 英時和溝口雄三就持兩(liang) 種不同的智識主義(yi) 標準。餘(yu) 氏以從(cong) 客觀事實求知求道為(wei) 智識主義(yi) ，離事而言知言道則為(wei) 反智識主義(yi) （餘(yu) 英時：《論戴震與(yu) 章學誠——清代中期學術思想史研究》，北京：生活﹒讀書(shu) ﹒新知三聯書(shu) 店，2000年版，第328-345頁；山口久和：《章學誠的知識論——以考證學批判為(wei) 中心》，王標譯，上海：上海古籍出版社，2006年版，第169-249頁）。餘(yu) 氏所說的客體(ti) 智識這接近於(yu) 我們(men) 所說的一般智識；山口氏則認為(wei) 有主體(ti) 性存在的就是智識主義(yi) ，無主體(ti) 性的則是反智識主義(yi) 。山口氏所說的主體(ti) 智識接近於(yu) 我們(men) 所說的超智識主義(yi) 。而實質上，進入近代以後，真正的超智識已經難以出現了，因為(wei) 近代智識（無論是主體(ti) 智識還是客體(ti) 智識）都是在主客體(ti) 分離的前提下提出來的，都屬於(yu) 一般智識。而無論哪一種推到極致，都會(hui) 產(chan) 生反智識主義(yi) ，如陽明所說的私智泛濫。陽明良知說則對這兩(liang) 種體(ti) 係都提出了批判，陽明“道在事中顯但不由事中生”的高明邏輯就避免了道（近似主體(ti) 性）或事（近似客體(ti) 性）之一邊倒的傾(qing) 向，較好的將超智識和一般智識融合了起來。

近來有些學者強調民意就是天道，民意之外再無天道。這有一定合理性。這一邏輯隻合了陽明道事邏輯或良知見聞邏輯的一半。天道（良知）必借民意（見聞）來顯，由此，民意（見聞）和天道（良知）就是一而二、二而一的關(guan) 係。但天道（良知）在展現過程中，會(hui) 有過和不及，這些非本然天道的展現就不合天道，必須依照天道來矯正。在這一意義(yi) 上，兩(liang) 者就不能統一。所以，陽明會(hui) 強調，天道（良知）並不由民意（見聞）生。如果見聞本身就是天道，那麽(me) 也就無法區分本然和非本然、善和惡了。而這正是陽明理一元論和氣一元論者的區別。在陽明這裏，天道或良知的核心性和優(you) 先性是要保證的。氣一元論和唯物論一樣，隻在後天形氣中思考問題，從(cong) 而導致某種形式的反智主義(yi) 。

接下來的兩(liang) 句就比較好懂了。

四

第三句：“知善知惡是良知”。

對陽明來說，良知天理乃宇宙本源，生物而又能感物，就其感物來說，就是靈明之知。所以，本體(ti) 良知自然而然就知是知非，“無知無不知”。無論良知被蒙蔽成怎樣之程度，其一點靈明仍無法阻擋，如此，良知辯善惡黑白之能就是其本然所具。

那麽(me) ，致良知是從(cong) 本體(ti) 著手呢，還是從(cong) 工夫著手呢？按照陽明所說，工夫應該從(cong) 本體(ti) 開始。他說，“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞。……故致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義(yi) 。今雲(yun) 專(zhuan) 求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義(yi) 矣。……大抵學問功夫隻要主意頭腦是當。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）

所以，良知既是致知工夫的出發點，也是其最終目的。在這裏，我們(men) 就看到了陽明的一個(ge) 循環論證：隻有先接受了萬(wan) 物一體(ti) 之良知本體(ti) 之後，才能在萬(wan) 物中體(ti) 認到良知天理。換句話說，心體(ti) 之良知若沒有先天地與(yu) 良知天理一體(ti) 存在，就不可能從(cong) 已發狀態中複歸良知天理。

良知的這一認知特征與(yu) 康德的先驗綜合判斷和胡塞爾的現象學有相似之處，它們(men) 都強調認知的先驗意向。但陽明對未發天理之強調更深入和具體(ti) ，人們(men) 先天具有的不僅(jin) 僅(jin) 是一種認知能力，還包括認知的內(nei) 容。因為(wei) 人先天就和宇宙為(wei) 一。人心作為(wei) 天理凝結處，乃蘊藏了宇宙的所有知識。人所做的乃是在後天將其開發出來。這樣就更完滿地從(cong) 邏輯上解釋了人們(men) 的認知和知識的基礎問題。後天認知論和知識進化論認為(wei) 人們(men) 的知識是從(cong) 低到高一點點積累而至。但這裏有一個(ge) 問題。低級的知識如何能認知高級的知識。如果人心或頭腦中不具備創造和開發更高級知識的能力，是不能產(chan) 生這些知識的。近年上映的影片《超體(ti) 》即采用了與(yu) 良知類似的邏輯。主人公露西大腦中先天就儲(chu) 藏了宇宙間所有的知識，隨著其大腦的開發，所有的知識都紛至遝來。直到其大腦開發到極致後，最終實現了天人合一。人和良知天理一樣具有了創生之能力。這一天人合一、心物一體(ti) 之思想恰來自於(yu) 中國傳(chuan) 統文化。所以，其事情生發地選在台北就不是偶然的了。而蔣介石就是一個(ge) 陽明崇拜者。所以，從(cong) 認知的邏輯上來說，陽明良知之說仍有其強大的生命力。

綜上所述，知善知惡的源頭正是良知。不僅(jin) 是致知的工夫從(cong) 良知開始，格物的工夫也是如此。

第四句：“為(wei) 善去惡是格物”。

對陽明來說，格物的出發點和歸宿依然是良知本體(ti) 。“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。……致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。……事事物物皆得其理者，格物也。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）所以，格物就不是簡單地對物之靜態的認知，而是在事事物物中精察已先天自然存在於(yu) 心的良知天理，且務必使事事物物各得其自然之理。

說得更清楚一點，格物其實就是良知的發用流行，良知則是未發之中。良知天理就像一顆種子，而萬(wan) 事萬(wan) 物則是這顆種子的生發顯現。格物是良知本體(ti) 在實事上的體(ti) 現，也就是良知之落在事事物物上。格物乃良知之行成。我們(men) 也可以說，格物之行已經內(nei) 涵於(yu) 良知之中，也即這顆種子必然要發芽生長，否則就沒有存在的必要。

這和朱子的格物致知恰恰相反，朱子是從(cong) 萬(wan) 物中找到天理，而陽明則是將天理致於(yu) 萬(wan) 物中。一個(ge) 是自上而下，一個(ge) 是自下而上。

王陽明在平定宸濠之亂(luan) 中真切體(ti) 悟到格物之真諦，他說：

我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透。……致知在於(yu) 格物，正是對境應感，實用力處。……所係全體(ti) 精神，隻從(cong) 一念入微處，自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿欺勿忘，觸機神應，乃是良知妙用，以順萬(wan) 物之自然，而我無與(yu) 焉。夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務，所以蔽累之者，隻是利害毀譽兩(liang) 端。……若有一毫激作之心，此身已成齏粉，何待今日！動少不慎，若有一毫假借之心，萬(wan) 事已成瓦裂，何有今日！……此處致得，方是真知；此處格得，方是真物（《王畿龍溪先生全集》卷十三）。

陽明將其格物之實踐心得詳細描繪了出來。由於(yu) 此次平亂(luan) 關(guan) 係到天下安危，陽明一刻也不能懈怠。必須集中全部精神，反觀心體(ti) 之良知，不容許有半點約束和放縱，也不能有絲(si) 毫的個(ge) 人私欲利害雜於(yu) 其間，毋使良知自然本然之狀態呈現出來。當心體(ti) 良知複歸天理良知時，天地萬(wan) 物之本來麵目莫不再心體(ti) 呈現。如此，才能物來順應，進退自然。如此才是真正的格物。可見，此處之格物必不是追逐於(yu) 紛至遝來之事物，而是從(cong) 良知本體(ti) 著手，先正心體(ti) ，自然能順應萬(wan) 物，又終使萬(wan) 物複歸自然。

到這裏，我們(men) 前麵的問題似乎有了答案了。東(dong) 鄉(xiang) 平八郎為(wei) 何崇拜陽明，因為(wei) 陽明良知之學乃是教導我們(men) 如何去洞察天地萬(wan) 物之學。隻要靜心體(ti) 悟良知，去掉遮蔽的雜物雜念，使天理良知在心體(ti) 呈現，那麽(me) 一切事物之本來麵目就會(hui) 呈現，如此再致知格物，自然得心應手。而在戰事中尤其需要冷靜觀察和應變，稍有雜念，則前功盡棄。陽明用兵如神之奧秘也在於(yu) 此。所以，東(dong) 鄉(xiang) 平八郞應該是讀懂了陽明之學，所以他才崇拜、感恩於(yu) 陽明。

五

如果說陽明上述四句因為(wei) 接近禪學而很難懂的話，陽明另外一種“四句教”則更似禪學了。這是在陽明和其弟子王畿對話時談到的，其言如下：

先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體(ti) 上說功夫；無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體(ti) 。”先生然其言。……但先生是時因問偶談。若吾儒指點人處，不必借此立言耳。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）

在這裏，陽明以接近佛家的語言再次詮釋了良知天理之本質。“心”在這裏指的就是良知天理。此天理既為(wei) 萬(wan) 物之始源（或曰太虛），又是人心之良知本體(ti) 。如果說沒有此良知天理的話，或者在萬(wan) 事萬(wan) 物中體(ti) 悟不到良知天理的話，已發狀態中的一切都將是無意義(yi) 的，會(hui) 失去其實存之價(jia) 值。所有發用中事物之實存皆來自於(yu) 良知本體(ti) 。如果不依循良知本然之則、天理本然之道而存在，終會(hui) 導致整個(ge) 宇宙分崩離析、爾傾(qing) 我軋、自取滅亡。此所謂“有心俱是實，無心俱是幻”。這是從(cong) 良知本體(ti) （未發）的角度來看具體(ti) 事為(wei) 工夫（已發）的，揭示了良知天理之本源性。

本體(ti) 是如此重要，在已發中體(ti) 悟和踐行良知本體(ti) 是最為(wei) 迫切之任務。然而這時就要特別小心了，萬(wan) 萬(wan) 不能把良知天理想象成一種抽象的存在或實體(ti) ，即一個(ge) 虛寂的心。不要脫離萬(wan) 物懸空想一個(ge) 心，誤認其為(wei) 良知天理，而是要在萬(wan) 物中或已發中切實用功，體(ti) 悟已經融入其內(nei) 的本然自然之理。此所謂“無心俱是實，有心俱是幻”。如王畿所言，這是從(cong) 已發中來看本體(ti) 。從(cong) 工夫中才能體(ti) 悟切實的良知天理，離開工夫懸空想象的抽象心體(ti) 定為(wei) 虛幻之理。

所以，以上四句也深刻揭示了良知之本質。但這種過於(yu) 抽象玄遠的表述更適合王畿這般絕頂聰明之人，不適合於(yu) 中下之人，因此陽明並沒有將此作為(wei) 其立言之宗旨。相比之下，前麵的四句教更全麵，也具有普遍性，其成為(wei) 陽明良知學問之宗旨也是順理成章。

可以看出，陽明四句教將“有”和“無”完美結合了起來。這也是儒家（有）和道家的結合。老子從(cong) 無入有，其道過於(yu) 高明玄遠，非具慧根之人能通；而孔子儒學則麵對普通民眾(zhong) ，強調下學（有）而上達（無）。而陽明則將儒道結合起來。如下圖所示：

六

陽明的良知學說及其四句教是否高明，是否有其現代價(jia) 值，還可以從(cong) 其與(yu) 其它宇宙論和道德學說的簡單對比中體(ti) 現出來。

（一）陽明之善惡觀超越了尋常流連於(yu) 枝節所產(chan) 生的道德學說。如尋常儒家道德學說、西方近代自由主義(yi) 和人民民主主義(yi) 道德學說就是在對現實世界的片麵觀察基礎上產(chan) 生的。孔、孟、荀雖然言天道，但很少對天人關(guan) 係進行如此細致的剖析，他們(men) 更多的是從(cong) 現實有形的世界和人來談論倫(lun) 理道德秩序，如此就有僵化之傾(qing) 向；近代自由主義(yi) 則主要考慮了現實中的人的生存恐懼情緒；人民民主主義(yi) 道德則強調的是現實中人的友愛同情之情感。這些都是比較片麵的。  

（二）與(yu) 同樣奠基在整體(ti) 宇宙基礎上的其它道德學說相比，陽明良知至善學說也有其高明和獨到之處。如和道家學說相比，陽明良知學在體(ti) 用合一、未發已發一體(ti) 之思想上更加精微。老子點出了道，但並沒有點出道人一體(ti) 、道心人心合一這一意旨，而陽明則將其詳細闡釋了出來；和佛家思想相比，陽明良知之學避免了其虛寂蹈空之弊；與(yu) 宋明各大儒相比，陽明良知學說的高明性也很明顯。陽明之理一元論比朱子更完善、更徹底。與(yu) 陸象山、陳白沙的心學相比，陽明的心學更全麵和精微。而與(yu) 劉蕺山、黃宗羲對比，陽明理一元論相對於(yu) 劉、黃之氣一元論更具優(you) 越性。

與(yu) 西方古典道德學說和中世紀基督教道德學說相比，陽明之善惡也體(ti) 現出優(you) 越性。在柏拉圖那裏，善惡是和精神和物質、靈魂和肉體(ti) 的二元對立相對應的，在陽明這裏，善惡本為(wei) 一物，善之過與(yu) 不及就是惡。善惡就不是簡單地對應著超驗與(yu) 經驗、精神和物質、人和動植物之對立。

基督教的道德學說體(ti) 現在原罪說和愛的學說上。其認為(wei) 人性是有罪的並以外來的神性來完善之，如此有可能破壞了人真正的自然本性。而陽明則認為(wei) 人性是自然至善的，隻要複歸自然，即達至善。基督教所倡導的愛具有超驗性、單一性和責任共同體(ti) 之特征。超驗的愛有可能不是人的本真自然之情感。而愛的內(nei) 容極端化和片麵化則會(hui) 給人帶來強迫和壓製之感。其共同體(ti) 則僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 人類。陽明良知學說中仁的思想要更豐(feng) 富和完整。在仁中之情感不僅(jin) 僅(jin) 包括正麵的，也包括負麵的。陽明之善或仁就更接近本真自然。仁也具有共同體(ti) 之效應，且仁不僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 人類之間，而是存在於(yu) 天地所有物種之間。

在現代道德中，尼采的超人道德學說相對來說是較為(wei) 深刻的。超人道德和陽明之良知至善學說超越了尋常善惡之分，直接透入善惡之根源。尼采所說的善惡之本源——權力意誌與(yu) 陽明之良知天理也很接近。它們(men) 都是一種不可固化和僵滯之本源。但他們(men) 的區別是，尼采可能更偏向於(yu) 將這一權力意誌賦予於(yu) 人類，而沒有將其擴展到整個(ge) 世界。陽明則強調人心之良知與(yu) 良知天理為(wei) 一，既保證了人在萬(wan) 物中的優(you) 越地位，也阻止人心之良知僭越良知天理之行為(wei) 。

陽明良知之學，回溯到萬(wan) 物初生之時，關(guan) 注宇宙本源，以其超絕之領悟勾勒出太虛之境。其思考的順序是自上而下、自無到有。通過萬(wan) 有而回溯太虛之無，我們(men) 才得以更本真地把握萬(wan) 有。而所有有生命力的創造無不是放棄對既有之固定名相之執著，回到源頭，置身於(yu) 無，從(cong) 而開拓出更廣闊的天道，拓展出更豐(feng) 富的生命形式和表現形式的。陽明堅持理一元論而非氣一元論，強調良知本體(ti) 頭腦之重要性，也在於(yu) 此。尼采的權力意誌和海德格爾存在主義(yi) 也意在於(yu) 此。隻不過尼采和海德格爾仍有人類中心主義(yi) 傾(qing) 向，而尼采之權力意誌後來更被誤解為(wei) 身體(ti) 本能意義(yi) 上的，最終導致了反智主義(yi) 。

七

至此，我們(men) 對四句教是否有一個(ge) 大致的了解了呢？我們(men) 再來總結一下。四句教是陽明良知學說的核心宗旨，而良知學乃是建立在天理良知這一宇宙論基礎上的。所以，對四句教的理解也要從(cong) 宇宙論著手。陽明的宇宙論與(yu) 現代宇宙論不同，它是宇宙論（或存有論）和價(jia) 值論的統一。宇宙本體(ti) 乃是天理良知。

天理良知也就是太虛，乃是宇宙本源，其是一個(ge) 靈體(ti) ，虛靈不昧，自然本然，動靜皆定，它不是物質或精神的，反而是這兩(liang) 者之源泉。其自然本然之狀態則是無所謂善也無所謂惡的，也即至善。其妙用為(wei) 神、流行為(wei) 氣、凝聚為(wei) 精。在僅(jin) 此一次的創世行為(wei) 中，太虛流行而化為(wei) 天地萬(wan) 物。在這已發狀態中，人乃成為(wei) 天地之心，而人之心又是人身上最靈明處。作為(wei) 已發萬(wan) 物中的最靈明部分，人心就是那個(ge) 已經化生為(wei) 天地萬(wan) 物的良知天理之凝聚處。就人之心體(ti) 的極致狀態來說，也就最能體(ti) 現太虛天理無善無惡之特征。所謂“無善無惡心之體(ti) ”。作為(wei) 已發之心體(ti) ，則為(wei) 意；作為(wei) 已發之天理，則為(wei) 氣。而有形質之意或氣由於(yu) 方所所累，不能維持在太虛中自然本然之流動狀態，就會(hui) 有過和不及，就有了善惡之分，所謂“有善有惡意之動”或“有善有惡者氣之動”。自然本然狀態的過和不及，就形成了惡。惡之形成，會(hui) 傷(shang) 害自然流行之至善狀態，進而有可能導致萬(wan) 物相傷(shang) 、天地不存。然而天理就如晴空日照，雖偶有陰雲(yun) ，但終不能遮蔽日光。天理不滅，則人心亦不會(hui) 滅。靈明之心即使是陷溺於(yu) 已發物欲中，也會(hui) 感應到未發之至善狀態，此即為(wei) 心體(ti) 之良知。因此，在天理良知之貫通下，心之良知自然能夠區分善惡，所謂“知善知惡是良知”。在心體(ti) 良知之指引下，人將感應到的良知天理致於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物中，自然能夠為(wei) 善去惡，複歸自然本然之宇宙。此所謂“為(wei) 善去惡為(wei) 格物”。

可以說，四句教是一個(ge) 自上而下的完整過程。這一過程蘊含了自然良知創世、良知為(wei) 形質事物所陷溺和良知在形質世界重建自身的自然整體(ti) 過程。所以，陽明將四句教定為(wei) 其學之宗旨，並非虛言。短短四句可謂道盡了整個(ge) 天地宇宙之奧秘。

由此，我們(men) 再回到開始的問題，陽明之學是心學麽(me) ？陽明之心學其實可以稱為(wei) 天學。他曾經寫(xie) 道：

其間又雲(yun) ：“人之為(wei) 學，求盡乎天而已。”此明德之意，本欲合天人而為(wei) 一，而未免反離而二之也。人者，天地萬(wan) 物之心也；心者，天地萬(wan) 物之主也。心即天，言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之矣，而又親(qin) 切簡易。故不若言“人之為(wei) 學，求盡乎心而已。”（《答季明德》）

陽明則擔心專(zhuan) 攻天學的話，人們(men) 可能會(hui) 將天看成是心外之物，這樣就會(hui) 逐物而喪(sang) 心，天人又將一分為(wei) 二了。既然天人一體(ti) ，而人又乃萬(wan) 物之心，從(cong) 萬(wan) 物樞紐入手，更容易體(ti) 知天地萬(wan) 物。所以，“人之為(wei) 學，求盡乎心而已”。所以，盡管陽明強調其學為(wei) 心學，但是其源頭仍然是太虛天理。如林國雄先生所說，宇宙論是心性論的本源依據，心性論又是宇宙論的終極關(guan) 懷，如此才稱得上天人合一（林國雄：《試由濂溪思想說開來》，《新道學經營管理學報》第二十四輯，慈惠堂出版社，2017年6月版，第87頁）。陽明心學正是如此。與(yu) 其說陽明良知宇宙觀受易經影響，不如說其受道家影響更多。正如學者所說，宋明儒學的奠基者乃周敦頤及其《太極圖說》。正是其無極太極宇宙論奠定了宋明儒學宇宙論的基礎。而這一宇宙論更多地是融合了道家的宇宙觀。周子的“無極而太極”思想接近於(yu) 老子的“有生於(yu) 無”、“有無相生”等思想（林國雄：《試由濂溪思想說開來》，《新道學經營管理學報》第二十四輯，慈惠堂出版社，2017年6月版，第1-14頁）。陽明自然也接受了這種相似性。所以我們(men) 就不奇怪，陽明思想在宇宙論、認識論、善惡論等方麵都接近道家。筆者將另文撰述。

當然，陽明並沒有這麽(me) 絕對，認為(wei) 自己已經獲得全部之道了，他讓自己的學說保持著開放性，他說，普天之下莫非是道。隻是人們(men) 抓住的部分不同，對道的領悟也就五花八門。“道”乃“變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒，皆可推之而通”（《文錄》）。盲目自大之人才執片麵之見為(wei) 整全之道。

由於(yu) 現代人受主客觀二元對立、唯物唯心之思維的影響日久，再加上科學的發展，已經不能接受天地萬(wan) 物乃是宇宙生成意義(yi) 上的一體(ti) 之觀念了。許多學者將陽明良知創化思想說成是神秘主義(yi) 和迷信，將其萬(wan) 物一體(ti) 、心物合一理解為(wei) 人情感上的投射等。深刻一點的如牟宗三等，也最多從(cong) 人的後天道德實踐之意義(yi) 上認同天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 。然而這種合一隻是陽明良知學的一半。對陽明來說，在天理良知未化生萬(wan) 物之前，天理良知與(yu) 人心之良知皆為(wei) 虛靈且合而為(wei) 一，它們(men) 一起化生了萬(wan) 物（包括人）。成形後的天理良知即存在於(yu) 人心良知之中，人心良知在有形世界的道德實踐則是天理良知的化生世界行為(wei) 的繼續。可以說，在已發世界中，良知之道德存有和實踐是其宇宙存有的延續。

所以，人對天理的體(ti) 悟和實踐即人的道德實踐代表著整個(ge) 宇宙天理良知擴展的程度。沒有了人之存在，天理良知也將不存在。同樣，整體(ti) 良知不存在，人亦不複存在。對自然本然天理之體(ti) 悟注定是持久的任務。直至今日，我們(men) 仍然在探尋宇宙萬(wan) 物自然本然之理（天理良知）的路上。所以，陽明的良知天理學說依然具有其生命力。

通過前麵的比較，可以看出，陽明良知學說可說是中國傳(chuan) 統文化之集大成者。它不僅(jin) 在中國思想史上意義(yi) 重大，在世界思想史上也應有一席之地。其良知天理之廣大性和開放性使其具有永恒的生命力，是我們(men) 取之不盡的思想寶庫。

後世對陽明良知之學或褒或貶，進入近代以後，傳(chuan) 統文化受到衝(chong) 擊，陽明良知之學也是命運多舛。但隨著現代化的問題的顯現，如主客觀對立產(chan) 生的對自然的濫用和開發；主體(ti) 性的泛濫；科學主義(yi) ；理性主義(yi) 和反理性主義(yi) 的濫觴等等。傳(chuan) 統文化之借鑒作用越來越明顯，當我們(men) 回過頭來看這些文化寶藏時，不禁感歎先賢的智慧。對這些寶貴遺產(chan) 的闡發和傳(chuan) 承，是後學義(yi) 不容辭之責任。

責任編輯：姚遠