試論荀子“知”的層次和境界——以《正名》、《解蔽》篇為(wei) 例

作者：賈慶軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《寧波大學學報》（教育科學版）2016年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿九日己酉

           耶穌2017年9月19日

內(nei) 容提要：“知”在荀子的學說中占有重要地位。荀子之知可分為(wei) 兩(liang) 層：一層為(wei) 對具體(ti) 事物的認知，即“別同異”；一層為(wei) 對整體(ti) 之道的認知，即“明貴賤”。在這兩(liang) 層認知中，荀子承認對道之認知的優(you) 越性。而在荀子關(guan) 於(yu) 道的認知和體(ti) 悟中，又分為(wei) 兩(liang) 種境界：一種是觙、孟子和有子等的靠苦行禁欲手段來體(ti) 道的方式；一種是聖人或至人的自然體(ti) 道方式。在描述聖人或至人悟道方式時，荀子提出了一種高明的清濁認知理論，這一認知理論使其接近了老子的思想境界。雖然荀子在“知”和知“道”的領域提出了很高明的理論，但其理論之局限性也是很明顯的。盡管如此，在後天認知理論上，荀子還是做出了重要貢獻的。而荀子的認知論對現代認知論或知識觀依然具有參考價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：荀子  知 道 事實 價(jia) 值

中圖分類號： B248.2      文獻標識碼：A      文章編號：

關(guan) 於(yu) 荀子“知”的思想或認識論的探討，學界已多有探討[①]，其中討論最多的是關(guan) 於(yu) 荀子“知”的倫(lun) 理性。也有少數注意到了其認知的兩(liang) 層特征：實在認知與(yu) 倫(lun) 理認知。其中，牟宗三先生的論述尤為(wei) 精到，他詳細分析了荀子之知的智識特征及其局限[②]。筆者認為(wei) ，對荀子認知思想的探討還可再深入和更全麵，而已有的部分研究成果也有可商榷之處。我們(men) 首先來看“知”在荀子思想中的重要性，這是學者們(men) 很少論及的。

一 “知”在荀子思想中的重要性

    在荀子的天論、性論和禮論中，都凸顯出了“知”的重要性。可以說，“知”是荀子各種學說的基礎與(yu) 核心因素。

    （1）在《天論》中，荀子獨特的天人觀賦予了“知”以主導地位。荀子既提倡天人相分又提倡天人合一。而無論是天人相分還是合一，都突出了人之“知”的重要性。

在說天人相分時，荀子將天分成了兩(liang) 部分：先天神秘運行之天與(yu) 後天成形之天。這兩(liang) 部分也是天職和人職之劃分，他說：

不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。……夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職。列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯聖人為(wei) 不求知天。[1]265、266

荀子指出了天人職責之不同，並主張人不要去知神秘之天的運行。然而，對於(yu) 這種天人之分的體(ti) 悟和認知，卻來自於(yu) 人之知。所以，荀子會(hui) 說，至人之知，也就是對人的認知之界限的知識，“故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。”[1]265可以說，人最高的認知（至人之知），就是知道人能知道什麽(me) ，不能知道什麽(me) ，也即知道天人之分。隻有知道天人之分，才能更好地盡人之道。因此，在人治還未開始之前，“知”已經先行了。

在人之職或人治中，則體(ti) 現了天人合一。人雖然不能認知神秘之天，但可以認知和駕馭後天有形之天，並以此來發展和完善天職或天功。所謂的參天地化育指的就是這個(ge) 意思。這也是人道之主要內(nei) 涵，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”[1]266

人參天地之功的關(guan) 鍵就是人心之“知”。 在天所賦予人的所有器官中，心乃是主宰，而心之功能就是知。這就更凸顯了人心之“知”的重要性。如荀子所說，“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。……聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣；則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。”[1]267對於(yu) 後天之天地萬(wan) 物，人怎麽(me) 知都不過分。

由此可見心之知的主宰地位。知是通達大道的唯一途徑，隻有知道何者可為(wei) 何者不可為(wei) ，才能使萬(wan) 物各得其所。

所以，在《天論》篇中，“知”的重要性是不言而喻的。

（2）在人和萬(wan) 物之別中，荀子也強調“知”的重要性。他在《王製》中說：

“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。”[1]127

對荀子來說，與(yu) 水火（無機物）、草木（植物）、禽獸(shou) （動物）相比，人乃是最為(wei) 尊貴的。水火有氣而無生意；草木有生意而無知覺；禽獸(shou) 有知覺而無道義(yi) 。隻有人把氣、生意、知、道這四者占全了。而道義(yi) 乃人之特有之質，有了道義(yi) ，就能製禮義(yi) 、分等級，隻有分出等級，才能形成有秩序的社會(hui) 群體(ti) 。成為(wei) 群體(ti) 才能“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”，更進一步則能“序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下”，所謂製天命而用之。

這裏的道義(yi) 乃是“知”的高級轉態或靈明狀態。人這種靈明之知是不同於(yu) 動物有局限的本能之知的。動物隻能靠自己的本能獲知局限於(yu) 其自身的生存知識。而人之知則是能夠超越族群之局限而通達天地萬(wan) 物的。人之知在兩(liang) 個(ge) 層麵都不同於(yu) 動物之知：一是人對有形天地萬(wan) 物都能分門別類加以認知，此即自然客觀知識。按荀子的話說，即別同異。稍後我們(men) 會(hui) 論及。二是人不僅(jin) 能夠掌握天地萬(wan) 物的知識，還能夠對天地萬(wan) 物的高低貴賤進行洞察，從(cong) 而按照天地自然等級秩序建立一個(ge) 禮義(yi) 的世界。這種知識即為(wei) 荀子這裏所說的道義(yi) 之知識。人依靠這兩(liang) 種知識尤其是道義(yi) 知識使其成為(wei) 了萬(wan) 物之首。

（3）在性論中，荀子也強調“知”的重要性。在《正名》、《性惡》篇中，荀子提出了人天性之惡而後天人偽(wei) 之善的觀點。而人偽(wei) 之善的關(guan) 鍵就在於(yu) 人心之知。他說：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”[1]375、376；“不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) 。”[1]357、358可以說，人偽(wei) 乃是善。而人偽(wei) 主要體(ti) 現在人之慮或知上。在知的指導下，各種官能才能去進行實踐活動。

（4）在人治或人之道的核心內(nei) 容——禮義(yi) ——中，人心之知的重要性也是明顯的。前麵提到，人性惡，其善來自人偽(wei) ，而人偽(wei) 則是人之知慮。不過，人偽(wei) 在表現為(wei) 知慮的同時，也表現為(wei) 禮義(yi) ，如荀子在《性惡》中所說：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；……故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”[1]375、376而人之善不可能有兩(liang) 種不同內(nei) 涵，所以，人之知慮和禮義(yi) 之道是合一的，即禮義(yi) 也是知慮的體(ti) 現。

在《禮論》中，荀子指出了禮義(yi) 之根源即是聖王。而聖王製禮義(yi) 則是出於(yu) 聖王對道之知，“使本末終始，莫不順比，足以為(wei) 萬(wan) 世則，則是禮也。非順孰修為(wei) 之君子，莫之能知也。……宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也。”[1]313這裏的君子之知和聖人之分，強調的都是知慮的功能。

荀子在《解蔽》篇中直接點明，“知”乃是人之性，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。[1]352可見，使人成之為(wei) 人的和使人成之為(wei) 善的，隻能是“知”了。荀子將“知”提到人性的高度，就可以理解了。

綜上可見，在荀子的核心學說即天論、性論、禮論中，都體(ti) 現了“知”的重要性和關(guan) 鍵性[③]。我們(men) 接下來就對荀子“知”的思想進行一番探討。

二、 荀子之“知”的兩(liang) 個(ge) 層次或兩(liang) 種知識觀：兼論“學止至足”論

（一）“知”的兩(liang) 個(ge) 層麵

在《正名》中，荀子提到了兩(liang) 種製名活動：別同異和明貴賤。這就對應了兩(liang) 種“知”：事實之知和價(jia) 值之知。具體(ti) 論證如下。

荀子說：

異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別。如是，則誌必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為(wei) 之分別製名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則誌無不喻之患，事無困廢之禍，此所為(wei) 有名也。[1]358、359

關(guan) 於(yu) 前兩(liang) 句的意思學界有爭(zheng) 議[④]。綜合各方說法，可以理解如下：第一句講的是價(jia) 值觀上的問題，即人心意向的不同，導致價(jia) 值意識的混亂(luan) ，也就是貴賤之不明；第二句講的是事件方麵的事實問題，即不同事物的名稱和實物混雜糾纏在一起，導致事物之同異無法分別。明智的人就要對這兩(liang) 種情況有所分別，製定名稱以指出實物實情，所謂“製名以指實”。這裏的“實”也是雙重的，不僅(jin) 是事物之實，還有價(jia) 值之實。[2]355、356這裏需要注意的是，事實和價(jia) 值的可能指的是同一件事物的不同層麵。這意味著要區別每一件事物的事實和價(jia) 值兩(liang) 方麵，從(cong) 而給出其名稱。而且這也不意味著要給一個(ge) 事物兩(liang) 個(ge) 名稱，而是同一個(ge) 名稱既表現事物之實，也表現其在宇宙中或人身中的地位和價(jia) 值（名分）。這是傳(chuan) 統中國文化中事實和價(jia) 值合一思維的典型表現。而在這名稱的兩(liang) 層含義(yi) 中，價(jia) 值為(wei) 上，事實為(wei) 下。整體(ti) 價(jia) 值秩序就是道。

在荀子看來，天是人所不能及的，天道也不是人所能參透的，重要的是人道，他說：“故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。……夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。……唯聖人為(wei) 不求知天。”（《天論》）[1]265、266人根據自己對後天世界的理解和掌握來進行治理，足以使人與(yu) 天地並列。人之治就是人道了。而人道之極就是禮，“禮者，人道之極也。”“聖人者，道之極也。”（《禮論》）[1]306有這裏所說的“道”或“人道”，指的都是“禮”。而禮之主要內(nei) 容就是“明貴賤”，荀子說：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ；爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。”（《王製》）[1]107可見，製禮義(yi) 的主要目的就是要明確貧富貴賤，此為(wei) 養(yang) 天下之大本。所以，“明貴賤”也就是製禮義(yi) ，這是對道或人之道的強調。我們(men) 就看到了荀子對道的偏重。[⑤]

給事物賦名的同時也是對事物的認知，所以，對事物的知識也就相應地分為(wei) 兩(liang) 類：一類是事實知識；一類是價(jia) 值知識。而價(jia) 值知識是具有優(you) 先性的，它統領著事實知識。對價(jia) 值知識的認知也就是對道的認知。接下來我們(men) 看看荀子如何獲得這兩(liang) 種知識。

在《正名》篇中，荀子詳細描述了對事物的事實知識的獲得方法和過程。他說，區分同異或認識事物之事實的基礎或依據是天然的感官，即“天官”。眼、耳、口、鼻、心作為(wei) 五種感官能夠感觸萬(wan) 物之形體(ti) 、聲音、味道及其帶來的心情，從(cong) 而獲得各種知識。並且，荀子還將這種獲取知識的原則歸納為(wei) “約定俗成” [1]360～362。荀子這種五官感知論看上去和唯物論及自然實在論的認知理論很接近，這種認知被學者稱為(wei) 經驗認知。[2]357許多學者也看到，荀子的感知認識論和西方主客體(ti) 二元認識論是相近的[3]63～68。伍先生對此分析很精辟，他說，荀子通過內(nei) 在心靈的意向性而與(yu) 外部實在世界連結，即通過“天官”、“天情”、“天君”的協作而形成的知識，就是關(guan) 於(yu) 自然實在的知識。這種知識和西方自然科學知識是近似的。[2]358

然而，荀子的這種自然實在論並沒有走多遠，因為(wei) 它是從(cong) 屬於(yu) 明貴賤之價(jia) 值知識的。如伍先生所說，荀子通過心之意向性對物之感應和認知獲得了自然實在性知識。但是其目的卻不在此，而是將自然實在性知識轉化為(wei) 社會(hui) 實踐倫(lun) 理知識。因此，荀子對萬(wan) 物的正名和認知就不是要就物本身進行認知，而是就其在宇宙間的地位和價(jia) 值來進行確定，這是最根本的。也正因為(wei) 如此，伍先生才說荀子並沒有建立一套係統的、嚴(yan) 謹的認知理論，也沒有一套帶有程序性和操作性的技術。[2]360這也許也是中國沒有發展出如西方那樣的近代科學體(ti) 係的原因。[4]27

在《正名》篇中，荀子並沒有描述如何獲得“道”或價(jia) 值知識的方法，對這一方麵進行詳細描述的是《解蔽》篇。

在《解蔽》篇中，荀子首先給我們(men) 解釋了價(jia) 值知識或“道”的內(nei) 涵。他認為(wei) ，道是超越了事物的所有對立麵而達到整體(ti) 統一的標準或法則，“故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬(wan) 物而中縣衡焉。是故眾(zhong) 異不得相蔽以亂(luan) 其倫(lun) 也。何謂衡？曰：道。”[1]342。而隻有心才能認知“道”，人治之關(guan) 鍵就在知“道”，“故心不可以不知道；……心知道，然後可道；……故治之要在於(yu) 知道。”[1]342

那麽(me) 心如何知道呢？荀子說：虛壹而靜。荀子分析了心之知的三種功能：一種是虛而能藏。即在心之知覺和分辨基礎上產(chan) 生了知識後，心還能夠將其儲(chu) 藏，而不影響後來知識的增長；一種是多知而能專(zhuan) 。即在知心作用下對事物進行分別之後，可對其分別進行認知。而認知對象和事物的繁雜並不影響心對每一種事物的深入認知。此所謂多知而能專(zhuan) ；一種是靜而能濾。這是對影響知心的各種因素盡量清楚出去，從(cong) 而保證知心的澄明和洞察，使其所獲得的知識將更真切地接近大道。[1]343、344

由此看來，在體(ti) 認大道的過程中，心虛而能納、知而能專(zhuan) 、雜而能靜這三種功能缺一不可。然而，這所有的功能依然屬於(yu) 心知的範圍。而且，荀子對這三種功能的排列可能沒有優(you) 劣先後之分，它們(men) 可以是同時進行的。知覺在分辨、認知事物的同時可以儲(chu) 藏知識，而在分辨和認知的同時，心也可以保持澄明，以便篩選和判斷哪種知識是符合大道之知識，哪種是不符合大道之知識。在這裏，所謂的大道之知，應該包含荀子在《正名》篇中所包含的別異同和明貴賤這兩(liang) 種知識。雖然這兩(liang) 種知識屬於(yu) 不同層次，但終屬於(yu) 大道知識之內(nei) 。

荀子在《解蔽》篇又對兩(liang) 種認知或知識作了區分：一種是對於(yu) 具體(ti) 物的認知；一種是對於(yu) 道的認知。這兩(liang) 種認知或知識可對應於(yu) 其在《正名》篇中所提到的別同異和明貴賤的知識。他依然認為(wei) 對道的認知優(you) 於(yu) 對具體(ti) 事物的認知。他舉(ju) 例說，農(nong) 民精於(yu) 種田，卻不能以此做管理農(nong) 業(ye) 的官吏；商人精於(yu) 買(mai) 賣，卻不能以此做管理市場的官吏；工人精於(yu) 製造器物，卻不能以此做管理器具製造的官吏。有些人，不會(hui) 這三種技術，卻可以讓他們(men) 來管理這三種職業(ye) 。所以說：有精於(yu) 道的人，有精於(yu) 具體(ti) 事物的人。精於(yu) 具體(ti) 事物的人隻能支配這種具體(ti) 事物，精於(yu) 道的人則能夠全麵地支配各種事物。[1]346、347

對於(yu) 具體(ti) 物的認知，如同現在的自然科學認知一樣；而對於(yu) 整體(ti) 之道或萬(wan) 物整體(ti) 知識的認知，則如同現代哲學與(yu) 社會(hui) 科學認知。荀子的這種區分可以說貫穿於(yu) 整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化中，這一區分在宋明被稱為(wei) 道問學（聞見之知）和尊德性（本然之知）兩(liang) 種知識。在古代，這兩(liang) 種知識同樣屬於(yu) 有效知識，且後一種知識引領第一種知識。到現代，這一區分表麵上還保存著，被稱為(wei) 自然知識（客觀知識）和道德知識（主觀情感認知）。然而其本質內(nei) 涵卻發生了變化，自然知識被認為(wei) 是客觀有效之認知，而道德知識僅(jin) 是情感和主觀之感受，應該受到自然客觀知識的矯正。所謂的道德性知識必須還原到自然知識才能是有效的和合宜的。所以，現代的自然科學、社會(hui) 科學、人文科學等科學知識就是將所有知識向自然科學知識靠攏。現代的自然認知和哲學認知同趨於(yu) 自然認知。這樣的意識無疑是現代知識體(ti) 係中的優(you) 點和價(jia) 值所在。然而其所定義(yi) 的自然則是有所偏頗的，其和荀子一樣將其限製在已發的現實的有形之自然宇宙中，以部分之天來代替了整體(ti) 之天或自然宇宙，從(cong) 而形成了科學主義(yi) 的獨裁傾(qing) 向。如荀子基於(yu) 現實宇宙秩序上的禮製專(zhuan) 製一樣[5]97～106。所以，盡管荀子最後追求道德知識和整體(ti) 知識，但其所參考的基礎如現代自然主義(yi) 一樣，是在片麵宇宙基礎上來建立其禮義(yi) 知識的。

但不管怎樣，荀子建議君子去認知大道這個(ge) 總方向還是沒錯的，他所提倡的專(zhuan) 一求道方法也無可厚非。

（二）“學止至足”論

荀子還用一種更高明的理論來支持他對道之知的推崇。這就是他的“學止至足”論[⑥]。在《解蔽》篇中，他說：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億(yi) 萬(wan) ，已不足以浹萬(wan) 物之變，與(yu) 愚者若一。學，老身長子，而與(yu) 愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。[1]352、353

在這裏，荀子談到了一種惡性之知或平庸之知，其表現為(wei) 知的泛濫和無度。他認為(wei) ，人可以憑借知之本性去探求事物的知識，這就是我們(men) 談到的對具體(ti) 事物的知識。但這種具體(ti) 知識在荀子看來，乃是平庸之知。泛濫無度的平庸之知試圖追求盡可能多的事物的表麵知識，甚至是所有事物的知識。這種知識其實是同一層麵的不斷重複。到頭來不過是積累一肚子流於(yu) 枝葉的知識，並沒有真正了解事物的本質知識，也不能洞察事物內(nei) 在的變化和規律。如此之知識不過是個(ge) 累贅，這樣的人也毫無真知。所以荀子稱這樣的人為(wei) 無知“妄人”。

荀子在這裏所提出的關(guan) 於(yu) 知的觀點和莊子很接近。莊子曾說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。”（《莊子·養(yang) 生主》）莊子在這裏所說的知，指的也是類似具體(ti) 事物的瑣碎知識。對於(yu) 這些知識的追尋，耗盡人的一生也無法窮盡，最終是身心疲憊，以失敗告終。但是莊子並不是讓人不要知，而是尋求最高的知，也即天知或自然之知。人應該放棄後天的努力和人為(wei) 之知，順應天道或自然，以天知代替人知。

而荀子顯然不想將人知置於(yu) 天的控製下，他還是強調人認知行為(wei) 的主動性的[6]67、68。他在否定了泛濫無度之知之後，開始為(wei) 知設定一個(ge) 縱向的發展序列，且這一序列應該有一個(ge) 極限，即“故學也者，固學止之也。”那麽(me) 這個(ge) “學之止”在哪裏呢？就在“至足”之地，即聖王之道。如此，知就擺脫了在低級層麵無限惡性循環。所以，“學止至足”論就成了荀子論證由具體(ti) 之知上升到道之知的最經典的理論。

總之，在《正名》、《解蔽》篇中，荀子都提到了事實知識（具體(ti) 事物）和價(jia) 值知識（道）的區別。隻是在《正名》篇中對“別同異”之事實知識的認知闡釋得多一點，在《解蔽》篇則對“明貴賤”之“道”的認知闡釋多一點。在這兩(liang) 篇中，荀子都讚同用“道”的知識來統攝具體(ti) 事物的知識。

然而，除此之外，荀子在《解蔽》篇中還談到了一個(ge) 重要的問題，即知道或悟道的不同境界的問題。下麵我們(men) 稍加分析。

三、荀子知道或悟道的兩(liang) 層境界：兼論“濁明外景，清明內(nei) 景”

（一）悟道的兩(liang) 層境界

在《解蔽》篇中，荀子給我們(men) 展示了兩(liang) 種不同的求道的境界：通過禁欲苦修來悟道和自然而然悟道。

他舉(ju) 了觙、孟子和有子求道的例子來進行說明。他說：

空石之中有人焉，其名曰觙。其為(wei) 人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣，未及思也；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，遠蚊虻之聲，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何忍，何強，何危？故濁明外景，清明內(nei) 景。聖人縱其欲，兼其情，而製焉者理矣。夫何強，何忍，何危？故仁者之行道也，無為(wei) 也；聖人之行道也，無強也。仁者之思也恭，聖者之思也樂(le) 。此治心之道也。[1]349

在荀子看來，觙、孟子和有子都在專(zhuan) 一上下了很大的工夫，為(wei) 了不讓思慮被外界所擾，他們(men) 不惜與(yu) 外界的各種誘惑斷絕往來，以此來保證實現對仁之道的追求。觙能辟耳目之欲，可謂是戒懼的典型；孟子為(wei) 了仁德而休了妻子，可說是自強的典型了；有子害怕讀書(shu) 睡著而燒灼自己的手，可謂是自我克製的典型了。這樣的努力已經非常難得了，可說是人所能做的認知努力的極致了。但荀子卻說這還不是最高境界。這種通過外科手術方式隔絕外來影響而獲得的認知，隻是到了戒懼的地步。還沒有到精妙或精微的地步。那麽(me) ，更高的境界是怎樣的呢？

荀子說，那達到了精妙境界的人，就是思想修養(yang) 達到了最高境界的人。這樣的人不需要自強、自我克製和戒懼。聖人能“濁明外景，清明內(nei) 景”。如此，聖人即使放縱自己的欲望，盡量滿足自己的情感，但他管理的事情仍然能治理好。所以仁者奉行道，是無所作為(wei) 的；聖人奉行道，是沒有什麽(me) 勉強的。仁者的思索恭敬慎重；聖人的思索輕鬆愉快。這才是體(ti) 道的最好方法。

（二）“濁明外景，清明內(nei) 景”辨析

“濁明外景，清明內(nei) 景”這一句，是理解荀子求道思想的關(guan) 鍵。而正是在這一句，學術界存有爭(zheng) 議。一般學者都將此句理解為(wei) 兩(liang) 種不同的人的不同認知，“濁明外景”指駁雜的人了解外物；“清明內(nei) 景”指清明的人了解大道[1]350。有學者對此進行了辨析，但最後還是肯定“清明內(nei) 景”而否定“濁明外景”。張新武先生就持此論。他是在俞樾和梁啟雄注釋的基礎上來進行考證的。俞樾引用曾子所說的“火日外景，而金水內(nei) 景”來解此句；梁啟雄則主張以盤水清明之喻來解此句。張先生認為(wei) ，既然火、日外景，則火、日之明必為(wei) 濁明；既然金、水內(nei) 景，則金、水之明必為(wei) 清明。而“濁明”是搖動、閃爍之明，“清明”是靜止之明。“景”通“影”。所以，“外景”是將事物的影象投射於(yu) 外物，如火光將人影投射於(yu) 牆壁等；“內(nei) 景”是含外物的影象於(yu) 其表麵,如靜止的水、銅鏡能照見人影等。因此，“濁明外景”是不能清楚地認知外物的，隻能是以“清明”的方式來認知外物。所以，“清明內(nei) 景（影）”是用來比喻人對外界的認識。聖人乃有道之人，隻有他才能夠熟練運用這種認知方式。聖人有大清明，外界萬(wan) 事萬(wan) 物的影像都映在他的心中，所以能夠正確地認識外物。[7]121、122

張先生如此之闡釋，有其合理之處。而且荀子也明確提出過心之清明或虛靜乃認知萬(wan) 物的基礎。但在這裏，聯係上下文，讓人懷疑荀子是否表達的僅(jin) 僅(jin) 是“清明內(nei) 景”之意。因為(wei) 若如此的話，他大可不必批評孟子、觙和有子，因為(wei) 他們(men) 追求的就是清明之知。他們(men) 完全可以將外在事物的影子納入內(nei) 心而進行認知。同樣是清明之知，為(wei) 何要厚此薄彼呢？如果硬要找出兩(liang) 者的區別，隻能說一個(ge) 是真正的清明之知，一個(ge) 非真正的清明之知。但他們(men) 的區別就隻能來自一個(ge) 拒絕與(yu) 外界接觸並融入外物，一個(ge) 拒絕外物之侵擾接近。而這與(yu) 事物的影子恰恰是無關(guan) 的。聖人清明之知是通過與(yu) 外物相接觸而保持和實現的，並不僅(jin) 僅(jin) 是通過對其影像的認知。因此，所謂的“濁明”和“清明”就不僅(jin) 僅(jin) 是對事物影子的認知，其還應有更多的含義(yi) 。毋寧說“濁”和“清”是一種比喻，它們(men) 不僅(jin) 是一種對待外物的態度之比喻，還是一種實踐生活方式之比喻。這樣一來，就不僅(jin) 僅(jin) “清”有其價(jia) 值了，“濁”也有其應有的價(jia) 值。這兩(liang) 種認知和實踐的態度與(yu) 方式結合在一起才完整。

根據上下文，我們(men) 再看荀子想要表達的觀點，其大致輪廓是比較清楚的，他對孟子等人的批評可能並不是要展示何為(wei) “清明”之知，而是要展示何為(wei) 完善的至人之知。孟子等人都是在拒絕外物的幹擾來進行認知的，也就是刻意隔絕自然欲望，而造成清靜環境來進行認知。如此，孟子等是可以達到“清明之知”的。因此，“清明內(nei) 景”就不是孟子等與(yu) 聖人的區別所在。所以，聖人之知肯定要比清明之知要更豐(feng) 富和完整。聖人可能是兼具“濁明”和“清明”之人。

朱熹對此的闡釋可謂精辟之至，他說：“火中有黑，陽中陰也；水外黑洞洞地，而中卻明者，陰中之陽也。故水謂之陽，火謂之陰，亦得。陰以陽為(wei) 質，陽以陰為(wei) 質。水內(nei) 明而外暗，火內(nei) 暗而外明。橫渠曰‘陰陽之精，互藏其宅’，正此意也。坎、離。清明內(nei) 影，濁明外影；清明金水，濁明火日。”（《朱子語類》第一冊(ce) ，卷1，理氣上）在朱子看來，“清”和“濁”隻不過是“陰”和“陽”的一種別稱。清代表著金、水，其屬於(yu) 陰，濁代表著火、日，其屬於(yu) 陽。但火日外明而內(nei) 暗，所以其陽中乃有陰；金水外麵雖幽暗，但內(nei) 部卻清明，所謂陰中有陽。所以，稱水為(wei) 陽，火為(wei) 陰，也是可以的，如八卦中就是如此定性的。據此，我們(men) 可以說，一切事物皆是陰陽一體(ti) 的，沒有截然孤立之屬性。我們(men) 稱一物為(wei) 陰而另一物為(wei) 陽，皆是從(cong) 外表來看的，其實外表看來陽性之物，其內(nei) 含有陰性之物，外表看來陰性之物，其內(nei) 含有陰性之物，所謂“陰以陽為(wei) 質，陽以陰為(wei) 質”，或如張載所言“陰陽之精，互藏其宅”。如此，所謂的清和濁就沒有所謂的高低優(you) 劣之分，它們(men) 皆是陰陽合體(ti) 之存在，我們(men) 隻是根據其外形上凸顯的屬性來暫時稱其為(wei) 陰或陽，清或濁。天地萬(wan) 物中任何一物都蘊藏著陰和陽、清和濁之兩(liang) 種屬性。在這個(ge) 意義(yi) 上，再說“清明內(nei) 影，濁明外影”時，就不是說哪種存在的高低優(you) 劣，而隻是對存在物的不同外在屬性之描述，且它們(men) 是平等和互補的。金水之物外暗而內(nei) 明，火日之物外明而內(nei) 暗，正好可以互相完善和滋長。周易中水火既濟之相表達的即是如此之意。

根據朱子之闡釋，我們(men) 再來看 “清明”、“濁明”之含義(yi) ，就較為(wei) 清楚了。它們(men) 指的是事物存在的一種樣態。所謂“清明”指的是如金水一樣外暗而內(nei) 明之物，“濁明”指的是如火日一樣外明而內(nei) 暗之物。然而，荀子在這裏談得不僅(jin) 僅(jin) 是物的存在樣態，也涉及到認知方式或體(ti) 道方式。根據以上邏輯，就人心之認知來說，也有清濁之分：“清”可能是心中清明之靈知；“濁”可能是代表內(nei) 心的渾濁欲望。“濁明”比喻的可能是與(yu) 物混雜在一起之認知，此時心中之濁能接外物，而心中之清明則能進行分辨和認知；而“清明”比喻的則是與(yu) 物分離後的認知，清明之心能夠將內(nei) 心的渾濁欲望和清明靈知區分開來，從(cong) 而認知內(nei) 心。關(guan) 於(yu) 物和濁或欲的關(guan) 係，荀子在《正名》中曾說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”[1]369在這裏，荀子認為(wei) 天自然生成的就是性，而性之質體(ti) 就是情，情的反應就是欲。性、情、欲所指的就都是一個(ge) 東(dong) 西，即天生的存在。而在天自然生成的層麵，除了人之性情欲，還有天地萬(wan) 物。在這個(ge) 意義(yi) 上，天地萬(wan) 物皆可說是欲的存在，屬於(yu) “濁”。而“清”之存在隻能是人心之知慮了，這是人為(wei) 或人偽(wei) 之存在。關(guan) 於(yu) 心之清濁的比喻，荀子在上段說過，“人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂(luan) 於(yu) 上，則不可以得大形之正也。”心之清濁各歸其位，濁則可接外物，清則總體(ti) 認知和導引。清濁皆是認知的工夫。而孟子等是想將“濁”去掉而進行認知，自然就有勉強和偏頗了。聖人則清濁皆用，而又以清導濁，自然是能“縱其欲，兼其情，而製焉者理矣。”所以，現在就清楚了，在《大戴禮記》中，所謂的外景、內(nei) 景也並不僅(jin) 僅(jin) 是事物的影子，而應該是物本身。“清明”和“濁明”就像一物的陰陽兩(liang) 麵一樣，不可分割、渾然一體(ti) 。如此，楊注：“濁謂混跡；清謂虛白”，似乎更接近荀子之本意[8]391。將“清明”和“濁明”並列來看，是筆者接下來闡釋的基本思路。

筆者在參考前人研究的基礎上，在這裏提供兩(liang) 種闡釋。

第一種闡釋如下：

這裏的清和濁指的人心的兩(liang) 個(ge) 組成部分，它們(men) 分別對外物和本心形成了自己的認知。如荀子前麵所述，心如盤水，有清濁之分：清乃是心之靈明部分；濁乃是人心欲望和情感之部分。人心之濁的部分和外物相接，可以對物之外部之特征有所體(ti) 知；而人心之清明部分與(yu) 物相接，則可以洞察物之本質。而回到本心時，心之濁的部分能體(ti) 現出欲望和情感的表麵特征，心之清明部分則可體(ti) 悟到心之整體(ti) 本質，使清濁自分，且清引導濁。因此，無論是與(yu) 外物相接，還是回歸本心，都會(hui) 有清濁兩(liang) 個(ge) 層麵的認知。濁之知乃是對物和人心的表麵之知，所謂“濁明外景”；清明之知乃是對外物和本心之內(nei) 在本質之知。

第二種闡釋如下：

“濁明外景”就是人投身與(yu) 天地萬(wan) 物中，與(yu) 其混在一起，從(cong) 而獲得萬(wan) 物的知識；“清明內(nei) 景”就是人心從(cong) 外物收回來時，對內(nei) 心的體(ti) 察。也即，無論是與(yu) 物相接（濁），還是與(yu) 物分離，回歸內(nei) 心（清），至人都能從(cong) 中體(ti) 悟大道。至人對清濁兩(liang) 種環境之認知要兼顧。這兩(liang) 者就如陰陽一樣，缺一不可。[⑦]在嘈雜的環境中（濁）可以察知亂(luan) 物之知，在安靜（清）的時候則可洞察本心。君子無論在喧囂還是安靜之所，皆可順勢而為(wei) ，並不刻意地尋求和製造某種環境才能去求道求仁。

在這兩(liang) 種闡釋中，前者較為(wei) 精細和複雜，但沒有表達出與(yu) 物相混（濁）和退回內(nei) 心（清）這一層麵的清濁之意；後者較為(wei) 簡潔清晰，但沒有表現出心之清濁的豐(feng) 富性。筆者這兩(liang) 種闡釋中的任何一種似乎都未盡荀子之意。可能隻有將這兩(liang) 種闡釋結合起來，才能完整表達荀子的意思。

然而無論哪種，都與(yu) 流行的觀點不同。在流行的闡釋中，突顯的是荀子好清反濁之傾(qing) 向。而就筆者看來，荀子在這裏表達的應該不是這種傾(qing) 向，他更想表達的是至人對清濁兩(liang) 種心境和清濁兩(liang) 種環境的完整把握和認知。

因此，至人不會(hui) 去刻意自強、自我克製和戒懼。即使在放縱情感和欲望的情況下，聖人也能通達大道至理。聖人和仁者這種隨情欲而作為(wei) ，看上去就像一種無為(wei) ，所謂“仁者之行道也，無為(wei) 也；聖人之行道也，無強也”。而此無為(wei) 和無勉強恰恰又反映了聖人之無所不知和無所不為(wei) 。因此，至人不選擇戰場。他可以在清濁兩(liang) 種心境和環境中遊刃有餘(yu) 。

而觙、孟子等非要辟耳目之欲、休妻或燒灼手才能去除欲望，從(cong) 而刻意創造一個(ge) 安靜的環境來求道求仁，境界已經低了許多。如此，此三子就隻能在人為(wei) 創造的清靜之環境中才能去知道，而不能在渾濁的環境中去認知。害怕人與(yu) 物混在一起而產(chan) 生各種欲望和情感來動搖其心，所以這三子才使用外科手術似的方式來切除與(yu) 物欲的關(guan) 係，強行回到本心而求知。如此片麵之知自然不能達至完整和精微之道，而且在知的過程中必然充滿了痛苦、惶恐和緊張情緒，對健康的人格造成一定的影響。至人之知則是恭謹和歡樂(le) 的。

荀子的清濁致知思想無疑是高明的。在這樣的標準下，求道境界的高低一目了然。至人是兼清濁兩(liang) 種層麵之知的，而孟子等則是隻認清之知，而不識濁之知。而且，這種強行將濁清除的體(ti) 道方式似乎也不能稱為(wei) 真正的清明之知。真正的清明之知應該是在對清濁都有深刻了解的基礎上產(chan) 生的認知，也即隻有至人這種整體(ti) 之認知才能有真正的清明之知。同時，也隻有至人整體(ti) 之知中也才有真正的濁之知。將清濁割裂開來的認知無論在那個(ge) 層麵來說都是殘缺不全的。

然而，我們(men) 還需注意的是，這裏的清濁之知依然是以心之清明為(wei) 基礎的。荀子的清濁致知思想與(yu) 前麵所說的“虛壹而靜”、心如盤水之觀點也是一致的。心之清明是認知的根本。但心卻是清濁混雜的，清明的獲得是通過心之自然沉澱而來的。心沉靜之後，清濁自分。這時的心之清明部分才發揮出其特有的功能，在其清明燭照下，才看到心有清濁之分，物有本末、亂(luan) 治之分。如此，心才不會(hui) 為(wei) 物所擾，即使其與(yu) 外在之物混雜在一起，也能認知其本質；而心回歸自身之時，即使與(yu) 情欲混雜在一起，也自能分得清理、欲之別，保持自身之清明。所以，聖人並不刻意排除心之濁，即欲望和情感，也不與(yu) 萬(wan) 物割裂開來，因為(wei) 它們(men) 都是自身和世界的一部分，不能強製清除。適宜的方式是以清明之心對濁之欲和濁之萬(wan) 物進行引導和管理，使其符合大道。所以，聖人能“縱其欲，兼其情，而製焉者理矣”。

那麽(me) ，孟子和觙不也是要保持自身的清明嗎？按荀子的意思，孟子和觙之清明並不是心自然之清明，也不是在保全整體(ti) 之心前提下呈現的清明。他們(men) 的清靜清明是靠人為(wei) 之強力獲得的。這種強力作為(wei) 反而會(hui) 攪亂(luan) 心之清濁。不讓心自然分出清和濁，武斷地要清除濁，反而會(hui) 攪亂(luan) 清濁之分。如此就更無法將清濁區分開來了。沒有真正的清和濁，就既不能區分內(nei) 心之清和濁，也不會(hui) 認清萬(wan) 物之本來麵目。強行要獲得清明，反而是清濁兩(liang) 失。如此之清明不是真正的清明，其濁也不是真正的濁。可見心之道的精微和難得，正如文中所說“人心之危，道心之微”，差之毫厘，謬以千裏。所以聖人之知既要恭敬又要歡樂(le) ，勿忘勿助，自自然然。

從(cong) 這個(ge) 角度來說，荀子求道之思想更接近老子。其清濁明景之思想與(yu) 老子“和光同塵”（《道德經》第四、五十六章）之思想異曲同工。而其“仁者之行道也，無為(wei) 也；聖人之行道也，無強也”之思想也和老子的自然無為(wei) 之思想相契合。

然而，這可能是表麵上的形似，在更深層次上看，荀子並沒有繼承老子思想之精髓。在老子這裏，有無一體(ti) 、內(nei) 外無別，人生而圓滿，自然而然。人先天就應該是自然而知、無所不知的，所謂無為(wei) 而無所不為(wei) 。隻是後天情欲堵塞了人之自然本然狀態，才出現了各種偏見和誤識。人要做得就是減法，去除後天之障礙，返回先天自然（《道德經》第二、三、十六、二十、四十七、四十九章）。而後世大儒陽明之良知則是老子之知的更精微和係統的表現，其心物、內(nei) 外、體(ti) 用一體(ti) 之知的思想是佛道認知思想的集大成者。

而荀子之知顯然不是這樣的。在荀子這裏，其心之認知還有內(nei) 外之分，且心先天是一個(ge) 虛寂之存在，知識的獲得更多是後天的積累和疊加。與(yu) 上麵他強調的無為(wei) 、無強相比，他在更多的場合強調的是有為(wei) 和積累知識[1]7。所以，在這裏其強調無為(wei) 、無強似乎更多地是為(wei) 了批評孟子刻意求道之方式。而吊詭的是，在其他場合荀子比任何人都強調人為(wei) 的價(jia) 值。合理的解釋是，為(wei) 了顯示自己比對手高明，荀子才不惜借用老莊之高明的思想形式。

這樣一來，我們(men) 再反觀荀子和孟子，就會(hui) 發現，孟子之心學又似乎比之荀子高明了。孟子休妻求道，自然有刻意之嫌，但其對人心先天之性情有深刻體(ti) 驗。他並不認為(wei) 人心乃空白之板，如荀子所認為(wei) 的。孟子認為(wei) 人有先天的仁義(yi) 禮智之心，隻不過其容易被後天的欲望所掩埋和汙染。所以，孟子亦提倡人勿忘勿助，回歸其先天自然本性，養(yang) 其浩然之氣。在這一點，孟子和老子與(yu) 陽明就又接近了。

由此，我們(men) 就看到，就荀子高明的清濁辯證法而言，其形式上是接近老子和陽明的；而究其內(nei) 容來看，荀子依然是儒家後天積累知識之代表。而孟子雖然有形式上的缺陷，但其在心性之內(nei) 涵上，卻接近老子和陽明。牟宗三先生對荀子這一“智識”之心的分析很到位，他說，無論荀子對自然事物的認知，還是對政治人文禮儀(yi) 法度之認知，使用的都是知性層之“智識”心。它沒有達到超知性層的“仁心”，從(cong) 而使人成為(wei) 一個(ge) 道德的存在。盡管荀子以智識心構建出人所遵循的一整套禮義(yi) 法度，但這都是從(cong) 外麵強加給人的，並不是人心天生帶有的。因為(wei) 荀子不承認智識心來自於(yu) 天，所以，其智識之心及其所構建了整套禮儀(yi) 製度就沒有宇宙之根基。而孔孟則是一開始就承認了人心乃善，仁義(yi) 禮智皆天生存於(yu) 人心。如此，禮義(yi) 製度在孔孟這裏就擁有了宇宙之根基。[⑧]所以，陽明認孟子為(wei) 心學之宗，而不承認荀子之心[9]115。

四、總結和評價(jia)

    綜上所述，對於(yu) 荀子的“知”的思想，我們(men) 可以歸納如下：

    （一）“知”是荀子思想中的關(guan) 鍵因素。在荀子思想的重要組成部分，如天論、性論和禮論中，“知”都在其中占有重要地位。

    （二）“知”在荀子思想中分為(wei) 兩(liang) 層：一層為(wei) 對具體(ti) 事物的認知，即“別同異”；一層為(wei) 對整體(ti) 之道的認知，即“明貴賤”。在這兩(liang) 層認知中，荀子承認對道的認知的優(you) 越性。所以，盡管荀子“別異同”的感官自然認知論接近現代科學認知體(ti) 係，但最終卻沒有導致現代科學體(ti) 係的建立。

（三）而在荀子關(guan) 於(yu) 道的認知和體(ti) 悟中，又分為(wei) 兩(liang) 種境界：一種是觙、孟子和有子等的靠苦行禁欲手段來體(ti) 道的方式；一種是聖人或至人的自然體(ti) 道方式。兩(liang) 者相比，前者仍具有片麵性和強製性；後者則更為(wei) 高明、自然和完整。

（四）在描述聖人或至人悟道方式時，荀子提出了一種高明的清濁認知理論，即“濁明外景，清明內(nei) 景”之觀點。對此句我們(men) 有兩(liang) 種理解。第一種是：濁之知乃是對物和人心的表麵之知，所謂“濁明外景”；清明之知乃是對外物和本心之內(nei) 在本質之知。第二種是：無論是與(yu) 物相接（濁），還是與(yu) 物分離，回歸內(nei) 心（清），至人都能從(cong) 中體(ti) 悟大道。無論哪種解釋，都體(ti) 現出聖人或至人對清濁兩(liang) 種環境的完整認知。正是這種完整的認知使至人超越了孟子等的片麵之認知。荀子的清濁認知理論使其接近了老子的思想境界。

荀子關(guan) 於(yu) “知”和“知道”的理論對我們(men) 現今仍有借鑒和參考價(jia) 值。

首先，對“知”的重視展示了荀子的敏銳。縱觀世界各大文明中重要思想家的思想，都有一個(ge) 共同點，即對人類之知或智慧的強調。從(cong) 西方的蘇格拉底、柏拉圖、基督教，到東(dong) 方的佛陀、老莊、孔孟等，都強調人乃萬(wan) 物之靈，而人為(wei) 萬(wan) 物之首的核心標誌就是他的知或智慧。荀子對人類之“知”的把握使其有資格躍入一流思想家的行列。

這給我們(men) 以啟示，在現代社會(hui) 的發展中，如何促進和提升人類的認知和智慧，依然是我們(men) 的核心課題，因為(wei) 知或智慧是人之為(wei) 人的首要標誌。反智和阻礙智慧發展的行為(wei) 是我們(men) 要力求減少和避免的。

其次，荀子關(guan) 於(yu) 知的分層即“別同異”和“明貴賤”兩(liang) 層認知的理論對我們(men) 現今仍有指導意義(yi) 。按現在的標準，“別異同”則是知識性、具體(ti) 的自然科學和人文社會(hui) 科學知識。“明貴賤”則是關(guan) 於(yu) 整體(ti) 之“道”的知識，是對整體(ti) 世界和宇宙的秩序和法則的認知，包括宏觀的自然科學理論知識和哲學宗教知識等。在這兩(liang) 種知識中，荀子認為(wei) 後一種關(guan) 於(yu) “道”的知識具有優(you) 先性。這種知識也可以稱為(wei) 智慧。這和老子所說的“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損”（《道德經》第四十八章）的思想是接近的。老子所說的“學”就是荀子所說的具體(ti) 的“別異同”之知識，“道”就是荀子的“等貴賤”之知識。雖然說老子反對貴賤之分，但我們(men) 這裏是在知識性質上說“道”和荀子“等貴賤”之知識是類似的。兩(liang) 者在這兩(liang) 種知識上的態度也是接近的，即他們(men) 都強調道的優(you) 越性。老子認為(wei) 對於(yu) 具體(ti) 的學問或知識，做加法是合適的，而對於(yu) 整體(ti) 之道的智慧，則是要做減法的。對老子來說，求道的主要方式是拋開所有這些聞見具體(ti) 之知識，以虛靜之心直接體(ti) 悟整體(ti) 大道，所謂“損之又損，以至於(yu) 無為(wei) ”（《道德經》第四十八章）、“致虛極，守靜篤”（《道德經》第十六章）。如此觀念，就導致中國傳(chuan) 統社會(hui) “道”的知識泛濫而具體(ti) 知識相對薄弱。

而當今我們(men) 所麵臨(lin) 的問題是，具體(ti) 知識的增長超過了整體(ti) 大道知識的增長。對道的認知沒有跟上經驗知識的發展，人文社會(hui) 科學尤其是哲學對科技知識的弱勢，導致了現在知識結構的失衡甚至脫節，這就有可能使我們(men) 無法駕馭和引導科技知識。科技知識更多的被功利知識所指引，而不是遵循宇宙整體(ti) 之道，其危險性可想而知。知識問題必然會(hui) 引發相應的社會(hui) 問題，日益突出的環境問題、食品安全和衛生問題、道德信用危機問題等就是典型案例。

因此，從(cong) 傳(chuan) 統思想中借鑒對道的認知思想，對於(yu) 現今的知識問題還是有積極意義(yi) 的。隻要處理好整體(ti) 之道的認知和具體(ti) 科學知識之間的關(guan) 係就好了，不用害怕矯枉過正。我們(men) 完全可以既能體(ti) 悟宇宙整體(ti) 之道又不否定具體(ti) 科學知識的增長，而且兩(liang) 者是互相促進的。如我們(men) 可以從(cong) 具體(ti) 的知識中歸納抽象演繹出整體(ti) 之法則，而整體(ti) 之法則又可以推動具體(ti) 認知的發展和完善。愛因斯坦對於(yu) 哲學和科學的關(guan) 係問題的談話對此有精辟分析。愛因斯坦認為(wei) 經驗和感覺是靠不住的，必須要有一種概念世界和思想來指導人們(men) 的科學研究。[10]569~575而中國傳(chuan) 統思想中對宇宙的體(ti) 悟和玄想，在激發人的想象力和創造力方麵不無價(jia) 值。

再次，在對我們(men) 今天更有參考價(jia) 值的關(guan) 於(yu) 道的體(ti) 悟問題上，荀子深入地研究了兩(liang) 種不同的體(ti) 道方式，並提出了其高明的清濁體(ti) 道思想。這套清濁理論對於(yu) 現代科學認知具有積極意義(yi) 。它也包含了兩(liang) 種不同的悟道方式，一種是前麵所述的從(cong) 具體(ti) 科學知識中歸納和抽象演繹出整體(ti) 的法則和規律，一種是放掉所有的認知，以虛靜至極之心直接通達宇宙整體(ti) 之道。這兩(liang) 種體(ti) 道方式會(hui) 在兩(liang) 個(ge) 方麵促進科學的發展：一是在宏觀方麵。對整體(ti) 之道的體(ti) 悟有助於(yu) 揭示出科學的本質及其位置，對於(yu) 其發展的方向有大致的預測，從(cong) 而使科學不至於(yu) 偏離大道，造成災難；二是在微觀方麵。高明的宇宙觀和世界觀會(hui) 勾勒出世界整體(ti) 之本質，而處於(yu) 世界之中的具體(ti) 事物，也會(hui) 遵循本質規律。借著大道本質之光亮，自然能夠推動具體(ti) 科學的探索。如上所說，愛因斯坦的相對論也是在一種哲學觀念的助力下才證明出來的。哲學對科學的推動作用顯而易見。現今人文社科和哲學宗教的主要任務將是在融匯古今知識的基礎上提出一種更高明和全麵的宇宙論和世界觀。

最後，我們(men) 還要清楚荀子理論的局限。

盡管荀子在“知”和知“道”的領域提出了很高明的理論，但其理論之局限性也是很明顯的。（1）在“知”的性質上，荀子又矛盾論述。荀子欲將“知”看成是後天人為(wei) 之善的體(ti) 現。但在“別同異”之感官認知論中，他又承認了“知”的天然性或自然性。這是明顯的自相矛盾。這一矛盾也是荀子天論、性論思想中矛盾的體(ti) 現。荀子和老莊、孔孟不同之處在於(yu) ，他不將人的知慮之能看做是天賦予的，而是認為(wei) 是人後天擁有的。如此則會(hui) 導致人的狂妄自大，並形成對自然的肆意支配和破壞。這和我們(men) 現今的科學困境是一致的。關(guan) 於(yu) 這些，筆者將另文撰明，茲(zi) 不贅述。

（2）荀子關(guan) 於(yu) 悟道的清濁理論雖然高明，但由於(yu) 他將人心和人心之知設定為(wei) 後天的存在，其認知也停留在有形經驗之世界，如唐君毅先生所言，荀子所麵對的乃一純經驗事實之世界[11]344。其認知思想就無法達到道家和陽明心學的高度。在荀子這裏，其心之認知還有內(nei) 外之分，且心是一個(ge) 虛寂之存在[⑨]。因此，在他看來，知識的獲得更多是後天的積累和疊加。他在更多的場合強調的是有為(wei) 和積累，而不是無為(wei) 、無強。而老子認為(wei) ，人先天就是自然而完滿的，是自然而知、無所不知的。所以老子強調人要做減法，去除後天之障礙，返回先天自然完滿狀態。陽明也是主張體(ti) 用合一、心物一體(ti) 、心自然而完整的。荀子和老子及陽明的相似就隻停留在表麵上。盡管如此，在後天認知論上，荀子還是做出了重要貢獻的。荀子所說的聖王就以這種後天的“知慮”將人從(cong) 先天的粗糙與(yu) 原始狀態中解救出來，使人類朝著完善和發展的道路不斷前進。

然而，荀子這種沒有先天依據的“知慮”是把雙刃劍，它對聖王情有獨鍾。聖王對知慮之能的壟斷，既能使其帶領人們(men) 努力改善自己的生活環境和狀態；同時也會(hui) 賦予聖王無上的權力，使其對普通民眾(zhong) 進行威權統治[5]106。當聖王能夠做出正確判斷時，能夠給人類帶來無上的榮耀和功績，而當其昏聵迷惑時，則又會(hui) 帶來巨大的禍患。這是我們(men) 需要注意的。

注釋：

[①] 溫海明：《荀子心“合”物論發微》，《中國哲學史》2008年第2期，第27-33頁；陳波：《荀子的名稱理論：詮釋與(yu) 比較》，《社會(hui) 科學戰線》2008年第12期，第27-37頁；羅淵：《從(cong) 〈正名〉看荀子的語言認知意識》，《語言研究》2004年第3期，第112、113頁；東(dong) 方朔：《荀子的“所止”概念——兼論儒家“價(jia) 值優(you) 先”立場之證成》，《河南社會(hui) 科學》2011年第1期，第65-71頁；馮(feng) 晨：《從(cong) 荀子“心”與(yu) “道”的關(guan) 係探“偽(wei) ”的來源》，《武陵學刊》2014年第1期，第12-16頁；張美玲等：《從(cong) 荀子正名理論的文化詮釋看先秦名辯思想的社會(hui) 文化性》，《江淮論壇》2014年第3期，第110-114頁；王堃：《正名：儒家正義(yi) 論之統緒——以荀子正名與(yu) 正義(yi) 思想為(wei) 例》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2014年第4期，第11-17頁；王堃、黃玉順：《荀子“正名”倫(lun) 理學語言學及其人性論根據》，《中國文化研究》2014年第1期，第21-29頁；王堃：《荀子“正名”倫(lun) 理思想的元語言學分析》，《周易研究》2012年第3期，第26-33頁；張長明、李競興(xing) ：《荀子《正名》的現代解讀》，《廣東(dong) 社會(hui) 科學》2002年第4期，第72-77頁；餘(yu) 多星：《荀子的名稱分類思想評析——兼與(yu) 波菲利名稱分類思想比較》，《雲(yun) 南社會(hui) 科學》2011年第1期，第52-55頁；沈順福：《荀子之“心”與(yu) 自由意誌——荀子心靈哲學研究》，《社會(hui) 科學》2014年第3期，第113-120頁等。　

[②] 牟宗三：《名家與(yu) 荀子》（《牟宗三先生全集2》），台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2003年版，第219-241頁。

[③] 唐君毅先生也看到荀子重“知”之一麵。唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2005年版，第83頁。

[④] 杜辛可：《關(guan) 於(yu) “異形離心交喻，異物名實玄紐”注釋的探討——讀荀況〈正名〉劄記》，《陝西師範大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》1984年第1期，第25-29頁；伍振勳：《〈荀子·正名〉釋義(yi) ——語義(yi) 學的詮釋路徑》，載北京大學中國古文獻研究中心編：《北京大學中國古文獻研究中心集刊》，第九輯，北京：北京大學出版社，2010年版，第355頁。

[⑤] 伍文指出了名稱的這兩(liang) 層含義(yi) ，並點明了荀子事物的事實性存在是為(wei) 製度性的社會(hui) 實在服務的，見伍振勳：《〈荀子·正名〉釋義(yi) ——語義(yi) 學的詮釋路徑》，載北京大學中國古文獻研究中心編：《北京大學中國古文獻研究中心集刊》，第九輯，第356頁；而牟先生在《<荀子·正名>疏解》中並沒有從(cong) 這一段區分出荀子製名之兩(liang) 層含義(yi) ，但卻在他處指出了荀子之知（智心）的兩(liang) 層內(nei) 涵，見牟宗三：《名家與(yu) 荀子》（《牟宗三先生全集2》），第227、228、195、231頁。

[⑥] 有學者也將其稱為(wei) “所止”概念。東(dong) 方朔：《荀子的“所止”概念——兼論儒家“價(jia) 值優(you) 先”立場之證成》，《河南社會(hui) 科學》2011年第1期，第65-71頁；

[⑦] 俞樾有從(cong) 陰陽的角度來闡釋此句的傾(qing) 向。如前所述，他引用了《大戴禮記·曾子天圓篇》中曾子所說的話，曾子說：“參嚐聞之夫子曰：‘天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明；明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內(nei) 景，故火日外景，而金水內(nei) 景。’”俞樾說，荀子“濁明外景，清明內(nei) 景”之說，即孔子之緒言也。也就是說，荀子之言乃是孔子“方圓”之意的接續和擴展（王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shu) 局，2012年版，第391頁）。俞樾對曾子轉述孔子的言論並不完整，其下文為(wei) ：“吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；……陰陽之氣，……一氣之化也。”對於(yu) 荀子和孔子思想之對接，俞樾並沒有細說。然而，不管“外景”、“內(nei) 景”的具體(ti) 意思是什麽(me) ，這兩(liang) 者是並重的，一為(wei) 陰一為(wei) 陽，兩(liang) 者結合才是完整之整體(ti) 。而俞樾也沒有說明“濁明”和“清明”之意。但是，既然將它們(men) 與(yu) “外景”、“內(nei) 景”對應起來，那麽(me) 它們(men) 也應該和陰陽一樣是並重和互補的。所以，按照俞樾的意圖來推測，他不會(hui) 偏重和否定任何一方，而會(hui) 將“濁明”和“清明”、“外景”和“內(nei) 景”並重，兩(liang) 者同陰陽一樣，不可分割，結為(wei) 整體(ti) 。

[⑧] 見牟宗三：《名家與(yu) 荀子》（《牟宗三先生全集2》），第195、231頁。

[⑨] 馮(feng) 晨：《從(cong) 荀子“心”與(yu) “道”的關(guan) 係探“偽(wei) ”的來源》，《武陵學刊》2014年第1期，第16頁。有學者認為(wei) 荀子是在心物一體(ti) 的意義(yi) 上來以心“合”物的，其認識論並不是心物兩(liang) 分後的感知認識論（溫海明：《荀子心“合”物論發微》，《中國哲學史》2008年第2期，第27-33頁）。這可能並非荀子本意。荀子還沒有達到道家和陽明心學萬(wan) 物一體(ti) 、心物一體(ti) 、體(ti) 用合一之境界。

參考文獻

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[2] 伍振勳．《荀子·正名》釋義(yi) ——語義(yi) 學的詮釋路徑[C]．北京大學中國古文獻研究中心編．北京大學中國古文獻研究中心集刊．第九輯．北京：北京大學出版社，2010．

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[9] （明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校．王陽明全集[M]．上卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[10] （美）愛因斯坦著，許良英等編譯．愛因斯坦文集[M]．第一卷，北京：商務印書(shu) 館，2013．

[11] 唐君毅．中國哲學原論·導論篇[M]．北京：中國社會(hui) 科學出版社，2005．

責任編輯：姚遠