保守主義(yi) 真義(yi)
——評劉軍(jun) 寧《保守主義(yi) 》一書(shu) 對柏克保守主義(yi) 思想的嚴(yan) 重誤解
作者：蔣慶
來源：作者授權伟德线上平台發表
原載《原道》第6輯（陳明主編，貴州人民出版社2000年6月出版）

緣起

餘(yu) 去秋遊北都，於(yu) 西山臥佛寺晤劉軍(jun) 寧先生，劉先生以新作《保守主義(yi) 》見贈。保守主義(yi) 乃西方顯學，有二百年曆史，而近世西學東(dong) 漸，斯學不傳(chuan) ，在吾國竟為(wei) 絕學!誠不可思議者也。餘(yu) 尚有心譯介斯學，不意劉先生先我為(wei) 之，可聊補吾國西學東(dong) 漸之缺矣。及歸粵展讀，雖喜書(shu) 中對保守主義(yi) 之義(yi) 理價(jia) 值多作肯認闡揚，然該書(shu) 對柏克思想誤解甚深。柏克乃保守主義(yi) 不祧之祖，誤解柏克即誤解整個(ge) 保守主義(yi) 也。餘(yu) 固宗儒學，然私好伯氏之學有年，自信其勝義(yi) 精蘊有得於(yu) 心，劉書(shu) 誤解柏氏思想於(yu) 義(yi) 未安，恐誤導讀者後學，故思撰文回應，以複柏氏思想乃至整個(ge) 保守主義(yi) 之本來麵目。古德有言，學有所統，義(yi) 有所歸，知所統歸，學旨乃明。學旨明，而後斯可簡擇所好之學而宗之也。

一、《保守主義(yi) 》一書(shu) 對柏克思想的錯誤定位

《保守主義(yi) 》一書(shu) (下簡稱“《保》書(shu) ”)對柏克保守主義(yi) 思想的嚴(yan) 重誤解首先體(ti) 現在對柏克思想的定位上。依《保》書(shu) ，在柏克思想的認定上並無所謂保守主義(yi) 傳(chuan) 統——柏克所保守的是英國的自由主義(yi) 傳(chuan) 統，即柏克保守的內(nei) 容是自由，故柏克是“自由的伯克”而非“保守的柏克”，保守主義(yi) 隻是自由主義(yi) 大傳(chuan) 統中的一個(ge) 組成部分而已。在《保》書(shu) 對柏克思想的定位中我們(men) 可以看到，柏克意義(yi) 上的保守主義(yi) 實質上就是自由主義(yi) ，柏克實際上是一自由主義(yi) 者而非保守主義(yi) 者，柏克所保守的核心價(jia) 值就是自由主義(yi) 價(jia) 值。謹引數段如下：

“柏克的英國保守主義(yi) 是要維護英國傳(chuan) 統的自由，……沒有自由的傳(chuan) 統，就沒有英國的保守主義(yi) ；不保守‘自由’，保守就不能成為(wei) 一種主義(yi) 。”[1]“柏克究竟要保守什麽(me) 呢?柏克要保守的是英國人的自由傳(chuan) 統，保守捍衛這種傳(chuan) 統的英國憲法及其所確立的分權製度和法治。柏克他創立的保守主義(yi) 在保守什麽(me) 的問題上，絕非不分青紅皂白地把一切舊事物都塞進‘保守’的籮筐，而是極端挑剔，隻保守自由及其傳(chuan) 統。”[2]“柏克保守主義(yi) 思想的自由主義(yi) 傾(qing) 向不僅(jin) 表現在政治領域，而且表現在經濟領域和道德-文化領域。柏克是自由主義(yi) 者，因為(wei) 他是保守主義(yi) 者；柏克是保守主義(yi) 者，因為(wei) 他是自由主義(yi) 者。”[3] “保守主義(yi) 在相當大的程度上是傳(chuan) 統主義(yi) 加上古典的自由主義(yi) 。保守主義(yi) 的實質是自由主義(yi) ，是自由主義(yi) 與(yu) 傳(chuan) 統主義(yi) 的結合。”[4]“保守主義(yi) 的關(guan) 鍵不在於(yu) 保守與(yu) 否，而在於(yu) 保守什麽(me) 。……柏克創立的保守主義(yi) 保守對自由親(qin) 和的製度，保守對自由友善的傳(chuan) 統。在這一點上，保守主義(yi) 是一成不變始終如一的。”[5]“一個(ge) 真正的保守主義(yi) 者隻能是該社會(hui) 的自由傳(chuan) 統的保守者，……沒有自由的傳(chuan) 統根本不是保守主義(yi) 的保守對象。……保守主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 有一個(ge) 共同的基礎，這就是自由的傳(chuan) 統。不保守這種傳(chuan) 統的保守主義(yi) 就不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的保守主義(yi) 。離開了對自由的擔當，離開了自由的傳(chuan) 統，保守主義(yi) 就難有立足之地。”[6]“保守主義(yi) 在根本上是人類自由主義(yi) 大傳(chuan) 統的一部分。在西方如此，在東(dong) 方也是如是，在過去和現在如此，在將來亦將如此。”[7]

由以上所引可見，《保》書(shu) 將柏克所創立的保守主義(yi) 定位為(wei) 自由主義(yi) 。這不僅(jin) 是對柏克思想的錯誤定位，也是對保守主義(yi) 的嚴(yan) 重誤解。吾人須知，一種主義(yi) 所獨具的思想特征是此種主義(yi) 之所以成為(wei) 此種主義(yi) 的根本自性，無此自性即無此主義(yi) 。至於(yu) 此種主義(yi) 中與(yu) 其它主義(yi) 交叉相同部分，隻是此種主義(yi) 的涵蓋內(nei) 容，不決(jue) 定此種主義(yi) 的自性特質。故我們(men) 稱保守主義(yi) 為(wei) 保守主義(yi) ，乃因保守主義(yi) 在思想上有其獨具的自性特質，正是此自性特質決(jue) 定保守主義(yi) 之所以為(wei) 保守主義(yi) ；至於(yu) 保守主義(yi) 中的某些自由主義(yi) 內(nei) 容則是保守主義(yi) 的非本質特征部分，不影響保守主義(yi) 之為(wei) 保守主義(yi) ——正如自由主義(yi) 中有某些保守主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 的內(nei) 容不影響自由主義(yi) 因其獨具的自性特質而為(wei) 自由主義(yi) 一樣。如果保守主義(yi) 果真如《保》書(shu) 所說實質上是自由主義(yi) ，是自由主義(yi) 大傳(chuan) 統的一部分，那保守主義(yi) 就無其獨具之自性特質，就不可稱為(wei) 一種區別於(yu) 其它主義(yi) 的主義(yi) ，亦就不該有保守主義(yi) 之名存在。而《保》書(shu) 在論述保守主義(yi) 時又往往將保守主義(yi) 同自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 區別開來論述，認為(wei) “保守主義(yi) 、自由主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 構成了當代世界上三大主流意識形態”[8]，此又將保守主義(yi) 區別於(yu) 自由主義(yi) ，承認保守主義(yi) 是一種獨特的主義(yi) 。通觀《保》書(shu) ，這種概念上的不清與(yu) 邏輯上的含混隨處可見。之所以如此者，是因為(wei) 《保》書(shu) 沒有把握住保守主義(yi) 的自性特質，不了解保守主義(yi) 的根本特征。那麽(me) ，保守主義(yi) 的自性特質與(yu) 根本特征是什麽(me) 呢?要了解保守主義(yi) 的自性特質與(yu) 根本特征就必須先了解自由主義(yi) 的自性特質與(yu) 根本特征，因為(wei) 保守主義(yi) 是從(cong) 對自由主義(yi) 的批判中產(chan) 生的。

我們(men) 知道，自由主義(yi) 是近代的產(chan) 物，霍布斯和洛克的契約論就是以人為(wei) 基點而不是以神為(wei) 基點來解釋政治社會(hui) 與(yu) 國家政府的起源，以人意而不是以神意來解決(jue) 政治秩序合法性的基礎問題。亦即是說，自由主義(yi) 作為(wei) 一種思想理念，是從(cong) 對中世紀的反動中產(chan) 生的，是對中世紀傳(chuan) 統的一種現代批判。故自由主義(yi) 的內(nei) 容不管多麽(me) 繁多駁雜，自由主義(yi) 的自性特質與(yu) 根本特征可以用一句話來概括，即現代性。我們(men) 可以說自由主義(yi) 就是現代性在近代以來政治生活中的體(ti) 現。而保守主義(yi) 則是對自由主義(yi) 的反動而起，故保守主義(yi) 的自性特質與(yu) 根本特征亦可以用一句話來概括，即傳(chuan) 統性。傳(chuan) 統性就是“中世紀價(jia) 值”，對“中世紀價(jia) 值”的向往追求構成了保守主義(yi) 的本質特征。反觀《保》書(shu) ，以自由主義(yi) 為(wei) 保守主義(yi) 定位，即是以現代性為(wei) 保守主義(yi) 定位，看不到保守主義(yi) 的自性特質定在傳(chuan) 統性而非現代性，從(cong) 而對嚴(yan) 重誤解了保守主義(yi) 。

對保守主義(yi) 的誤解並非自《保》書(shu) 始，哈耶克乃始作俑者，《保》書(shu) 隻不過是在重複或發揮哈耶克的思想[9]。哈氏在《我為(wei) 什麽(me) 不是一個(ge) 保守主義(yi) 者》一文中認為(wei) 保守主義(yi) 表達的隻是一種守舊恐新的心態，落實在現實政治中形成走“中間道路”的策略，頂多隻具有防止社會(hui) “進步之輪”旋轉太快的“製動裝置”作用，而不能為(wei) 社會(hui) 的發展提供目標、原則和方向——即保守主義(yi) 隻是一種謹慎的改革態度，沒有實質性的理念內(nei) 容。故哈氏“懷疑是否真地存在著一種所謂的保守主義(yi) 政治哲學的東(dong) 西。保守主義(yi) 可能常常是一種具有實際效用的箴言，但是它卻無從(cong) 為(wei) 我們(men) 提供任何能夠影響長期發展的指導原則。”[10]在這裏，哈氏的誤區亦是《保》書(shu) 的誤區，即認為(wei) 保守主義(yi) 隻是一種對待政治變革的態度，沒有自己獨立的學理係統，故不能為(wei) 社會(hui) 與(yu) 政治的發展提供實質性的指導原則。此言若謂保守主義(yi) 不能為(wei) 法國大革命以來社會(hui) 與(yu) 政治的發展提供實質性的指導原則則可，因為(wei) 法國大革命以後的社會(hui) 已步入現代性社會(hui) 。此現代性在政治上的體(ti) 現就是自由主義(yi) ，而保守主義(yi) 則是傳(chuan) 統性的體(ti) 現，當然不能為(wei) 現代性社會(hui) 的發展（即自由社會(hui) 的發展）提供實質性的指導原則。但是，若謂保守主義(yi) 隻是一種對待變革的態度，隻是一些“具有實際效用的箴言”，而無實質性的理念內(nei) 容，即不存在“保守主義(yi) 哲學”，則不可。因為(wei) 保守主義(yi) 之所以能成為(wei) 一種“主義(yi) ”，就一定會(hui) 有其實質性的理念內(nei) 容，有其獨到的學思理路，即有其學理上的係統表現——保守主義(yi) 哲學。哈氏與(yu) 《保》書(shu) 的最大誤區就在於(yu) 看不到一種學說或主義(yi) 的存在價(jia) 值取決(jue) 於(yu) 該學說或主義(yi) 的內(nei) 在理路和學理係統，而不取決(jue) 於(yu) 該學說或主義(yi) 是否在現實中得到實現，更不取決(jue) 該學說或主義(yi) 是否能為(wei) 現實政治的發展提供目標、方向與(yu) 原則。也即是說，不能用功利主義(yi) 的眼光來評判學術，以成效論“主義(yi) ”；更不能步黑格爾的後塵，認為(wei) 凡存在的即合理的，不存在的即無合理存在價(jia) 值。職是之故，保守主義(yi) 不能在法國大革命後的曆史中實現其價(jia) 值，不能為(wei) 現代社會(hui) 的發展提供指導性原則(此原則由自由主義(yi) 提供)，並不能否認保守主義(yi) 有其實質性的理念內(nei) 容，有其獨到的學思理路，有其學理上的係統表現——保守主義(yi) 哲學，即不能否認保守主義(yi) 是一種不同於(yu) 自由主義(yi) 的“主義(yi) ”，盡管這種代表傳(chuan) 統性的“主義(yi) ”不能為(wei) 現代性社會(hui) 提供符合其現代發展的目標、方向與(yu) 原則。哈氏與(yu) 《保》書(shu) 之所以把柏克所代表的保守主義(yi) 納入自由主義(yi) ，正是因為(wei) 看不到保守主義(yi) 的價(jia) 值不取決(jue) 於(yu) 為(wei) 現代社會(hui) 的發展提供目標、方向和原則所致，亦即完全用現實存在的現代性價(jia) 值(自由主義(yi) 價(jia) 值)來衡量並消融保守主義(yi) 價(jia) 值所致。那麽(me) ，保守主義(yi) 的實質性理念內(nei) 容是什麽(me) 呢?要了解保守主義(yi) 的實質性理念內(nei) 容，就必須先了解保守主義(yi) 的基本特征及其與(yu) 自由主義(yi) 基本特征的區別。

二、保守主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 在基本特征上的區別

關(guan) 於(yu) 保守主義(yi) 的基本特征，各種論述保守主義(yi) 的書(shu) 均有論及，現稍作摘錄，再進行概括。Hearnshaw在《英國保守主義(yi) 》一書(shu) 中指出保守主義(yi) 有14個(ge) 特征[11]：

（1）尊重過去的傳(chuan) 統；

（2）認為(wei) 社會(hui) 是一有機體(ti) ；

（3）自治體(ti) 的聯結；

（4）製度具有延續性；

（5）反對革命；

（6）謹慎或漸進的改革；

（7）國家以宗教為(wei) 其基礎；

（8）統治的合法性權威來自神聖的淵源；

（9）義(yi) 務對權利具有優(you) 先性，即義(yi) 務優(you) 先原則；

（10）群體(ti) 與(yu) 個(ge) 人一樣重要；

（11）對國家的忠誠；

（12）強調國民的共識；

（13）現實主義(yi) 的態度；

（14）實踐性的政治。

Russell Kirk在《保守主義(yi) 的心靈》一書(shu) 中指出保守主義(yi) 有6個(ge) 特征[12]：

（1）信仰超越的秩序，相信這種超越的秩序同良心一道統治著社會(hui) 。認為(wei) 政治問題本質上是一宗教問題和道德問題，堅信宇宙中存在著一種人類理性或哲學不能探究與(yu) 測度的偉(wei) 大力量，而真正的政治是一種理解與(yu) 運用超越於(yu) 人類心智之正義(yi) 的藝術，狹隘的理性不能滿足人的這種追求超越正義(yi) 的宗教需要；

（2）喜歡事物的多樣性，相信人類存在的神秘性，反對狹隘的一致性、平等主義(yi) 和激進的功利目標，反對社會(hui) 中的“邏輯主義(yi) (Logicalism)”；

（3）相信文明社會(hui) 需要等級秩序，認為(wei) 在人們(men) 之間抹去自然的差別，就會(hui) 導致寡頭統治的產(chan) 生。不反對上帝麵前最根本的平等和法律麵前的平等，但激烈反對身份地位的平等，認為(wei) 身份地位的平等是對人的奴役；

（4）主張自由與(yu) 財產(chan) 緊密聯係，認為(wei) 取消財產(chan) 占有的私人形式，極權國家就會(hui) 產(chan) 生。衡量經濟的標準不是經濟的發展進步，而是經濟的占有形式；

（5）相信傳(chuan) 統禮俗構成社會(hui) ，不相信知識淵博的學者和精明的經濟學家可以按照抽象的計劃建構社會(hui) 。傳(chuan) 統、合理的成見、過去的習(xi) 俗都可以抑製人的無政府衝(chong) 動，並能夠抑製求新者爭(zheng) 奪權力的衝(chong) 動；

（6）反對激進的改革，主張謹慎的改革，認為(wei) 謹慎的改革才是保證社會(hui) 不至崩潰的方法，故謹慎是政治家的首要美德。

Hugh Cecil(塞西爾)在《保守主義(yi) 》一書(shu) 中指出了保守主義(yi) 的10個(ge) 特征[13]：

（1）人性中天然的守舊傾(qing) 向、希望改革前進又害怕改革前進危險的矛盾心態、懷疑陌生事物追求穩妥的審慎態度，以及對習(xi) 慣傳(chuan) 統的偏愛與(yu) 成見構成了保守主義(yi) 的心理基礎；

（2）強調宗教在國家生活中的重要性，宗教可以使國家及其世俗權力具有神聖性、永恒性與(yu) 尊嚴(yan) ，能夠把個(ge) 人對國家的服從(cong) 變為(wei) 義(yi) 務；統治權是神授的代理權，政治的目的與(yu) 國民的天職就是服從(cong) 宗教教義(yi) ，故保守主義(yi) 最重要的職能就是維護並支持宗教，宗教是保守主義(yi) 賴以存在的基礎，也是歐洲文明賴以存在的基礎；

（3）反對平等觀念，認為(wei) 等級和地位的差別是實際存在的和必要的，是歐洲文明——紳士精神——的基礎；

（4）人類社會(hui) 是一有機體(ti) 而非機械體(ti) ，即是一有許多奧妙之處的有機體(ti) ，故必須同過去保持連續性，盡可能使變革逐步進行和盡可能不去打亂(luan) 原來的正常秩序；

（5）國家權力帶有某種神聖不可侵犯的性質，反抗國家的權力必須被認為(wei) 不僅(jin) 是有害的而且是褻(xie) 瀆神靈的行為(wei) ，故保守主義(yi) 讚成盡可能地限製人民積極反抗的權利；

（6）國家高於(yu) 並先於(yu) 個(ge) 人，國家創造個(ge) 人，個(ge) 人依賴國家而存在；

（7）保守主義(yi) 繼承了維護國家權威的王黨(dang) 主義(yi) 傳(chuan) 統，其政治具有“父道政治”的性質，其主張在不傷(shang) 害個(ge) 人的前提下國家應該對社會(hui) 事務進行幹預，即國家應該救濟窮苦之人、應該監督控製貿易、應該製止奢侈行為(wei) 、應該消滅不道德行為(wei) 、應該維護宗教的真理等，其幹預社會(hui) 的方法之——濟貧法——不是出於(yu) 社會(hui) 正義(yi) 的觀念將社會(hui) 財產(chan) 強製拉平來進行改革，即不是出於(yu) 平等主義(yi) 的正義(yi) 觀來進行改革，而是出於(yu) 宗教道德情感來進行改革，即出於(yu) 基督教信仰激發出的對同胞弱者之同情仁慈心來進行改革，故國家首先是慈父（仁愛治國），然後才是法官（公正治國）；

（8）保守主義(yi) 在政製上保守的核心是君主製，認為(wei) 君主製是值得保存的製度，因為(wei) 人們(men) 善於(yu) 將感情集中傾(qing) 注在一個(ge) 人身上，相信國王體(ti) 現著國家的偉(wei) 大權力的尊嚴(yan) 、曆史的悠久和文明的燦爛，因而君主製能夠激發出國民的愛國熱情，故國王的職務不應該降為(wei) 國家慶典中純禮儀(yi) 性的職務，國王應該切實負起管理國家之責，公開地積極參與(yu) 政治活動；

（9）承認世襲原則具有合法性，故保守主義(yi) 不僅(jin) 支持君主世襲製，亦支持上院世襲製，主張加強上院的世襲權力，反對英國議會(hui) 製度中下院的黨(dang) 派性，即反對政黨(dang) 政治；

（10）保守主義(yi) 的重要任務是確立國教，維護教會(hui) 國教地位，即在宗教信仰上采取全國性行為(wei) ，主張全國人民共同信仰基督教，並且國家要承認宗教或教會(hui) 與(yu) 國家為(wei) 一體(ti) ，國家有服從(cong) 宗教真理的義(yi) 務；國教的本質是人人都具有同樣的宗教信念，故在學校教育中就不能實施排除宗教教育的純世俗教育和不具某一教派特點的純基督教教育（因為(wei) 二者會(hui) 導致反宗教傾(qing) 向和獨立教派傾(qing) 向），而應該由國家代表父母為(wei) 其子女選擇國教信仰，以實現國家在政治範圍內(nei) 監護人民宗教生活的職能，即國家在政教關(guan) 係上必須奉行政教合一的原則。

Robert Nisbet(羅伯特·尼斯貝)在《保守主義(yi) 》一書(shu) 中指出了保守主義(yi) 的10個(ge) 特征[14]：

（1）用傳(chuan) 統性反對現代性，即歌頌“中世紀的偉(wei) 大”，用古代的封建原則反對自文藝複興(xing) 以來盛行的諸現代性原則，主張恢複“中世紀價(jia) 值”，故保守主義(yi) 被譽為(wei) “對過去的先知”；

（2）強調個(ge) 人與(yu) 國家之間的“中間性團體(ti) ”的權利與(yu) 自由，而不強調個(ge) 人自由，即強調家庭、家族、階級、莊園、行會(hui) 、商社、教會(hui) 、修道院、慈善機構、大學、地方自治組織等“中間性團體(ti) ”的權利自由（亦即親(qin) 屬團體(ti) 、經濟團體(ti) 、宗教團體(ti) 、文教團體(ti) 與(yu) 地方利益團體(ti) 的權利自由），認為(wei) “中間性團體(ti) ”是抵抗極權統治的堡壘，而強調“中間性團體(ti) ”的權利與(yu) 自由正是“中世紀的產(chan) 物”，是“中世紀價(jia) 值”的體(ti) 現；

（3）保守主義(yi) 反對用普遍的理性觀念、抽象的權利說、形而上學的自然法理論和邏輯的幾何公理來解釋人類社會(hui) 及政府國家的起源，而是用曆史中的具體(ti) 性與(yu) 特殊性來說明人類社會(hui) 及政府國家的起源；

（4）國家的合法性不是來自於(yu) 社會(hui) 契約，而是來源於(yu) 曆史與(yu) 傳(chuan) 統；

（5）保守主義(yi) 隻承認具體(ti) 曆史文化中特殊的人，不承認理性哲學作為(wei) 出發點的抽象的人；

（6）保守主義(yi) 強調民族特性、民族精神、地方分權、自主組織、分散社團、人的自然差異以及由此差異帶來的身份地位階級的不同，故保守主義(yi) 承認並追求事物的獨特性與(yu) 多樣性，反對用普遍性與(yu) 平等性的眼光來看待事物；

（7） 保守主義(yi) 主張國教，因為(wei) 國教有兩(liang) 大功能：一是賦予政府、政治與(yu) 社會(hui) 聯係的神聖性，一是國教產(chan) 生的強大教會(hui) 可以限製國家的專(zhuan) 製權力，故保守主義(yi) 反對把宗教看作純粹個(ge) 人的事；

（8）保守主義(yi) 反對自文藝複興(xing) 以來出現的個(ge) 人主義(yi) 傳(chuan) 統，認為(wei) 這種傳(chuan) 統造就了“無根的”、“無生命意義(yi) 的”、“毫無關(guan) 聯的”、單子式的個(ge) 人和同質的大眾(zhong) ，從(cong) 而破壞了社會(hui) 的聯係，導致了社會(hui) 的混亂(luan) 動蕩，為(wei) 極權主義(yi) 的產(chan) 生準備好了群眾(zhong) 基礎，故保守主義(yi) 主張群體(ti) ——家庭、宗族、社團等——對個(ge) 人具有優(you) 越性；社會(hui) 是一人與(yu) 人相互聯係的有機體(ti) ，並認為(wei) 正是自由主義(yi) 鼓吹的個(ge) 人主義(yi) 破壞了“中間性團體(ti) ”，為(wei) 極權主義(yi) 的產(chan) 生鋪平了道路；

（9）保守主義(yi) 反對民主製，認為(wei) 民主製是一種最無恥最大膽的專(zhuan) 製主義(yi) ，君主製尚能本能地承認社會(hui) 的自主、權威、秩序以及構成社會(hui) 的各種群體(ti) ，而民主製則欲摧毀之、取代之，將社會(hui) 的多樣性納入自己均質的平均主義(yi) 模式中；

（10）保守主義(yi) 反對進步主義(yi) (曆史進步觀)，因而反對工業(ye) 、商業(ye) 、技術對人性的破壞、都市生活對家庭鄉(xiang) 情的破壞、貨幣流通形式的財產(chan) 對土地不動產(chan) 的破壞、婦女解放運動(女權運動)對女性天然家庭角色的破壞，故保守主義(yi) 主張用“中世紀價(jia) 值”以及中世紀的社會(hui) 經濟模式來解決(jue) 進步主義(yi) (現代性)所帶來的問題。

以上列出的保守主義(yi) 諸特征，有的屬於(yu) 對待改革的態度，如尊重傳(chuan) 統漸進改革等，不涉及保守主義(yi) 的實質性理念內(nei) 容；有的與(yu) 自由主義(yi) 相通，如強調自由與(yu) 財產(chan) 權緊密相聯，不屬保守主義(yi) 獨有的特征；故將二者略去，簡要概括出保守主義(yi) 的18個(ge) 特征，亦即保守主義(yi) 的18個(ge) 原則(因其具有實質性理念內(nei) 容故為(wei) 原則)，這18個(ge) 原則是：

1. 宗教為(wei) 國家基礎原則(宗教賦予國家世俗權力以神聖性、永恒性與(yu) 尊嚴(yan) )；

2. 政教合一原則(確立宗教的國教地位和性質)；

3. 信仰超越正義(yi) 與(yu) 秩序原則(政治中的正義(yi) 與(yu) 秩序來自超越之上帝或超越之理念而非人)；

4. 神聖合法性原則(統治的合法權威來自超驗的神聖世界，即統治權力為(wei) 神授的代理權)；

5. 傳(chuan) 統合法性原則(統治的合法權威來自本民族的曆史文化傳(chuan) 統)；

6. 世襲合法性原則(統治的合法權威性來自因長期占有和使用而獲得的繼承權)；

7. 社會(hui) 有機體(ti) 原則(社會(hui) 是一具有神秘性質的生命延續體(ti) ,而非人依理性構造之機械組合體(ti) ，故不能打碎社會(hui) 另造社會(hui) ，亦不能由單子式個(ge) 人依其理性建構社會(hui) )；

8. 義(yi) 務優(you) 先原則(義(yi) 務優(you) 先於(yu) 權利)；

9. 群體(ti) 優(you) 先原則（家庭、家族、群族優(you) 先於(yu) 個(ge) 人）；

10. 國家優(you) 先原則（國家優(you) 先於(yu) 個(ge) 人）；

11. “中間性團體(ti) ”優(you) 先原則(“中間性團體(ti) ”的權利自由優(you) 先於(yu) 個(ge) 人的權利自由)；

12. 追求多樣性原則(強調自主性組織、地方分權、分散社團、本土風格——“小旅館與(yu) 休息處”，反對社會(hui) 中的邏輯主義(yi) ，即反對法治將社會(hui) 一體(ti) 拉平的齊一性與(yu) 民主對人的同質化)；

13.追求獨特性原則(強調民族特性、民族精神、獨特的曆史文化與(yu) 製度具有不可改變的本位性價(jia) 值與(yu) 首要意義(yi) ，反對政治上的普遍性價(jia) 值與(yu) 一體(ti) 化；

14. 追求等差性原則（強調人因自然的不平等形成社會(hui) 等級秩序與(yu) 身份地位的不平等，因而主張這種“自然的貴族等級製”，反對將人同等看待打破等級秩序的平等主義(yi) ）；

15. 父道政治之幹預原則（國家可以出於(yu) 仁慈愛民的理由在不傷(shang) 害個(ge) 人的前提下對社會(hui) 事務進行幹預，此種幹預是一種“仁慈的權威主義(yi) ”）；

16.以特定曆史之具體(ti) 性與(yu) 特殊性解釋社會(hui) 國家起源與(yu) 政治製度性質原則（反對以普遍抽象的形上學理論、自然法理論和功利主義(yi) 理論解釋社會(hui) 國家的起源與(yu) 政治製度的性質）；

17. 反對民主製推崇君主製原則；

18.反對進步主義(yi) 提倡中世紀封建價(jia) 值原則。

反觀自由主義(yi) ，有很多地方與(yu) 保守主義(yi) 相左，現謹據格雷(John Gray)、霍布豪斯(L.T.Hobhouse)、李強各自所著之《自由主義(yi) 》專(zhuan) 書(shu) ，扼要概括出自由主義(yi) 的特征[15]：

１．個(ge) 人主義(yi) ——主張個(ge) 人相對於(yu) 任何社會(hui) 集體(ti) 而言，都具有道義(yi) 上的首要性，並認為(wei) 個(ge) 人是社會(hui) 的中心，社會(hui) 製度隻不過是人類個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的結果，故堅持個(ge) 人至上，強調個(ge) 人的利益、價(jia) 值、權利和自由，強調個(ge) 人必須得到最高的尊重，強調尊重個(ge) 人是社會(hui) 最基本的道德原則，而所有的社會(hui) 製度都是為(wei) 了實現這一原則，如國家的目的是保護個(ge) 人的權利與(yu) 自由，法律的作用是保障私有財產(chan) 下的個(ge) 人獨立性；

２．平等主義(yi) ——所有的人都有相同的道德地位，人類道德價(jia) 值的差異與(yu) 法律秩序或政治秩序沒有任何關(guan) 聯；社會(hui) 政治地位與(yu) 身份的獲得不依靠任何繼承資格，不應為(wei) 獲得此種地位身份設置任何人為(wei) 障礙；故強調每個(ge) 人都有平等的政治、經濟、法律等權利，即在政治、經濟、法律麵前人人平等，而反對因人的自然之不平等而導致的社會(hui) 地位身份的不平等，因而反對任何體(ti) 現貴族精神的等級製；

３．普遍主義(yi) ——肯定人類種屬上的道德統一性，認定特殊的曆史聯合體(ti) 和文化形式隻具有次要的意義(yi) ，並認為(wei) 理性與(yu) 自由是人類社會(hui) 中的通則，適應於(yu) 一切人類。這是因為(wei) 自由主義(yi) 認為(wei) 人性在任何地方、任何時間都是相同的，人們(men) 在種族、國籍、宗教、性別、階級方麵的差別不會(hui) 影響人們(men) 的基本道德與(yu) 知識特征，不同的人都會(hui) 去追求共同的自由價(jia) 值。由此可見，普遍主義(yi) 的基礎是一種超越曆史文化的抽象人性觀，不管是自然法理論的天賦人權還是功利主義(yi) 的快樂(le) 原則都是建立在普遍人性超越具體(ti) 曆史文化之上的，故自由主義(yi) 在此普遍人性的基礎上強調人的普遍價(jia) 值、道德的普遍主義(yi) 、法律的普遍有效性、人類曆史的普遍趨向，相信對自由民主的要求非局部文化圈的要求乃全人類的要求，非曆史中的一段插曲乃曆史的目的與(yu) 曆史全過程的要求。鑒於(yu) 此，霍布豪斯堅信自由民主具有普世性，將來每個(ge) 民族都會(hui) 接受自由民主的價(jia) 值而形成自由民主的“世界國家”；

４．完善主義(yi) ——肯定所有社會(hui) 製度和政治安排都可以得到糾正和完善，相信人性和人類環境中沒有任何東(dong) 西可以阻止社會(hui) 取得成就，一切都是可能的未來，人類事物可以得到無止境的完善和無限的進步。完善主義(yi) 懷抱著對人性的樂(le) 觀信仰，用基於(yu) 某種抽象原則的哲學理念來批評現狀，改變現實、設計未來，具有相當激進的批判性精神氣質和變革社會(hui) 功能。現代社會(hui) 政治上的所謂進步，諸如自由、民主、人權、法治等，都是完善主義(yi) 帶來的改革結果，故自由主義(yi) 的完善主義(yi) 即是進步主義(yi) ；

５．世俗主義(yi) ——以人為(wei) 中心來解釋社會(hui) 國家的起源，以為(wei) 社會(hui) 國家起源於(yu) 人的意誌——社會(hui) 契約——而非神的意誌，國家權力以民意為(wei) 基礎不以宗教為(wei) 基礎沒有神聖性，政治中的正義(yi) 與(yu) 秩序來自人而非超越的上帝，故自由主義(yi) 所信奉的新教是世俗化了的沒有上帝的宗教，而所謂自由化即是世俗化；

６．非國教主義(yi) (nonconformism)，認為(wei) 宗教是純粹個(ge) 人信仰之事，應該與(yu) 政治分開，故主張政教分離與(yu) 宗教自由——即信仰某一宗派與(yu) 建一某教派的自由，反對宗教的國教地位與(yu) 性質；

７．放任主義(yi) ——即不幹涉主義(yi) ，政府不幹預市場經濟秩序與(yu) 社會(hui) 政治事務，國家隻是守夜人與(yu) 公斷人的職能，不是經濟秩序的設計人與(yu) 政治事務的參與(yu) 人，故管理得越少的政府就是越好的政府；

８．機械主義(yi) ——認為(wei) 社會(hui) 是由個(ge) 人簡單組成的集合體(ti) ，而不是有機的共同體(ti) ，故個(ge) 人可以通過社會(hui) 契約即個(ge) 人意誌組成社會(hui) 國家，也可以通過社會(hui) 契約即個(ge) 人意誌解散社會(hui) 國家，普選製與(yu) 全國公決(jue) 就是機械主義(yi) 在現實政治中的體(ti) 現；

９．權利優(you) 先原則——主張保障人的自然權利——天賦人權——為(wei) 政治社會(hui) 建立的目的，公民的政治權利是政治權力存在與(yu) 運作的基礎，通過社會(hui) 契約說將古代自然法中的道德義(yi) 務變為(wei) 權利請求；

10．民意合法性原則——統治的合法性來自被治者的同意即人民同意，而非來自超驗的神聖世界與(yu) 曆史文化傳(chuan) 統；因為(wei) 主權在民，民意就具有最高的合法性，民意是民主政府的唯一合法基礎；

11．推崇民主製反對君主製——將民主奉為(wei) 現代社會(hui) 的政治宗教，君主製被視為(wei) 萬(wan) 惡之源；

12．反對一切中世紀價(jia) 值——即鼓吹工業(ye) 、商業(ye) 、金融、市場、技術、都市化、各種解放運動以及法治、人權、平等等一切現代性價(jia) 值。

以上列舉(ju) 了保守主義(yi) 和自由主義(yi) 的基本特征，對二者的這些特征進行比較，就會(hui) 發現保守主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 在理念內(nei) 容上有很大的不同，即二者各自具有自己獨特的實質性理念內(nei) 容，這些理念內(nei) 容正好相反，如保守主義(yi) 強調宗教為(wei) 國家基礎，自由主義(yi) 則強調以人為(wei) 中心的世俗主義(yi) ；保守主義(yi) 強調政教合一，自由主義(yi) 則強調政教分離；保守主義(yi) 強調神聖合法性與(yu) 傳(chuan) 統合法性，自由主義(yi) 則強調民意合法性；保守主義(yi) 強調世襲原則，自由主義(yi) 則強調普選原則；保守主義(yi) 強調社會(hui) 有機體(ti) 原則，自由主義(yi) 則強調個(ge) 體(ti) 數量簡單集合為(wei) 社會(hui) 的機械主義(yi) ；保守主義(yi) 強調義(yi) 務優(you) 先，自由主義(yi) 則強調權利優(you) 先；保守主義(yi) 強調群體(ti) 、國家、中間性團體(ti) 優(you) 先，自由主義(yi) 則強調個(ge) 體(ti) 優(you) 先；保守主義(yi) 強調社會(hui) 的多樣性與(yu) 曆史文化傳(chuan) 統的獨特性，自由主義(yi) 則強調消除這種多樣性與(yu) 獨特性的普遍主義(yi) ；保守主義(yi) 強調建立在自然等差性上的等級秩序，自由主義(yi) 則強調建立在理性齊一性上的平等主義(yi) ；保守主義(yi) 強調仁慈的幹預主義(yi) ，自由主義(yi) 則強調放任主義(yi) ；保守主義(yi) 以特定曆史之具體(ti) 性來解釋社會(hui) 國家的起源與(yu) 政治製度的性質，自由主義(yi) 則用抽象的形上學理論、自然法理論和功利主義(yi) 理論解釋社會(hui) 國家的起源與(yu) 政治製度的性質；保守主義(yi) 推崇君主製，自由主義(yi) 推崇民主製；保守主義(yi) 反對進步主義(yi) 提倡中世紀封建價(jia) 值，自由主義(yi) 主張完善主義(yi) 即進步主義(yi) 反對中世紀封建價(jia) 值。總之，一句話：保守主義(yi) 保守傳(chuan) 統性，自由主義(yi) 張揚現代性。

從(cong) 以上比較可知，哈耶克關(guan) 於(yu) 保守主義(yi) 隻是一種謹慎改革態度而無實質性理念內(nei) 容的看法是錯誤的，保守主義(yi) 像自由主義(yi) 一樣具有非常豐(feng) 富的實質性理念內(nei) 容，並且已經在此理念內(nei) 容基礎上建立了保守主義(yi) 的哲學體(ti) 係，如柏克的哲學體(ti) 係。所不同者，保守主義(yi) 所指向的目標在傳(chuan) 統、方向在過去，原則在中世紀價(jia) 值，而自由主義(yi) 指向的目標在現代，方向在當前與(yu) 未來，原則在現代性價(jia) 值。吾人已知，一種學術得以成立的理由不在其是否在現實中落實，不在其是否為(wei) 社會(hui) 提供發展（前進、進步）的方向，不在其是否向現代性靠攏，即不在其是否追隨社會(hui) 進步的邏輯，而在其是否有言之成理、持之有故的學理係統與(yu) 理念內(nei) 容。保守主義(yi) 固不能（亦不屑）為(wei) 現代社會(hui) 的發展提供符合現代性要求的目標、方向和原則，但這並不能否認保守主義(yi) 有自己獨到的目標、方向和原則。保守主義(yi) 獨到的目標、方向和原則就是傳(chuan) 統性的目標、方向和原則，這正是保守主義(yi) 言之有理、持之有故的學理係統與(yu) 理念內(nei) 容。哈耶克作為(wei) 自由主義(yi) 者看不到這一點，或看到亦不承認這一點，這不能不說是哈耶克對保守主義(yi) 的最大誤解。至於(yu) 《保》書(shu) ，認為(wei) 保守主義(yi) 是自由主義(yi) 的一部分，保守的是自由主義(yi) 傳(chuan) 統，而看不到保守主義(yi) 有其保守的獨特理念內(nei) 容，是受哈氏之誤而再誤。就柏克而言，其所保守的正是以上所列的保守主義(yi) 原則，這正是柏克之所以成為(wei) 保守主義(yi) 開山鼻祖的原因，故柏克創立的保守主義(yi) 保守的是上述保守主義(yi) 原則中的傳(chuan) 統性，而非自由主義(yi) 傳(chuan) 統中的現代性。此一問題將留待後文詳細論述。

三、柏克思想的分水嶺——法國大革命

柏克思想前期後期變化非常大，其分水嶺是法國大革命。在法國大革命前，柏克雖然也有不少保守主義(yi) 思想，如尊重傳(chuan) 統、漸進改革、政治謹慎等，但基本的傾(qing) 向是自由主義(yi) ，如強調國家不能幹預經濟、反對專(zhuan) 製權力不受約束、反對對北美殖民地的政治壓迫、主張宗教寬容、強調不受侵犯的獨立財產(chan) 權是自由的基礎，等等。但是，法國大革命爆發後，柏克受到非常強烈的刺激，認為(wei) 這場革命是人類曠古未有的巨禍，是對人類整個(ge) 文明的毀滅。於(yu) 是對法國大革命進行反思，思想為(wei) 之巨變，創立了自己獨特的保守主義(yi) 學說。柏克對法國大革命反思，實際上是對自由主義(yi) 的基本原則進行反思，因為(wei) 法國大革命追求的正是自由主義(yi) 的基本原則，如民主、自由、平等、人權等，隻不過法國的自由主義(yi) 比英國的自由主義(yi) 更激進罷了。通過對法國大革命反思，柏克雖然仍堅持對財產(chan) 權的尊重和對政治專(zhuan) 製的否定，但卻放棄了自由主義(yi) 的許多基本原則，並站在“中世紀價(jia) 值”的立場上對自由主義(yi) 的許多原則進行了猛烈的批判，在此基礎上形成了自己的保守主義(yi) 學說。法國大革命後，柏克在精神氣質上從(cong) 輝格黨(dang) 變成了托利黨(dang) ，柏克已不再是自由的柏克而成了保守的柏克，保守“中世紀價(jia) 值”成了柏克後期思想即法國大革命後思想的首要任務。故我們(men) 講保守主義(yi) 的柏克，是講《法國大革命反思》及其以後思想所代表的柏克，而非其前期思想即法國大革命前思想所代表的柏克。然而，《保》書(shu) 看不到柏克思想的分水嶺，看不到柏克思想前後期巨大的本質性差別，而是將柏克的思想一鍋煮，將其前後期思想混同起來，籠統地說柏克是自由的柏克，柏克保守的是自由主義(yi) 傳(chuan) 統，似乎法國大革命後悲天憫人的柏克同年青時與(yu) 斯密討論市場秩序的柏克是同一個(ge) 柏克。《保》書(shu) 為(wei) 了強調柏克是自由主義(yi) 的柏克，步哈耶克的後塵，專(zhuan) 門提醒柏克屬輝格黨(dang) ，而輝格黨(dang) 是自由黨(dang) ，故柏克是自由主義(yi) 的柏克。《保》書(shu) 言：“從(cong) ‘黨(dang) 籍’上看，他（柏克）是個(ge) 輝格黨(dang) 人，不是托利黨(dang) 人。輝格黨(dang) 在近代英國政治史中始終扮演著從(cong) 王權那裏爭(zheng) 取自由的角色。……可以說，輝格黨(dang) 的傳(chuan) 統是自由主義(yi) 傳(chuan) 統的同義(yi) 詞。輝格黨(dang) 的柏克也就是自由的柏克。”[16]

在這裏，《保》書(shu) 存在著一個(ge) 誤區，即將一個(ge) 人的“黨(dang) 籍”同這個(ge) 人具體(ti) 的思想內(nei) 容與(yu) 精神氣質混同起來。不錯，柏克在“黨(dang) 籍”上確實屬於(yu) 輝格黨(dang) ，但自法國大革命後柏克在思想內(nei) 容與(yu) 精神氣質上完全脫離了輝格黨(dang) ，甚至反對輝格黨(dang) ，不惜與(yu) 許多堅持輝格黨(dang) 原則的老朋友斷絕私人關(guan) 係。我們(men) 在進行思想定位時，不能看其形式上所屬的“黨(dang) 籍”，而應看其具體(ti) 思想的內(nei) 容與(yu) 精神氣質的性質。故依此標準，大革命後柏克在形式上雖屬輝格黨(dang) ，但按其思想內(nei) 容與(yu) 精神氣質則屬托利黨(dang) ，故“黨(dang) 籍”上屬於(yu) 輝格黨(dang) 的柏克完全可以是一個(ge) 地地道道的保守主義(yi) 者而非自由主義(yi) 者。關(guan) 於(yu) 柏克後期思想不屬輝格黨(dang) 而具有托利黨(dang) 保守主義(yi) 的性質，已是保守主義(yi) 研究中的共識，下麵不妨引數段權威論述予以證明。尼斯貝在《保守主義(yi) 》一書(shu) 中指出：“柏克本人清楚地知道，法國大革命實際上是一場歐洲革命。……在柏克身上，我們(men) 發現了一種與(yu) 輝格黨(dang) 哲學或進步哲學截然對立的曆史哲學的輪廓；我們(men) 還發現了對於(yu) 封建主義(yi) 以及其他曆史形成的結構，如父權家庭、地方共同體(ti) 、教會(hui) 、行會(hui) 和地區之重要性的敏銳論述，在自然法哲學的影響下，這類論述幾乎已經從(cong) 十七和十八世紀歐洲政治思想中消失殆盡。”[17]“就英國的保守主義(yi) 而言，其中毫無疑問地有著某種被柏克——一個(ge) 忠誠的輝格黨(dang) 人——歸之於(yu) 托利黨(dang) 的東(dong) 西，托利黨(dang) 曆史悠久，並受到君主製度以及相當程度的貴族製度的偏愛。”[18]

塞西爾也在《保守主義(yi) 》一書(shu) 中指出：“一般人認為(wei) 柏克是個(ge) 輝格黨(dang) 人，但這確實是嚴(yan) 重的誤解。柏克一輩子都具有守舊傾(qing) 向。他早年是個(ge) 反對提高王權的輝格黨(dang) 人。然而，卻在法國大革命的影響下從(cong) 輝格黨(dang) 轉向托利黨(dang) 方麵；在《法國革命感想錄》即《法國大革命反思》一書(shu) 發表之後，我們(men) 必須把他看作托利黨(dang) 人而不是輝格黨(dang) 人。直到1790年為(wei) 止，隻要國王和教會(hui) 的地位問題成為(wei) 爭(zheng) 論的焦點，柏克總是攻擊而不是維護它們(men) ；但在1790年之後，他就始終一貫地站在教會(hui) 和國王的一邊了。”[19]

看到以上論述，我們(men) 還能說柏克在思想內(nei) 容與(yu) 精神氣質上屬於(yu) 輝格黨(dang) 嗎?我們(men) 還能說大革命後的柏克是自由主義(yi) 嗎?我們(men) 還能說創立保守主義(yi) 的柏克保守的是自由主義(yi) 的傳(chuan) 統嗎?《保》書(shu) 蔽於(yu) 柏克早期思想與(yu) 自己的自由主義(yi) 立場，看不到法國大革命是柏克思想的分水嶺，才同一般人一樣將柏克看作是終生奉行自由主義(yi) 原則的輝格黨(dang) 人，這不能不說是對柏克思想的嚴(yan) 重誤解。

如果別人的研究還不足以說明柏克在思想內(nei) 容與(yu) 精神氣質上不屬輝格黨(dang) 的話，那就用柏克自己的話來說明柏克不屬輝格黨(dang) 吧。英國非國教牧師普萊士(Richard Price)博士認為(wei) 英國自光榮革命後英國人獲得了選舉(ju) 國王的權利，而柏克認為(wei) 這不是事實，並認為(wei) 這是輝格黨(dang) 原則，申明自己不屬於(yu) 推崇這種原則的輝格黨(dang) 人。柏克在《法國大革命反思》中說：“由於(yu) 革命獲得了選舉(ju) 我們(men) 國王的權利，這種說法是如此之遠非事實，以致於(yu) 倘若說我們(men) 過去曾經享有過它的話，那麽(me) 英國民族在當時就必定會(hui) 為(wei) 他們(men) 自己、也為(wei) 子孫萬(wan) 代而極其鄭重地永遠譴責它並放棄了它。這些先生們(men) 根據他們(men) 的輝格原則，可以隨意地無論怎樣評價(jia) 他們(men) 自己，但是我決(jue) 不想被人認為(wei) 是一個(ge) 比索美爾斯勳爵更好的輝格黨(dang) 人。”[20]在這裏，柏克自己已經將輝格原則看作“他們(men) 的”了，已不想被人認為(wei) 是輝格黨(dang) 人了，《保》書(shu) 還有什麽(me) 理由違背柏克的意願將柏克再強作輝格黨(dang) 人呢?至於(yu) 哈耶克將柏克看作是“自始自終的老輝格黨(dang) 人”[21]，又不知從(cong) 何說起也。筆者隻能斷定哈氏未能讀懂《法國大革命反思》一書(shu) ，否則決(jue) 不會(hui) 犯如此錯誤。

四、柏克保守主義(yi) 思想舉(ju) 例

隻從(cong) 保守主義(yi) 的一般特征或原則上，以及隻從(cong) 柏克思想的前後期區別上並不能具體(ti) 說明柏克保守主義(yi) 思想的內(nei) 容與(yu) 特質，故不能充分證明柏克是保守主義(yi) 的柏克而非自由主義(yi) 的柏克。為(wei) 充分證明柏克是保守主義(yi) 的柏克而非自由主義(yi) 的柏克，有必要對柏克保守主義(yi) 思想的內(nei) 容和特質進行闡述，下麵主要依據柏克法國大革命後的思想來具體(ti) 舉(ju) 例說明柏克保守主義(yi) 思想的內(nei) 容與(yu) 特質，進而證明柏克是保守主義(yi) 的柏克而非自由主義(yi) 的柏克。

1．柏克強調宗教乃社會(hui) 國家存在的基礎，宗教使國家具有神聖性與(yu) 權威性，能使世俗統治具有神聖合法性。

柏克認為(wei) “從(cong) 本性上講，人是一種宗教性動物，”故宗教符合人的本性，構成了歐洲曆史與(yu) 文明的獨特精神——“宗教精神”，並構成了“公民社會(hui) 的基礎，是萬(wan) 善萬(wan) 福之源”。以宗教作為(wei) 國家的基礎，即意味著“莊嚴(yan) 地宣布國家大廈及其官員的職責是神聖的。宣布其為(wei) 神聖，為(wei) 的是一切管理人間政府的人明白他們(men) 代表著上帝本身，對他們(men) 的職能和使命應懷有崇高的、可敬的觀念；為(wei) 的是他們(men) 的希望能飽含神聖性；為(wei) 的是他們(men) 能免於(yu) 一時的蠅頭小利的吸引，免於(yu) 庸俗之輩轉瞬即逝的諛辭的吸引，而去關(guan) 注他們(men) 本性中的那個(ge) 永恒部分所蘊含的堅定而永恒的存在，去關(guan) 注他們(men) 為(wei) 世界留下豐(feng) 富遺產(chan) 時所能贏得的那種永恒的美名和光榮”。

柏克進一步認為(wei) ，隻有宗教才能使國家官員意識到“他們(men) 行使的權力是處在權力委任層次較高起點上的權力，意識到隻有與(yu) 既是意誌又是理性的永恒不朽的法律相契合權力才能正當”，因此，“為(wei) 了防止國家大廈的臨(lin) 時占有人和終身租賃人對從(cong) 先人那裏承受來的或應該傳(chuan) 續給後代的東(dong) 西漫不經心”，就必須“宣布國家和法律為(wei) 神聖”，就必須“像委任聖職那樣把權力托付出去”。柏克堅信：“上帝既然把我們(men) 的本性交給我們(men) ，讓我們(men) 通過德性臻於(yu) 完善，那麽(me) ，實現完美的必要手段也是出自上帝的意願。因此，國家出自上帝的意願，國家與(yu) 一切完美事物的本源和原初典型之間的聯係出自上帝的意願。上帝的這種意願是一切法律的法律，一切君主的君主。我們(men) 這種團體(ti) 性的忠誠、禮敬，我們(men) 對至高統治權的這種認可——我說這是國家本身的神聖化——是萬(wan) 眾(zhong) 稱揚的崇高祭壇上的珍貴祭品。”[22]

由上可知，柏克關(guan) 於(yu) 宗教是國家基礎與(yu) 國家權力神聖合法化的觀點與(yu) 自由主義(yi) 相去甚遠，自由主義(yi) 的世俗化傾(qing) 向最多隻相信沒有上帝的新教或上帝不管事的新教，認為(wei) 政治權力合法性的基礎來自人的同意而非上帝的意願，而柏克則真誠地相信國家必須建立在宗教基礎上，國家權力來自神聖的上帝才具有合法性，這已經同中世紀教會(hui) 通行的國家觀沒有什麽(me) 區別了。所以柏克保守的是中世紀的傳(chuan) 統性價(jia) 值而非自由主義(yi) 的現代性價(jia) 值，柏克是保守主義(yi) 的柏克而非自由主義(yi) 的柏克。

2．柏克強調宗教的國教地位與(yu) 性質，主張政教合一。

所謂國教，是指通過法律確認某一宗教為(wei) 國家的正統宗教，以及某一教會(hui) 為(wei) 國家的正統教會(hui) ，使全國人民具有共同的宗教信仰，宗教與(yu) 國家為(wei) 一體(ti) ，國家支持國教教會(hui) 的宗教事務，以國教教義(yi) 進行全民教育，實行政教合一的原則。在政黨(dang) 政治下，任何黨(dang) 派均不能否定或更改國教及其教義(yi) ，未經國家同意，國教教會(hui) 亦不得隨意更改其教義(yi) 、教規和儀(yi) 式。在英國，國教是聖公會(hui) ，聖公會(hui) 保留了羅馬天主教的主教製、重要教義(yi) 和儀(yi) 式，宣布國王對宗教具有至尊地位。在《法國大革命反思》中，柏克懷著崇教的心情謳歌了英國國教，指出了英國國教在英格蘭(lan) 民族的政治生活中所起的重要作用。柏克說：“請允許我談談我們(men) 的國教吧。主張國教是我們(men) 的第一個(ge) 成見——不是一個(ge) 缺乏理性的成見，而是一個(ge) 含有深邃、廣大智慧的成見。在我們(men) 心中，國教是第一性的、終極的和最具中心性的東(dong) 西。因為(wei) ，立足我們(men) 現有的宗教製度，我們(men) 一直在遵循著早已確立的、仍然普遍存在著的人類成見意識。這種意識不但像一名高明的建築師建構起了雄偉(wei) 的國家大廈，而且為(wei) 確保這座大廈免遭玷汙和毀滅，並確保其免受欺詐、強暴、不義(yi) 和專(zhuan) 橫等一切不法之物的侵害，使其成為(wei) 神聖殿堂。”[23]“為(wei) 使自由公民們(men) 有一種不無益處的敬畏之情，由國教將國家神聖化這種做法也是必要的。因為(wei) ，對他們(men) 來說，宗教與(yu) 國家聯接在一起，宗教就變得比受臣服條件約束的僅(jin) 局限於(yu) 私人感情和家庭事務的社會(hui) 更重要，更不可或缺。一切掌有某些權力的人都應該向那個(ge) 偉(wei) 大主人、創造者和社會(hui) 的構建者解釋他們(men) 在那種信托關(guan) 係(代理上帝行使權力的關(guan) 係)中的所作所為(wei) 。”[24]“為(wei) 避免邪惡，我們(men) 宣布國家是神聖的，任何人都不應該夢想通過顛覆來改革國家。……正是基於(yu) 某些這樣的原則，多數英格蘭(lan) 人民根本不認為(wei) 一個(ge) 宗教性的國家組織是非法的，相反，他們(men) 倒認為(wei) ，如果沒有這麽(me) 一個(ge) 組織，那很難說是合法的。”[25]“此一原則(建立宗教性國家組織的原則)貫穿於(yu) 他們(men) (英格蘭(lan) 人民)的整個(ge) 政體(ti) 之中。他們(men) 認為(wei) 其國教並非方便假借之物，而是認為(wei) 與(yu) 其國家有本質聯係。也即是說，它不是一種異質的可分離的東(dong) 西——為(wei) 適應情況而附加的某種東(dong) 西，不是出於(yu) 一時的方便可以保留或棄置的工具。他們(men) 將其視為(wei) 整個(ge) 政體(ti) 的基石，認為(wei) 它與(yu) 政體(ti) 及政體(ti) 的每一部分之間的聯結牢不可破。在他們(men) 的頭腦中，教會(hui) 和國家是形影不離的觀念，提及這個(ge) 而不同時提及那個(ge) 的情形幾乎是沒有的。”[26]“我們(men) 建立的教育製度就是為(wei) 了符合、鞏固這種觀念(教會(hui) 和國家形影不離的觀念)。從(cong) 某種意義(yi) 上說我們(men) 的教育全部掌握在牧師手中。自嬰兒(er) 到成人，各階段的教育都是如此。……伴隨我們(men) 年輕貴族和紳士出國的那些人有四分之三是牧師，我們(men) 認為(wei) 我們(men) 是把我們(men) 的紳士托付給了教會(hui) 。”[27] “對古老的教會(hui) 製度模式和風尚，我們(men) 固守不舍。自十四、十五世紀以來，對其所作的變動微乎其微。在這個(ge) 問題上與(yu) 在一切其他問題上一樣，我們(men) 堅守古老的既定原則，從(cong) 來不會(hui) 完全徹底地偏離舊習(xi) ，也不會(hui) 一下子拋棄傳(chuan) 統。我們(men) 發現，這種古老製度是有利於(yu) 道德和風紀的，……有了這種哥特式、僧侶(lv) 式的教育(這是基礎)，我們(men) 可以像任何其他歐洲民族那樣，有權充分而及時地分享一切科學上的、藝術上的、文學上的進步。我們(men) 認為(wei) ，不鄙棄先人留給我們(men) 的知識恩惠是取得這種進步的主要原因之一。”[28]

由以上所引可知，柏克要保守的國教是十四世紀就存在的“古老的教會(hui) 製度和風尚”，即羅馬天主教的主教製、重要教義(yi) 和儀(yi) 式；柏克所要保守的宗教觀念是“宗教與(yu) 國家聯接在一起”統治者受上帝委托的“統治權為(wei) 神授代理權”的古老觀念，柏克所要保守的原則是建立“宗教性國家組織”國家方能合法的原則，柏克所要保守的教育是為(wei) 鞏固國家與(yu) 教會(hui) 合為(wei) 一體(ti) 的牧師們(men) 手中的“哥特式、僧侶(lv) 式教育”，所有這些，都是所謂“中世紀價(jia) 值”，即傳(chuan) 統性價(jia) 值，而非如自由主義(yi) 所強調的非國教主張、政教分離、宗教徹底私人化與(yu) 個(ge) 體(ti) 化的現代性價(jia) 值，故柏克隻能是保守主義(yi) 的柏克，而非自由主義(yi) 的柏克。

3．柏克強調社會(hui) 國家是一神聖而神秘的有機延續體(ti) ，反對流行的社會(hui) 契約說。

洛克以後，社會(hui) 契約說成了歐洲政治思想上的共識，政治思想家們(men) 爭(zheng) 相用社會(hui) 契約說來說明社會(hui) 國家的起源及其性質，為(wei) 個(ge) 人自由與(yu) 政治自由進行抗爭(zheng) 。然而，柏克沒有追隨這種時代思潮，而是提出了自己獨特的關(guan) 於(yu) 社會(hui) 國家是神聖有機體(ti) 的學說。柏克說：“國家不是一個(ge) 隻與(yu) 地區幅員和個(ge) 人短暫聚集有關(guan) 的概念，而是一個(ge) 在時間上、人數上和空間延伸的連續性概念。因而國家不是一天、一群人的選擇結果，不是激憤、輕率的選擇結果，而是若幹世紀、若幹代的慎重選擇結果，是某種比憲法優(you) 越千百倍的東(dong) 西造就的結果，是由獨特的環境、時機、脾氣、性情、以及長時間內(nei) 才能顯露出來的道德習(xi) 慣、政治習(xi) 慣和社會(hui) 習(xi) 慣造就的結果。”[29]

“不應該把國家等同於(yu) 買(mai) 賣胡椒、咖啡、白布、煙葉或其它小玩意的貿易活動中合夥(huo) 人之間相互約定的契約，國家決(jue) 不是為(wei) 了獲得短暫的細小利益而形成的產(chan) 物，更不是任何政治黨(dang) 派憑其狂想就可以取消的東(dong) 西。我們(men) 必須以敬畏的心情來看待國家，因為(wei) 國家與(yu) 那些屬於(yu) 生物肉體(ti) 存在的事物不一樣(屬於(yu) 生物肉體(ti) 存在的事物在本性上如朝露泡影、轉眼即逝)，國家是屬於(yu) 所有科學與(yu) 藝術範圍內(nei) 的合作關(guan) 係，是屬於(yu) 所有道德與(yu) 至善領域內(nei) 的合作關(guan) 係。在任何一個(ge) 單一時代都不能達到這種合作關(guan) 係的目的，因為(wei) 這種合作關(guan) 係不隻是活著的人之間的相互關(guan) 係，同時也是活著的人與(yu) 死去的人以及將出生的人之間的相互關(guan) 係。按照神聖不可侵犯的誓約而認可的永恒不變的契約——這種神聖不可侵犯的誓約包含了所有肉體(ti) 的屬性與(yu) 道德的屬性，每一特定國家中的每一契約隻是建立永恒社會(hui) 的最原初、最偉(wei) 大的契約中的一個(ge) 條款，這一特定國家中的契約以其較低的本質聯結著較高的本質，並以其可見的世界聯結著不可見的世界。這一神聖的法律(即約定)是淩駕於(yu) 人之上的責任，具有至高無上的優(you) 越性，因此，這一神聖的法律就不會(hui) 屈從(cong) 人們(men) 的意誌，而必然是人們(men) 去服從(cong) 這一法律的意誌。一個(ge) 大國的政府機構在道德上無權隨心所欲地決(jue) 定為(wei) 了暫時的改進可以完全斬斷他們(men) 必須服從(cong) 的社會(hui) 共同體(ti) 的紐帶，也無權為(wei) 了眼前的利益使政府機構運作的基本原則陷入反社會(hui) 、反文明、反聯係的混亂(luan) 中。這是人類生存的最基本需要，這種需要人不能自由選擇。若人能自由選擇，人隻能確定這種需要(按照永恒不變的神聖契約服從(cong) 社會(hui) 共同體(ti) 紐帶的需要)在人考慮問題時居於(yu) 頭等重要的優(you) 先地位。”[30]

“我們(men) 人類所處的位置必須由一個(ge) 神聖的智慧來安排與(yu) 指導，這樣做是依據造物主的意誌，而不是我們(men) 自己的意誌，造物主通過其安排，使我們(men) 的行動在現實上要符合指定給我們(men) 的地位所決(jue) 定的屬於(yu) 我們(men) 的身分。我們(men) 對人類負有充分的義(yi) 務和責任，這不是任何自願的特定契約產(chan) 生的結果，而是從(cong) 人與(yu) 人的聯係中產(chan) 生的結果，是從(cong) 人與(yu) 神的聯係中產(chan) 生的結果——這種聯係不是我們(men) 所能選擇之物。所有的契約，即我們(men) 與(yu) 任何特定個(ge) 人締結的契約或人類中的一群人與(yu) 另一群人締結的契約，其效力都必須源自這種先在的義(yi) 務和責任。我們(men) 進入世界的方式是隱密而難以思議的，產(chan) 生這種自然之神秘過程的本能不是我們(men) 自己造就的。從(cong) 事實上看，子女並沒有同意父母之間的聯係，但是，盡管如此，父母之間的聯係已預先決(jue) 定了父母對子女承擔的義(yi) 務。或者也可以說，父母的聯係暗含著他們(men) 子女的同意，因為(wei) 在每一理性存在物身上所假定的同意與(yu) 事物預先就安排好的秩序相一致。人處在這種與(yu) 他們(men) 父母相聯係的社會(hui) 狀態中，並按照這種與(yu) 他們(men) 父母相聯係的方式進入了社會(hui) 。人因此獲得了社會(hui) 聯係中的所有利益，也因此要承擔他們(men) 社會(hui) 狀態中的所有義(yi) 務。如果維係社會(hui) 的紐帶是由這種作為(wei) 國家要素的自然聯係織成，如果在社會(hui) 建成之初，繼而在社會(hui) 建成之後，社會(hui) 及其聯係都獨立於(yu) 我們(men) 的意誌之外，因而不取決(jue) 於(yu) 我們(men) 的任何約定，那麽(me) ，我們(men) 就要受到我們(men) 稱之為(wei) 國家的這種社會(hui) 聯係的約束，而這種擔負社會(hui) 聯係職能的國家我們(men) 可以名之為(wei) ‘集眾(zhong) 愛之大成’。如果沒有強大本能的要求，我們(men) 就不會(hui) 把令人畏懼的強製性義(yi) 務變為(wei) 我們(men) 帶著親(qin) 切感激之情去履行的義(yi) 務。我們(men) 的國家不隻是自然地理位置中的產(chan) 物，在很大程度上國家是由我們(men) 生於(yu) 其中的古代延續下來的秩序和製度組成。決(jue) 定我們(men) 必須對國家盡義(yi) 務的關(guan) 係是我們(men) 處在社會(hui) 的文明的聯係中。”[31]

“這一政策(英國憲政傳(chuan) 統的政策)，是效法大自然的幸運結果，而大自然是沒有思慮又高於(yu) 思慮的智慧之源。我們(men) 政治體(ti) 製的安排，恰好與(yu) 宇宙的秩序相對應，恰好與(yu) 一個(ge) 由暫時部分構成的永恒實體(ti) 之指定的存在方多相對應。在這裏，由於(yu) 某種了不起的智慧的安排，將這個(ge) 偉(wei) 大的神秘的人類團體(ti) 熔鑄在一起的整體(ti) ，從(cong) 來沒有老年、中年或青年，而是在一種不可變更的永恒狀態中，沿著由經常發生的腐爛、沉落、革新和進步組成的變化的總路徑向前推進。這樣，通過在管理國家中堅持大自然的方法，在我們(men) 改進了的東(dong) 西中從(cong) 來不是全新的，在我們(men) 保留的東(dong) 西中從(cong) 來不是全過時的。這樣選擇遺產(chan) ，我們(men) 便賦予了我們(men) 的政策架構以血親(qin) 的形象，用我們(men) 最親(qin) 密的家庭紐帶將我國憲法維係在一起，以我們(men) 家庭感情的懷抱接受我們(men) 的基本法，使我們(men) 的國家、我們(men) 的家庭、我們(men) 的墳地、我們(men) 的宗教不可分離；並以它們(men) 結合在一起的互相反哺的慈愛熱情來珍惜它們(men) 。”[32]

柏克還進一步認為(wei) ，國教有維係社會(hui) 有機體(ti) 與(yu) 國家共同體(ti) 的作用，因為(wei) 國教使國家神聖化，具有超越的權威與(yu) 尊嚴(yan) ，可以防止人們(men) “自以為(wei) 有權隨心所欲地毀棄其社會(hui) 的整個(ge) 原有結構，截斷繼承權的傳(chuan) 續或糟踏遺產(chan) 。這樣做就是在冒險；他們(men) 留給後人的可能是一堆廢墟，而不是安居之所。如此，國家便陷於(yu) 毫無原則的隨意變更狀態，其變更的頻率、程度和方式將由飄忽的奇想或時尚來擺布。結果是國家的整個(ge) 鏈條和連續性被打斷，這一代人與(yu) 另一代人之間的連結不複存在，而人也因之變成了夏天朝生暮死的飛蠅。”[33]

由以上所引可知，柏克強調國家不是個(ge) 人短暫聚集的結果，不是一天、一群人選擇的結果，而是若幹世紀若幹人選擇的結果，是環境和各種長期形成的習(xi) 慣造就的結果。因而國家是一個(ge) 在時間上、人數上空間延伸的連續性概念，是過去、現在、未來三代人之間的合作關(guan) 係，是道德與(yu) 宗教領域內(nei) 的合作關(guan) 係。這種合作關(guan) 係是建立在神聖不可侵犯誓約上的永恒不變的契約，聯結著可見的現實世界與(yu) 不可見的神聖世界，是至高無上的神聖法律，人們(men) 必須無條件服從(cong) 。故政府無權斬斷這種多代人聯結而成的社會(hui) 共同體(ti) 紐帶，個(ge) 人也無權自由選擇這種人類生存優(you) 先需要的構成國家的合作關(guan) 係。柏克還強調，這種合作關(guan) 係所具有的義(yi) 務和責任，不是自願契約產(chan) 生的結果，而是人與(yu) 人、人與(yu) 神聯係中產(chan) 生的結果，這種聯係人不能自由選擇，就像子女不能選擇父母的聯係一樣，因此，構成國家的自然因素、社會(hui) 及其聯係均獨立於(yu) 人的意誌之外，不取決(jue) 於(yu) 人的任何約定。亦正是因為(wei) 這一原因，國家不是自然地理位置中的產(chan) 物，而是在先在的社會(hui) 文明聯係中由古代延續下來的秩序和製度組成。柏克還認為(wei) 社會(hui) 和國家是人效法大自然神秘智慧與(yu) 宇宙永恒秩序的結果，大自然的智慧與(yu) 宇宙秩序的安排將神秘的人類團體(ti) 熔鑄為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，使其沒有老年、中年、青年，處在一種不可變更的永恒狀態中，故人無權隨心所欲地毀棄社會(hui) 的整個(ge) 原有結構，截斷傳(chuan) 統和糟踏遺產(chan) ，因為(wei) 這樣做會(hui) 把國家的整個(ge) 鏈條和連續性打斷，使這一代人與(yu) 另一代人的連結不再存在，因而使人變成了夏天朝生暮死的飛蠅。由此可見，柏克反對社會(hui) 契約論中的機械主義(yi) ，即反對將社會(hui) 國家看作是個(ge) 人憑借理性和意誌簡單地機械地組合成的集合體(ti) ，反對個(ge) 人按其意誌簡單地機械地建立社會(hui) 國家或解散社會(hui) 國家，而社會(hui) 契約論正是自由主義(yi) 的根本理論，社會(hui) 國家有機體(ti) 的學說則是保守主義(yi) 的根本學說，柏克反對前者強調後者，故柏克是保守主義(yi) 的柏克而非自由主義(yi) 的伯克。

4．柏克強調事物的多樣性、獨特性與(yu) 複雜性，以特定曆史之具體(ti) 性與(yu) 特殊性來解釋社會(hui) 國家的起源與(yu) 政治製度的性質，反對以形而上學的抽象權利理論與(yu) 普遍觀念來解釋社會(hui) 國家的起源與(yu) 政治製度的性質。

柏克說：“清楚明白的善的概念，我們(men) 一接觸到它時，就很容易發現是一種欺騙，就像我們(men) 最後發現它確實是一種欺騙一樣。在我看來，這種清楚明白的善的概念在人類政府中並不意味著具有效用。心靈真正的天真單純隻能加劇這種混亂(luan) 狀況。”[34]

“判斷人類幸福或痛苦的依據是人類的感受和情緒，而不是關(guan) 於(yu) 他們(men) 權利的任何理論。這是在了解了人民的想法、愛好、習(xi) 慣和所有多樣性的生活環境後所宜采取的必須行動。職是之故，一位優(you) 秀的政治家所麵臨(lin) 的問題就是去反問自己：你所見到的社會(hui) 是處於(yu) 什麽(me) 樣的特殊境況中?你怎樣去對待這些特殊境況?”[35]

“文明社會(hui) 是習(xi) 俗與(yu) 習(xi) 慣的產(chan) 物，那麽(me) ，習(xi) 俗與(yu) 習(xi) 慣就是法律，即習(xi) 俗與(yu) 習(xi) 慣必須限製和修改在其支配下形成的各種製度。每種涉及到立法、司法或行政的權力都是習(xi) 俗與(yu) 習(xi) 慣的創造物，它們(men) 隻存在於(yu) 習(xi) 慣中而不存在於(yu) 其它事物中。政府不是依照完全獨立於(yu) 它的非常清晰、抽象、精確和完善性的自然權利而建立的,這種自然權利所具有的抽象的完善恰恰是它在實踐上的不足之處。自由及其限製不能停留在任何抽象的原則上，世上最愚蠢的事情莫過於(yu) 按照抽象的原則來討論自由及其限製問題了。”[36]

“建立國家的學問，或者改造、複興(xing) 國家的學問，像每一種經驗科學一樣，不是被先驗地決(jue) 定和給予的。在國家中，經常存在著一些模糊的甚至潛在的目標，因此，關(guan) 於(yu) 政府的學問在性質上是注重實踐的，它追求的是這些現實的目的，它需要的是經驗，是那種任何人終其一生都不能獲得的長期形成的經驗。”[37]

“這些理論家所鼓吹的權利都是些非常極端的權利。從(cong) 形而上學的角度來看，這些權利是真實的；但從(cong) 道德和政治的角度來看，這些權利卻是虛幻的。人權具有某種適中的特性，不能被硬性定義(yi) ，但不是不能被識別。這種情況經常出現在不同政治利益的平衡中——有時存在於(yu) 善與(yu) 惡的妥協中，有時存在於(yu) 惡與(yu) 惡的妥協中。政治理性體(ti) 現的是一種計算原則(computing principle)：以真實的道德為(wei) 單位進行加、減、乘、除的具體(ti) 運算，而不是以抽象的形而上學或數學為(wei) 根據進行理論的邏輯推演。”[38]

“我不能再向前邁進一步，在形而上學抽象性的貧乏與(yu) 單一中，按照抽掉具體(ti) 事物相互聯係的簡單觀點去讚揚或譴責任何與(yu) 人類行動有關(guan) 的事情。事實上，正是被許多紳士們(men) 所忽視的具體(ti) 環境使每一個(ge) 政治原則具有不同的特色和可識別的外在形式。環境是那種把有益的或有害的民事體(ti) 製與(yu) 政治體(ti) 製提供給人類的具體(ti) 存在。”[39]

“國家是獨特的環境、時機、脾氣、性情以及隻有在長時間範圍內(nei) 才能顯露出來的道德習(xi) 慣、政治習(xi) 慣和社會(hui) 習(xi) 慣造就的結果。一個(ge) 像我們(men) 這樣的習(xi) 慣性政府，從(cong) 來不是任何立法者的作品，不曾是根據任何事先的理論建造的。接受博學深思的人關(guan) 於(yu) 政府建立的理論，然後假定政府是根據這種理論建立的，並指責政府不符合這種理論，在我看來，似乎是一種前後顛倒的推理方式。”[40]

“我們(men) 的職責是使我們(men) 的政府與(yu) 那些組成這個(ge) 強大而異常複雜的整體(ti) 的各族人民的品格及其具體(ti) 情況相適應。我相信，政府是一種實踐性事物，其建立是為(wei) 了人類的幸福，而不是為(wei) 了提供一幅整齊劃一的景觀以迎合異想天開的政治家們(men) 的構想。有人把自由政府學說加以離析解剖，似乎它是一個(ge) 關(guan) 乎形上自由和必然的抽象問題。抽象思辨，如果任其馳騖，就會(hui) 毀棄人類社會(hui) 的一切基礎，毀棄一切正義(yi) 、教宗和秩序。故公共自由並非抽象思辨，因幾何學和形上學中的命題不容許有任何程度上的退讓餘(yu) 地，必須在所有環節上要麽(me) 全正確，要麽(me) 全錯誤。與(yu) 此大不相同，社會(hui) 公共的自由像日常生活中的所有其他事物一樣，視各共同體(ti) 的風俗和情況不同而錯綜變化，異態紛呈，在各種十分不同的程度上具有無限多樣的表現形式。”[41]

從(cong) 以上所引可知，柏克關(guan) 於(yu) 事物多樣性、獨特性與(yu) 複雜性的思想，關(guan) 於(yu) 以特定曆史之具體(ti) 性與(yu) 特殊性解釋社會(hui) 國家起源和政治製度性質的思想，關(guan) 於(yu) 反對以形而上學的抽象權利理論與(yu) 普遍觀念解釋社會(hui) 國家起源和政治製度性質的思想，實質上是在反對自由主義(yi) 的普遍主義(yi) ，因為(wei) 自由主義(yi) 的普遍主義(yi) 強調的恰恰是人類道德的普遍性與(yu) 劃一性，特殊的曆史聯合體(ti) 和文化形式隻具有次要意義(yi) ，即強調普遍的人性與(yu) 普遍的觀念超越於(yu) 具體(ti) 特殊的曆史文化之上，是解釋具體(ti) 曆史文化與(yu) 政治製度的理據。而形而上學的抽象權利理論與(yu) 依靠普遍觀念解決(jue) 政治問題的思想正是普遍主義(yi) 的理論基礎，柏克反對形而上學的抽象權利理論與(yu) 政治上的普遍觀念就是反對社會(hui) 中的“邏輯主義(yi) ”，就是反對任何政治理念的非曆史性與(yu) 普世性，就是保守政治製度的多樣性與(yu) 獨特性，保守曆史文化的具體(ti) 性與(yu) 特殊性，亦即就是反對自由主義(yi) 的普遍主義(yi) 。由此觀之，柏克隻能是保守主義(yi) 的柏克，絕不可能是自由主義(yi) 的柏克。

5．柏克強調等差性原則，即強調現實社會(hui) 中實際存在的不平等，認為(wei) 按照這種不平等建立的等級製度是一種‘自然的貴族製’，具有人性與(yu) 文化的基礎，是曆史演化的結果，故熱情謳歌這種“自然的貴族製”和社會(hui) 等級製度。

“真正的合乎自然的貴族製在國家中並不代表各別的利益，或者說並不與(yu) 國家相分離。它是任何公正地構成的社會(hui) 大團體(ti) 中的基本組成部分。這種真正的合乎自然的貴族製由一個(ge) 法律所確認的合法的階級構成，被認為(wei) 是一種普遍的社會(hui) 通則，必須被作為(wei) 事實上的真理來接受。貴族製具有以下特征：貴族生長在一個(ge) 受人尊敬的特殊地位和環境中，從(cong) 其童年時期起就看不到人類粗俗卑賤的行為(wei) ；他們(men) 被教導要尊重自我的尊嚴(yan) ，習(xi) 慣於(yu) 在公眾(zhong) 的注目之下接受檢察官的監督；他們(men) 很早就知道要重視公眾(zhong) 輿論；他們(men) 主張在大的社會(hui) 中必須立誌高遠，以致能夠從(cong) 大局著眼審視人與(yu) 事務的無限多樣的結合；他們(men) 有閑暇優(you) 遊涵泳地讀書(shu) 沉思，談學交往；他們(men) 不管出現在何處都能吸引聰明之人與(yu) 飽學之士為(wei) 他們(men) 效力；他們(men) 習(xi) 慣於(yu) 在軍(jun) 隊中指揮士卒和服從(cong) 上級；他們(men) 被教導在追求榮譽和履行職責時要置生死於(yu) 度外而不怕艱險；他們(men) 經常保持著高度的戒備和警惕，經常深謀遠慮而未雨綢繆，這使他們(men) 不會(hui) 輕率地犯下錯誤，並使他們(men) 即使在犯下輕微錯誤時不致釀成嚴(yan) 重後果；他們(men) 被引導去防範與(yu) 控製他們(men) 的行為(wei) ，因為(wei) 他們(men) 最關(guan) 心的是他們(men) 自信自己是他們(men) 同胞行為(wei) 的指導者，他們(men) 是作為(wei) 神人之間的中介者在世間采取行動；他們(men) 作為(wei) 法律與(yu) 正義(yi) 的管理者為(wei) 人類承擔著責任，因而他們(men) 進入了人類恩人的行列；他們(men) 是高深學術的研究者，是諳熟自由與(yu) 藝術的專(zhuan) 家；他們(men) 是與(yu) 眾(zhong) 不同的富裕商人；他們(men) 的成功來自他們(men) 敏銳的洞察力和深刻的理解力，他們(men) 具有勤勞向上、遵守秩序、講求規則、始終如一的美德；他們(men) 富於(yu) 教養(yang) 與(yu) 風度，習(xi) 慣於(yu) 按照交往中體(ti) 現出來的公正原則來為(wei) 人處世；所有這些都是我所說的‘自然的貴族製(natural aristocracy)’中的人身上表現出來的具體(ti) 特色，沒有這些特色就不會(hui) 有民族和國家。”[42]

柏克進一步認為(wei) ：“文明社會(hui) 必然會(hui) 產(chan) 生這種貴族製，因而產(chan) 生這種貴族製的文明社會(hui) 狀態即是一種自然狀態 —— 這是一種比原始鬆散的生活方式更真實、更合理的狀態。”[43]柏克的理由是：現實的人不是自然狀態中的自然人，而是文明社會(hui) 中的文明人，文明人的特征是人具有“人文特性”，“這種人文特性是人的靈魂，喪(sang) 失人文特性人即不成為(wei) 人。因此，不從(cong) 人文的角度去對人進行理解，不承認這種具有人文特性的人在社會(hui) 秩序中比眾(zhong) 多單個(ge) 的人更有價(jia) 值，是對人的最可怕的篡奪。”故柏克認為(wei) 人處在文明社會(hui) 中的時間比處在原始自然狀態中的時間長，人在漫長文明社會(hui) 中形成的人文特性也就成了人的一種自然，因而具有人文特性的人所從(cong) 事的“人為(wei) 製作亦是人的一種自然。”貴族製是人類文明社會(hui) 的產(chan) 物，具有悠久的曆史，是人按照其人文特性所進行的“製作”，故貴族製是一種“自然的貴族製”。在這裏，柏克所說的“自然”實際上就是“文明”、就是“文化”，就是中國《易經》所說的“人文化成”，而所謂“自然的貴族製”實際上就是“文明的貴族製”、“文化的貴族製”、“人文化成的貴族製”。 [44]

此外，柏克還從(cong) 人性與(yu) 環境習(xi) 慣相互作用的角度論述了社會(hui) 等級製度的合理性與(yu) 必要性，批評了平均派的觀點。柏克說:“構建古代共和國的立法者們(men) 知道，他們(men) 的事業(ye) 異常艱巨，僅(jin) 僅(jin) 用大學生的形上學、稅吏的數學和算術那樣的工具是無法完成的。他們(men) 不得不與(yu) 人打交道，因此，他們(men) 必須研究人性。他們(men) 不得不與(yu) 公民打交道，因此，他們(men) 必須研究公民生活環境所賴以存在的那些習(xi) 慣有什麽(me) 效用。他們(men) 明白，這種後天習(xi) 性對先天本性的作用會(hui) 產(chan) 生出新的計量結果。職是之故，根據出身、教育、職業(ye) 、年齡、住在城鎮還是住在鄉(xiang) 村、取得和安排財產(chan) 的方法及至財產(chan) 自身的性質等因素之不同，人們(men) 之間就會(hui) 出現許多差異，可以說其結果使人們(men) 像動物一樣，有許多不同的種屬。基於(yu) 這樣的原因，他們(men) 覺得他們(men) 自己有義(yi) 務在國家中把公民各歸其類，各處其位，從(cong) 而與(yu) 他們(men) 特定的習(xi) 性相適應；必須把恰如其分的權利分配給他們(men) ，以便保證他們(men) 能獲取其具體(ti) 情況所要求的東(dong) 西，並使每一類人獲得相應的力量，以便在普遍地存在於(yu) 一切複雜社會(hui) 中的不同利益的衝(chong) 突中保護自己。”[45]

“凡是企圖使人平均的人，絕不會(hui) 使人平等。在由各色公民組成的一切社會(hui) 裏，某類公民必定是在最上層。因此，平均派隻不過是改變或顛倒了事物的自然秩序而已；他們(men) 承擔著的社會(hui) 大廈，乃是把結構的堅固性所需要放在地上的東(dong) 西置之於(yu) 空中。”[46]正因為(wei) 貴族製是一種自然的合乎人類本性(人文特性)的等級製，有其存在的合理性與(yu) 必要性，柏克在《法國大革命反思》一書(shu) 中懷著悲愴的激情為(wei) 法國的貴族及貴族製辯護。柏克說：“我發現你們(men) 法國貴族中的大部分人是有著高尚的精神並有著精致的榮譽感的，不管是就他們(men) 個(ge) 人而論還是他們(men) 整體(ti) 而論；他們(men) 對自己的整體(ti) 保持著監督的眼光，他們(men) 的教養(yang) 相當不錯，他們(men) 心地善良、有人情味、熱情好客；他們(men) 的談話坦誠而開放，有一種軍(jun) 人的調子，頗富文學意味，尤其喜好他們(men) 自己的母語作家。許多人有著遠遠高出於(yu) 他們(men) 行業(ye) 的抱負。至於(yu) 他們(men) 在對待地位較低階級的舉(ju) 止，在我看來是溫良和善的；毆打任何一個(ge) 人，哪怕是地位最低下的人，都是聞所未聞的事，而且被認為(wei) 是極不光彩的事。其他形式欺壓社會(hui) 下層人民的例子也很少見，至於(yu) 對平民的財產(chan) 或個(ge) 人自由加以侵犯，我從(cong) 未聽說過他們(men) 有哪一個(ge) 人幹過。貴族是社會(hui) 秩序中一件優(you) 美的裝飾品，貴族製就是一個(ge) 優(you) 雅社會(hui) 的科林多式建築的雕花柱頂。‘所有我們(men) 的好公民都是愛戴貴族的’，這是一位聰明善良的人(西塞羅)說的話。這種對貴族帶有幾分偏愛的傾(qing) 向，確實是一顆開明仁慈的心靈的一個(ge) 標誌。隻有在自己的內(nei) 心裏不存在使人高尚的原則的人，才希望夷平一切人們(men) 用來建立社會(hui) 輿論、使暫時的尊敬得以成為(wei) 永恒的那些體(ti) 製。隻有那種懷有乖戾、惡意、嫉妒的心性而厭棄現實中道德形象的人，才會(hui) 高興(xing) 看到那曾長期在光輝和榮譽中繁榮過的東(dong) 西夭折。我不願看到任何東(dong) 西被毀壞，不願看到社會(hui) 中產(chan) 生任何空白，不願看到大地上有任何廢墟。我的研究和觀察並沒有向我展示法國貴族有任何不可救藥的過錯，你們(men) 的貴族不該受到懲罰，但貶黜就是一種懲罰了。”[47]

由以上所引可知，柏克推崇體(ti) 現人文特性與(yu) 文明精神的“自然貴族製”，認為(wei) 這種貴族製產(chan) 生於(yu) 自然秩序，是民族和國家存在的基礎，比無差別的眾(zhong) 多單個(ge) 人組成的原始鬆散生活方式更有價(jia) 值；並認為(wei) 社會(hui) 等級製度形成的人的差異，相當於(yu) 動物中的種屬關(guan) 係，能夠將國家中的公民分為(wei) 不同的類，並按不同的類分配權利，使不同的類獲得其具體(ti) 情況要求的東(dong) 西，從(cong) 而能在複雜的社會(hui) 利益衝(chong) 突中保護自己的利益。故社會(hui) 等級製度有其現實需要上的合理性與(yu) 必要性，是社會(hui) 秩序中的優(you) 美裝飾品，是支撐優(you) 雅社會(hui) 的科林多式建築的雕花柱頂，是使人變得高尚的製度，是使尊敬成為(wei) 永恒的體(ti) 製，凡開明仁慈的心靈都會(hui) 偏愛這種製度，不希望這種製度被毀壞。由此可見，柏克推崇的這種等差性原則與(yu) 自由主義(yi) 推崇的平等主義(yi) 原則簡直不可同日而語！自由主義(yi) 的平等主義(yi) 認為(wei) 所有的人都具有相同的道德地位，政治秩序與(yu) 人的道德差異無關(guan) ，社會(hui) 地位身份的獲得不靠繼承資格，每個(ge) 人都有同等的政治、經濟、法律等權利，即在現實的政治、經濟、法律等生活中人人平等。所有這些，都是柏克所推崇的等差性原則所要反對的。柏克要保守的是建立在道德差異上的貴族製和社會(hui) 等級製，要反對的是將人的道德差異與(yu) 社會(hui) 區別一體(ti) 拉平的平等主義(yi) ，故柏克是保守主義(yi) 的柏克而非自由主義(yi) 的柏克。

6．柏克反對民主製而肯定世襲君主製，《法國大革命反思》一書(shu) ，就是從(cong) 批判民主製開始的。

英國的非國教派牧師普萊士在論述英國人的政治思想時，認為(wei) 根據1688年光榮革命的原則，英國人民已取得了三項基本權利，這三項權利共同構成一個(ge) 體(ti) 係，是英國政治思想的基礎。這三項基本權利是：

第一、人民有選擇自己統治者的權利；

第二、人民有撤換行為(wei) 不當統治者的權利；

第三、 人民有建立自己政府的權利。[48]

這三項權利用今天的話來說，就是民主權利。這些民主權利其實並非最早由普萊士提出，普萊士隻不過是在重複洛克《政府論·下篇》中的思想。我們(men) 知道，洛克在《政府論·下篇》中主張政府合法性的唯一基礎來自組成社會(hui) 的每個(ge) 個(ge) 人的同意，政府權力實質上是一種建立在社會(hui) 契約上的人民委托權，一旦政府違反了人民授權時的契約，人民就有權撤回同意，推翻政府而重建政府，這就是洛克有名的“人民同意說”與(yu) “人民革命說”。這“兩(liang) 說”是洛克對英國“光榮革命”的總結，是輝格黨(dang) 的核心思想，是自由主義(yi) 的基本原則，亦是民主製的根本價(jia) 值，普萊士實際上是在重申這種民主製的價(jia) 值，肯定人民有選擇、撤換自己統治者和建立自己政府的民主權利。然而，柏克則反對這種民主製價(jia) 值與(yu) 民主權利，即反對“人民的選舉(ju) 對於(yu) 主權者的政權合法存在乃是必要的”思想。[49]反對“人民選舉(ju) 乃是權威唯一的合法來源”的思想。[50]具體(ti) 說來，反對英國國王的最高統治權力——國王陛下的王冠——出於(yu) 人民選擇的思想，而認為(wei) 英國國王的最高統治權力乃出於(yu) 世襲、出於(yu) 傳(chuan) 統、出於(yu) 習(xi) 慣，而非出於(yu) 抽象的民主原則。柏克說：“這一學說應用到現今英國在位的君主身上，要麽(me) 是毫無意義(yi) ，要麽(me) 就是肯定了一種最沒有根據的、最危險的、最非法的和最違憲的立場。按照這種政治上的精神醫生的說法，假如國王陛下的王冠並非出於(yu) 人民的選擇，他就不是合法的國王，那麽(me) ，大不列顛的國王——他肯定並不是由於(yu) 任何形式的人民選舉(ju) 而得到他的高位的——就不比篡位者更好，他們(men) 在統治著（不如說掠奪著）我們(men) 這個(ge) 可憐的世界，而沒有任何一種權利或資格得到自己人民的效忠。但是，不管這裏或那裏一千年以前的國王可能是怎樣的，不管英國或法國的統治王朝可能是以怎樣的方式開始的，但今天大不列顛的國王卻是按照自己國家的法律、根據固定的繼承規則而成為(wei) 國王的。盡管一個(ge) 國王可以為(wei) 了他本人而遜位，但他卻不能為(wei) 了君主製而遜位。”

“王位繼承始終都是一種法定的世襲繼承製，世襲原則卻以一種永遠的不朽性經曆了一切輪回而生存下來。這就是我們(men) 的憲法精神，它不僅(jin) 存在於(yu) 它那規定了的進程中，而且也存在於(yu) 它那全部的革命中。無論是誰出場或怎樣出場，也無論是由法律還是由武力獲得王冠的，世襲的繼承製都能夠繼續下去，而被人們(men) 所采納。這個(ge) 君主國可以保存萬(wan) 世一係，並可以被後裔所讚同的古老方式保持下去。沒有任何經驗曾教導我們(men) ，除了一種世襲的王位之外，還有其它的渠道或方法能夠使我們(men) 的自由得以經常地延續下去，並作為(wei) 我們(men) 世襲的權利而保持其神聖性。”[51]

在這裏，柏克反對人民有權選舉(ju) 最高統治者，實際上是反對民意合法性原則而主張傳(chuan) 統合法性原則與(yu) 世襲合法性原則。民意合法性原則源自洛克，是民主政治與(yu) 自由主義(yi) 的基石；傳(chuan) 統合法性原則與(yu) 世襲合法性原則源自柏克，是君主政治與(yu) 保守主義(yi) 的基石。柏克反對以民意作為(wei) 政治權力合法性的唯一基礎，而主張傳(chuan) 統的合法性與(yu) 世襲的合法性，並且主張君主製萬(wan) 世一係，故知柏克是保守主義(yi) 的柏克而非自由主義(yi) 的柏克。

法國大革命後，柏克除對極端的民意合法性原則進行批評外，還對民主政治的許多原則和內(nei) 容進行了批判。首先。柏克認為(wei) 民眾(zhong) 沒有政治智慧與(yu) 政治能力，需要更高的權威與(yu) 智慧來指引。柏克說：“如果我們(men) 相信粗陋的民眾(zhong) ，在缺乏更高權威或更高智慧的影響下也能行動起來，振作起來，並能沿著固定的、恒定的方向趨向某個(ge) 目標，那麽(me) ，就等於(yu) 相信大海在沒有巨風吹拂的時候也會(hui) 漲潮，也會(hui) 洪波湧起，駭浪滔天。”[52]

複次，柏克認為(wei) 人民沒有改變社會(hui) 結構和國家製度的權利。柏克說：“如果人民中的大多數人希望改變整個(ge) 社會(hui) 結構，我們(men) 能夠承認他們(men) 有這樣的權利嗎?他們(men) 說他們(men) 可以改變他們(men) 所處社會(hui) 的整個(ge) 結構，他們(men) 今天可以把君主製改為(wei) 共和製，明天又可以把共和製還原為(wei) 君主製。他們(men) 可以經常像這樣來回改變。他們(men) 是國家的主人，因為(wei) 在本質上他們(men) 與(yu) 國家合而為(wei) 一，他們(men) 就是國家本身。……根本不存在這樣的權利。在關(guan) 聯到任何責任、職守、約定或義(yi) 務的事物中，少數人沒有隻按自己意誌行動的權利，多數人同樣也沒有隻按自己意誌行動的權利。國家製度一旦產(chan) 生，就建立在某種明示或默示的約定上。如果沒有取消約定，就沒有一種現存的權力可以去改變這種國家製度。不管別有用心的人為(wei) 了腐蝕人民的心靈怎樣去奉承人民，把人民吹得天花亂(luan) 墜，人民中大多數人的表決(jue) 隻能改變事物的自然本性，而不能改變事物的道德本性。[53]

柏克進一步認為(wei) 民主政治是培養(yang) 野心的溫床，會(hui) 導致永無休止的殘酷權力爭(zheng) 奪，使人人自危，國家受害。“在民眾(zhong) 的統治下權力過分行使而不能有效地限製時，這種國家中存在的偉(wei) 大的政治安排目標，以及實現過高的政治願望所采取的方法，隻能變為(wei) 一種壞的目標和方法。民主國家是培育野心的溫床，不管在什麽(me) 時候，隻要國家具有民主的性質，立法者都會(hui) 力圖去限製這種民主國家中存在的野心。但是，他們(men) 采取的方法是一種殘暴的方法，最終亦是一種無效的方法。說實在的，這種殘暴的方法是最猜忌的專(zhuan) 製國家所發明的方法。放逐政治上的對手不會(hui) 使自己的安全得到長期保障，不會(hui) 從(cong) 無休止的野心窺覷中拯救自己，更談不上保衛國家——這是一種號稱強大的民主政體(ti) 所固有的先天不治之症。”[54]

此外，柏克還反對“把點人頭形成的大多數人看作人民的原則”，反對“據此原則認為(wei) 大多數人的意誌就是法律”的原則，[55]認為(wei) “絕對的民主製是世界上最無恥、最可怕的東(dong) 西”[56]，君主製在防止濫用權力上遠遠優(you) 於(yu) 民主製，等等。所有這些，都表明了柏克對現代性的抵製，因為(wei) 民主製的價(jia) 值就是現代性價(jia) 值。一般來說，自由主義(yi) 所蘊涵的現代性使自由主義(yi) 天然傾(qing) 向於(yu) 民主政治，而柏克則用古代的君主製反對民主製，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上亦可以說柏克是保守主義(yi) 的柏克而非自由主義(yi) 的柏克。

以上從(cong) 六個(ge) 方麵舉(ju) 例說明了柏克保守主義(yi) 思想的具體(ti) 內(nei) 容與(yu) 特質，除此之外，柏克的保守主義(yi) 思想還很豐(feng) 富，如柏克繼承中世紀阿奎那的思想認為(wei) 自然法是上帝的永恒法、追懷中世紀的“騎士精神”並認為(wei) 此精神是歐洲文明的基石、反對在政治領導中將私德與(yu) 公德分開的現代性價(jia) 值、主張用因長期占有或使用而獲得的習(xi) 慣性權利反對抽象人權、主張用重情誼的柔性禮俗來批判殘酷而無遮飾的硬性法治，等等。所有這些，都可以進一步證明柏克是保守主義(yi) 的柏克而非自由主義(yi) 的柏克，但因本文已長，難再引證。好在本人與(yu) 友人已將詳盡涵蓋柏克保守主義(yi) 思想的《柏克保守主義(yi) 哲學精選集》一書(shu) 譯出刊行，有意者可自取閱讀，自作評判，此處就不再贅述。

綜上所述，柏克的保守主義(yi) 有自己實質性的理念內(nei) 容，有自己獨立的學理係統，此實質性的理念內(nei) 容與(yu) 獨立的學理係統就是“中世紀價(jia) 值”，其核心是“傳(chuan) 統性”。柏克要保守此“中世紀價(jia) 值”與(yu) “傳(chuan) 統性”，而不是要保守“自由主義(yi) 價(jia) 值”與(yu) “現代性”，故柏克是保守主義(yi) 的柏克而非如《保》書(shu) 所說是自由主義(yi) 的柏克。

自由主義(yi) 所代表的“現代性”與(yu) “中世紀價(jia) 值”所體(ti) 現的“傳(chuan) 統性”根本對立，故柏克所創立的保守主義(yi) 不可能是自由主義(yi) 的一個(ge) 組成部分，而是自由主義(yi) 之外與(yu) 自由主義(yi) 抗衡的一種獨立思想傳(chuan) 統。柏克固不反對某些自由，但自由已成為(wei) 近代以來人們(men) 的共識，不足以作為(wei) 劃分近代政治思想的標誌，故柏克認同某些自由的價(jia) 值並不能否認柏克是保守主義(yi) 者。柏克之所以是柏克，柏克之所以偉(wei) 大，柏克之所以能成為(wei) 保守主義(yi) 的不祧之祖，就在於(yu) 柏克不被現代性所眩，能夠洞燭傳(chuan) 統性的深遠價(jia) 值而珍惜之、保守之、弘揚之，能夠獨自一人在現代性的滔天巨浪麵前巍然屹立，用人類的良知去抗拒整個(ge) 時代潮流。在兩(liang) 百來年的人類曆史中，柏克所揭櫫的保守主義(yi) 價(jia) 值並沒有在日趨現代性的世界中實現，但這並非是保守主義(yi) 無價(jia) 值，而是現代人不接受保守主義(yi) 價(jia) 值。然而，保守主義(yi) 的價(jia) 值已凝固為(wei) 人類的集體(ti) 記憶，一旦天道往還，現代性走到盡頭，此集體(ti) 記憶就會(hui) 在人們(men) 心中覺醒，傳(chuan) 統性就會(hui) 成為(wei) 人類的主導思想，指引人類走向另一個(ge) 新的世紀。在今天，自由主義(yi) 已經出現了許多問題，現代性已失去了昔日的風采，保守主義(yi) 一陽來複的時候也許不會(hui) 太遠了。職是之故，我們(men) 今天讀柏克的書(shu) ，並不是學術上的懷舊，本人辨析柏克保守主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 的區別也並非是出於(yu) 學術上的興(xing) 趣，而是向世人表明：在現代性價(jia) 值之外還有一種傳(chuan) 統性價(jia) 值，此傳(chuan) 統性價(jia) 值難說不是人類明天走投無路時的希望所在。曆史已向我們(men) 昭示，一個(ge) 新時代的來臨(lin) 往往會(hui) 回到傳(chuan) 統去尋求資源、吸取智慧，而保守主義(yi) 正是人類傳(chuan) 統中的豐(feng) 厚資源與(yu) 偉(wei) 大智慧，正等待著21世紀的人們(men) 去吸取、去發揚、去落實、去以此為(wei) 基點參與(yu) 未來曆史文化的創造。

複次，本人除不厭其煩地辨析柏克保守主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 的區別外，還花如此多的篇幅闡明以柏克為(wei) 代表的保守主義(yi) 的價(jia) 值，還有一個(ge) 原因，就是在近代以來的西方諸多思想流派中，保守主義(yi) 離儒學最近，二者的相似點甚多，故吾人今日欲在中國複興(xing) 儒學，西方保守主義(yi) 是最值得儒學借鑒汲取的寶貴思想資源，西方保守主義(yi) 完全可以成為(wei) 當今中國複興(xing) 儒學的助緣。惜百年來西方保守主義(yi) 在中國譯介西學時缺位，今日劉先生譯介保守主義(yi) 又有誤解，故本人為(wei) 柏克的保守主義(yi) 正名，實是為(wei) 中國儒學的複興(xing) 尋找可資利用的正麵資源也。

注釋：

[1] 劉軍(jun) 寧：《保守主義(yi) 》，中國社會(hui) 科學出版社1998年7月版，第8頁。

[2] 同上書(shu) ，第9頁。

[3] 同上書(shu) ，第14頁。

[4] 同上書(shu) ，第27頁。

[5] 同上書(shu) ，第29頁。

[6] 劉軍(jun) 寧：《保守主義(yi) 》，中國社會(hui) 科學出版社1998年7月版，第195頁。

[7] 同上書(shu) ，第251頁。

[8] 同上書(shu) ，序言。

[9] 同上書(shu) ，第28頁、第30頁。

[10] 哈耶克：《自由秩序原理》（鄧正來譯，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店1997年12月版，下冊(ce) ，第206頁），轉引自William Aylott Onton著The liberal Tradition一書(shu) 第一章：Liberalism and Conservatism, Yale University Press1945年版，第13-14頁。

[11] 轉引自William Aylott Onton著The liberal Tradition一書(shu) 第一章：Liberalism and Conservatism, Yale University Press1945年版，第13-14頁。

[12] Russell Kirk：The Conservative Mind, Sixth revised edition, Gateway Editions, Ltd. South Bend, Indiana. P7-8.

[13] 休·塞西爾：《保守主義(yi) 》，杜汝楫譯，馬清槐校，商務印書(shu) 館1986年出版。

[14] 羅伯特·尼斯貝：《保守主義(yi) 》，杜汝楫譯，馬清槐校，商務印書(shu) 館，1986年出版。

[15] 約翰·格雷：《自由主義(yi) 》，傅鏗、姚欣榮譯，顧曉鳴校，台灣桂冠圖書(shu) 公司1991年出版。霍布豪斯：《自由主義(yi) 》，朱曾注譯，商務印書(shu) 館1996年出版。李強：《自由主義(yi) 》，中國社會(hui) 科學出版社1998年出版。

[16] 劉軍(jun) 寧：《保守主義(yi) 》，中國社會(hui) 科學出版社1998年7月版，第9頁。

[17] 羅伯特·尼斯貝：《保守主義(yi) 》，邱辛曄譯，顧駿校，台灣桂冠圖書(shu) 公司1992年版，第7頁。

[18] 同上書(shu) ，第10頁。

[19] 休·塞西爾：《保守主義(yi) 》，杜汝楫譯，馬清槐校，商務印書(shu) 館1986年版，第25—26頁。

[20] 柏克：《法國大革命反思》，何兆武、許振洲、彭剛譯，牛津大學出版社1996年出版，第22-23頁。

[21] 哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店1997年12月版，下冊(ce) ，第192頁。

[22] 柏克：《曆史文化中的超越心靈——柏克保守主義(yi) 哲學精選集》，蔣慶、王瑞昌、王天成譯，第四章第二節：論宗教與(yu) 國家。

[23] 同上書(shu) ，同上章，同上節。

[24] 同上書(shu) ，同上章，同上節。

[25] 同上書(shu) ，同上章，同上節。

[26] 同上書(shu) ，同上章，同上節。

[27] 柏克：《曆史文化中的超越心靈——柏克保守主義(yi) 哲學精選集》，蔣慶、王瑞昌、王天成譯，第四章第二節：論宗教與(yu) 國家。

[28] 同上書(shu) ，同上章，同上節。

[29] 同上書(shu) ，第七章，第二節：論習(xi) 慣性權利與(yu) 財產(chan) 。

[30] 柏克：《曆史文化中的超越心靈——柏克保守主義(yi) 哲學精選集》，蔣慶、王瑞昌、王天成譯，第七章，第一節，論社會(hui) 的本質。

[31] 同上書(shu) ，第三章，第二節：論何謂“人民”。

[32] 柏克：《曆史文化中的超越心靈——柏克保守主義(yi) 哲學精選集》，蔣慶、王瑞昌、王天成譯，第七章，第一節：論英國憲法。

[33] 同上書(shu) ，第四章，第二節：論宗教與(yu) 國家。

[34] 柏克：《曆史文化中的超越心靈——柏克保守主義(yi) 哲學精選集》，蔣慶、王瑞昌、王天成譯，第二章：謹慎是一種政治美德。

[35] 同上書(shu) ，同上章。

[36] 同上書(shu) ，第三章，第一節：論社會(hui) 的本質。

[37] 同上書(shu) ，同上章，同上節。

[38] 同上書(shu) ，第三章，第二節：論何謂人民。

[39] 同上書(shu) ，同上章，第四節：論社會(hui) 秩序中的自由。

[40] 同上書(shu) ，第七章，第二節：論習(xi) 慣性權利與(yu) 財產(chan) 。

[41] 柏克：《曆史文化中的超越心靈——柏克保守主義(yi) 哲學精選集》，蔣慶、王瑞昌、王天成譯，第四章，第一節：論與(yu) 美洲殖民地和解。

[42] 柏克：《曆史文化中的超越心靈——柏克保守主義(yi) 哲學精選集》，蔣慶、王瑞昌、王天成譯，第三章，第二節：論何謂“人民”。

[43] 同上書(shu) ，同上章，同上節。

[44] 同上書(shu) ，同上章，同上節。

[45] 同上書(shu) ，第五章，第二節：論貴族與(yu) 領導權。

[46] 柏克：《法國大革命反思》，何兆武，許振洲、彭剛譯，牛津大學出版社1996年出版，第57頁。

[47] 柏克：《法國大革命反思》，何兆武，許振洲、彭剛譯，牛津大學出版社1996年出版，第162-165頁。

[48] 柏克：《曆史文化中的超越心靈——柏克保守主義(yi) 哲學精選集》，蔣慶、王瑞昌、王天成譯，第七章，第一節：論英國憲法。

[49] 柏克：《法國大革命反思》，何兆武，許振洲、彭剛譯，牛津大學出版社1996年出版，第15頁。

[50] 同上書(shu) ，第30頁。

[51] 同上書(shu) ，摘自第15頁至28頁。

[52] 柏克：《曆史文化中的超越心靈——柏克保守主義(yi) 哲學精選集》，蔣慶、王瑞昌、王天成譯，第五章，第三節：論民眾(zhong) 代表的責任。

[53] 同上書(shu) ，第三章，第二節：論何謂“人民”。

[54] 同上書(shu) ，同上章，同上節。

[55] 同上書(shu) ，同上章，同上節。

[56] 同上書(shu) ，第四章，第二節：論宗教與(yu) 國家。