蔣：史先生，您好！非常歡迎您來古龍場，到雲盤山陽明精舍來做客！剛才您提到效率和價值的問題，這要從西方文化對中國的影響、西方近百年來對中國強大的社會達爾文主義的影響來看。中國的儒家思想確實不太強調效率，不把效率放在第一位。這不是說儒家不知道效率的用處，國家要從事生產建設，要打仗，都有個效率問題，這是人所共知的常識。儒家非常清楚效率可以帶來好處和利益，但是，儒家在治世治國的態度上從不把效率放在第一位。

 

在中國曆史上最強調效率的是法家。當時春秋戰國是亂世，儒家和法家都提出了各自的治世治國方略，但最後被接納的是法家不是儒家。原因是法家強調效率，提出的“兼並耕戰”與“富國強兵”方略很快就能實施。國家要打仗，就要增加生產；要養軍隊，就必須有強大的財政力量來支持；同時，版圖要大、人口要多，力量要強，才能吞並別國而不被別國吞並。所以這套思想馬上就能被統治者接受，因為這套思想能給統治者帶來眼前看得到的實際利益。而作為儒家，則是講王道、施仁政、行禮教，比如孟子的那套思想，當時的統治者就不接受，因為它沒有效率，不會給統治者帶來實際的利益。當時統治者焦慮的是：我怎麽把那個國家打下來增加我的國土，或者我怎麽才不被別人打敗，這是效率問題而不是價值問題。在這種情形下，儒家認為“春秋”無義戰，效率對“義戰”來說是沒有意義的，所以儒家不強調效率。雖然孟子為打動統治者施行仁政，強辯行仁政最終是會有效益的，但從當時的現實來看，還是法家強調耕戰、強調富國強兵的功利思想符合統治者霸道的、弱肉強食的社會達爾文主義的需要，即戰國亂世兼並圖存的需要。

 

但是，到漢代中國統一後，情況就有了轉變，儒家開始慢慢地被接納了。其原因是統治者與士大夫們從三代及秦的興亡史中總結出了一個深刻的曆史教訓：天下雖可逆取但必須順守，即可用暴力奪取政權而不可用暴力維係政權，必須用仁道維係政權；亦即可以馬上打天下而不可馬上治天下，治天下隻能用文教而不能用暴力。這一變化叫“複古更化”，即恢複堯舜禹湯文武一脈相承的古聖人之道以仁德為治國之本，而不是以暴力治理國家。以仁德為治國之本，就是在治國治世上把價值放在首位而不是把效率放在首位。儒家被統治者接納後上升成了所謂“王官學”，即國家意識形態，儒學開始與國家政權結合，即使在這種情況下，儒家仍然沒有被國家權力異化，沒有放棄聖人之道確立的原則而完全服務於國家的世俗利益；也就是說，“獨尊儒術”後儒家並沒有把國家所需要的效率放在第一位，而是把儒家傳統中的“仁、義、禮、智、信”等普遍道德放在第一位，效率仍放在次要地位。在儒家看來，“效率”是中性的，它雖然有用，但它不是價值。效率用現代西方社會學的話來說，是所謂“工具理性”，即通過精確計算功利的方法最有效達至目的的理性，所以“工具理性”又叫“功效理性”或者說“效率理性”。這不是儒家強調的理性，儒家強調的是仁、義、禮、．智、信這些價值（用韋伯的話勉強可說是“價值理性”），這些價值往往和工具理性相衝突，工具理性在計算功利和追求效率時是不管這些價值的。為什麽傳統中國把價值放在第一位，近代以來卻把效率放到了第一位呢？為什麽中國在近百年來會有這麽大的逆轉變化呢？為什麽一個文化因基中沒有效率因素的民族會變成一個把效率放在第一位的民族呢？為什麽中國現代化的開端竟是以否定儒家價值為代價呢？我想，這個逆變可能有兩個原因：一個是曆史的原因。近百年來，在西方向外擴張的過程中，中國遇到的最大危險是“亡國亡種”的危險。在這種情形下，怎麽辦？當時托爾斯泰說西方是“土匪”，托爾斯泰用其不抵抗主義的觀點來規勸中國人，說西方強盜打過來了，你們不要反抗，因為他們是強盜，而你們是有古老文化和崇高道德的民族，你們是君子，君子犯不著去跟強盜計較。托爾斯泰試圖用其基督教思想影響中國人。但是在現實中，中國人在反抗西方擴張侵略的過程中逐漸認識到，西方之所以強大打勝仗就是講效率，中國之所以衰弱打敗仗就是不講效率。所以中國反抗西方列強的後麵有一個效率問題，不單單是一個軍事政治問題，而效率問題在本質上是一個所謂“現代性”問題，中國以價值、道德為首出的文化在效率問題上遇到的挑戰實際上是“現代性挑戰”。在西方曆史上，中世紀並不是把效率放在第一位，而是經過宗教改革後，工具理性才慢慢僭越價值理性而成為整個社會的核心價值。所以，以工具理性為核心的效率首出是近代基督新教的產物，而不是人類曆史的共法。在近代西方民族國家的形成過程中，國與國之間為爭奪資源要打仗，這就涉及到效率問題，具體說來涉及到國家製度安排問題，如涉及到財政製度問題。打仗需要大量的物資、先進的武器、迅速動員全國人民投入戰爭的行政能力與金融能力，這些都需要國家財政迅速安排，工廠迅速生產，政府迅速運送，所以西方整個政治架構、財政係統、社會機製都朝著“效率’這個方向傾斜，所以效率特別高。西方古代的財政製度並不是這樣，國家財政僅僅是保障皇帝和政府行政官員的生活費用，以及國家管理、外交方麵的一些費用，不是很龐大。但到近代，西方財政要從社會生活的各個方麵維持戰爭所需要的效率，所以支出就比古代龐大得多了。國家要去養一支能迅速動員的龐大軍隊，這樣它占財政中的比例就相當大，這些都是西方“現代性”所產生的“民族國家”追求“以效率治國”的產物。

 

麵對講效率的西方，不講效率的東方肯定要打敗仗，中國近百年救亡的曆史就是如此。西方一旦打仗，迅速動員它的力量，軍艦馬上就可以開來、部隊馬上就可以運來，相當快。可是中國的慈禧太後還把當時海軍的軍費拿去修頤和園，而當時中國是最需要建立海軍的時候。西方人都從海上打過來了，她卻用軍費去修皇家花園！同時，中國社會動員的力量特別差，而且沒有一個像西方那樣龐大快速的財政稅收係統和社會動員機製，中國基本上是一個“無兵的國家”，所以怎麽不打敗仗呢？打了敗仗後，中國人慢慢清醒了：要想不挨打，就要學西方，人家有這種龐大的財政係統，我們也要有；人家有那樣快速調配的軍隊，我們也要有；人家有完善的教育製度，我們也要有。西方的教育製度，已經傾向於把人教育成迅速有效地實現國家目的的工具，比如德國就很明顯，他們要培養大量專家學者與技術人才為國家國防利益服務。總之，人家講效率強盛了，我們也要大幹快上講效率，超英趕美就是追求效率的最佳動員口號。打仗不需要謙謙君子，更不需要優遊涵泳的聖人。君子聖人道德高尚，有仁愛惻隱之心，有深厚的文學藝術修養與哲學智慧，這樣的人能打勝仗嗎？不能！什麽人能打勝仗呢? 有專門技術才能無條件服從國家指令的人、隻知為國家世俗利益服務的人、異化為國家機器的人、隻按效率思考問題的人才能打勝仗。雖然科學家搞發明創造，各種專業技術人員從事研究，他們可能不是直接拿著槍去打仗，但他們發明的科學原理和技術可以被用來製造武器和戰爭裝備；有些行政管理人員雖然不直接參與戰爭，也不製造武器，但他可以通過有效地管理國家來變相參與戰爭。如果政府管理非常有效率，明天有戰爭，今天就可以動員全國所有力量來參戰。像這種情形傳統的中國是不會有的，怎麽辦？要麽被動挨打，要麽向別人學習。在中國近百年來向西方學習的曆史中，一開始就從效率入手：學習西方高效率的軍事製度、行政製度、稅收製度、財政製度，以及教育製度等，最後發展到心理上、思維上，情感上都向西方學習了，都把效率放在社會生活的首位了。就這樣，中國再也見不到傳統社會所尊崇的聖賢、君子、高隱、詩人，隻見到科學家、技術員、行政主管及各種從業人員，韋伯所說的“理性化鐵籠”在中國變成了“效率化鐵籠”，中國人已經喪失了天地生物成就各種豐富才性的自由。同時，中國也改變了過去兩千多年來作為立國之本的“以德治國”傳統，接受了西方“現代性”所摧生的“以效率治國”的模式，真的說得上“以夷變夏”了！

 

第二個原因是西方文化在價值觀念上的影響，實際上就是馬克斯·韋伯所說的工具理性對中國的影響。近代工具理性作為“現代性”鋪天蓋地席卷全世界，中國受其影響最大，中國可以說是近代世界史中唯一的一個以徹底否定自身傳統走向現代化的國家，這真是“兩千年未有之大變局”。其它國家走向現代化都沒有以拋棄傳統為代價，傳統往往是現代化的助緣，原發性現代化國家英國自不用說，後發性現代化國家如日本亦是如此，隻有中國是例外。這說明中國受“現代性”（工具理性）影響之深之巨，近代中國在所謂國民性改造和國家改造過程中所追求的“新民”、“新國”、“新人”、“新天新地”、“新思想新觀念新風尚新紀元”都是西方現代性對中國民族性與中國文化特性的改變。今日回顧，對這一段曆史不能不重新評價，不能不引起我們深入反思。我們中國人這一百年來都在學習西方，不僅在政治、經濟、軍事、法律等製度上學，還在科學、哲學、文學、藝術乃至心理、情感、服飾、容貌、舉止、習俗上學，總之無所不學，慢慢改其故步，忘其祖考，最終變成了“西方的東方”，即變成了“西方的中國”。西方從文藝複興以後，幾百年的時間工具理性都在慢慢向製度化方向發展，最後成為各種製度中的核心價值，如成為科層製度的核心價值。這個科層製度的價值是“一刀切”的價值，軍隊是科層製度、政府是科層製度、企業是科層製度、大學和民間組織也都是科層製度。中國也受到這種影響，剛才你說的那些情況中國也都有，甚至更嚴重。科層製度的價值就是效率至上，就是在治世治國時把效率放在第一位，這是中國正統文化中所沒有的，中國正統文化始終都是把價值、道德放在第一位，即都是主張“以德治國”，“以德治國”就是“以聖賢義理治國”。所以，把效率放在首位主張“以效率治國”不能不說是中國文化的歧出或逆變，是中國兩千年未有之大變局。

 

史：我覺得，我們的教育製度也受到市場化衝擊，市場化要求我們在教育上要提高效率。

 

  蔣：我對西方教育製度的現狀不太了解，請史先生介紹一下。

 

史：以大學生為例，在西方，以前的大學生讀書不為謀職謀生，而現在的大學生讀書則為謀職謀生。為適應這一要求，評價大學辦得好不好的標準變成了教學能給學生提供多少工作機會，或者是看畢業生有百分之多少能找到工作。現在教學都有這樣一係列很清楚的目標，要求學生通過某門課程的學習後，有多大的把握達到第一、第二、或第三個目標……這種教學也就變得很製度化、效率化了。另外，像追求升學率，要求學生必須按教育行政部門規定的教學大綱完成學業，必須通過特定考試才能進入高中、大學，必須讀完教育法規定的知識課程，等等。這些說明在西方教育成了一個理性化的效率問題，並且理性化已經非常係統化製度化了，人們沒有辦法改變這一狀況，隻能順從。

 

蔣：我想這個問題不隻是西方的問題，而是整個現代社會的普遍問題，是現代社會在西方工具理性文明的影響下出了問題，因為古代西方無此問題，古代中國也無此問題。中國古代對小孩子的教育從不把效率放在第一位，孔子所開的私學傳統是用君子理想來教育人。教育的目的是要讓人在道德心性上先做個君子，然後在治國治世上再做能人。做君子是內聖，做能人是外王，內聖外王必須合一，才是教育的最高目的。也就是說，中國古代教育把正心誠意修身的內聖教育放在第一位，然後才是治國平天下的能力才藝的教育，這就是《大學》“物有本末，事有終始，知所先後，則近道”的教育理想。所以，儒家的教育理想不是隻要求學生按照國家建設的需要或個人謀生的需要依照預先製定的教育大綱做一個科學家、工程師、技術員、企業家、行政官員和專家學者，而是教育學生要希賢希聖做個好人，做個君子，最後立人極，達到人格的最高頂點。近代以後，由於曆史上中國學西方又反西方的原因，再由於現代西方工具性文化世俗化、效率化的普遍影響，中國人在現實的製度上和心理上都發生了巨變，所以中國的教育也象西方的教育那樣沒有君子的教育了。西方大學不進行神聖超越的人格教育還情有可原，因為西方傳統上聖俗教育都是分離的，大學傳授世俗的學問知識，教會陶養神聖的心性人格。但中國則不然，中國傳統教育是聖俗不分的，孔子私學既教“六藝”之世俗知識，又教“六經”之天道性理；官學雖是培養國家管理人才的場所，其教材《五經》《四書》也是聖俗不分的。但這個傳統在中國近代學習西方教育時向西方世俗化潮流一邊倒，大學隻傳授世俗的學問知識，中國聖俗不分的教育蕩然無存了！西方大學不進行超越神聖的教育，大學之外尚有教會承擔此責，社會上不致毫無神聖性教育，中國大學教育之外既無聖俗不二的私學傳統，更無專負神聖教育的書院傳統，中國這個最重神聖性教育的民族現在變成了世界上最無神聖性教育的民族。甚矣！久矣！中國人之心靈將何所歸！中國人之生命將何以堪！

 

 

 

史：現在是電腦時代，不懂電腦就不能生存，這不隻是中國獨有的問題，也是全世界都麵臨的共同問題。

 

蔣：這話既有道理又不盡然。現在確實是電腦時代，人類的衣食住行以及政治、軍事、經濟、文化、教育、娛樂等活動都離不開電腦。但電腦隻是一工具，對人類隻有工具價值而無意義價值；也就是說，電腦對人類生存來說隻有幫助的價值而無根本的價值，隻有功用的價值而無存在的價值。人類根本的價值是存在的意義與生命的價值，是中國儒家所說的天道性理與身心性命的價值，是陽明先生所說的良知心體的價值。電腦作為一種知識信息載體，其特征是多與快，其功用是精確與方便，但載體是工具，工具是中性的，無價值無意義的知識信息再多再快再精確再方便對人的身心性命與存在狀況有何益？非但無益，反而有害。按照陽明先生的看法，人的生命存在本是一無善無惡的心體，此心體湛然虛明，無聲無臭，衝漠無朕，萬德俱足，如鏡之無塵，如水之無痕，不雜任何知識信息，是父母未生以前本來麵目。證得如此之心體，即是直到先天未畫時，進入羲皇境界，尋得孔顏之樂而優入聖域。這就是周子說的無極（無執於有形）、誠無為（天道心體之誠不雜物染）、聖人無欲（無欲即無思無執而長保先天之誠）。至於達此心體的工夫，則是歸寂證體以致良知，是洞悉幾善惡而慎獨研幾守寂體，是致虛極而去客塵外物之雜，是為道寡之又寡以至於無。如此，中國人認為生命的意義與存在的價值恰恰在於從心體中去掉各種知識信息，保持心體的清明本然狀態，是謂聖人。而現在電腦時代知識信息之多之雜之無意義，對人的生命存在隻有害而無益。陽明先生在五百年前人類知識信息嚐未充斥時代即痛心疾首指斥辭章考據之學障蔽人類良知，若陽明先生生於今世所謂電腦信息爆炸時代不知要作何感想！明儒有言今日（明代）須再焚書一番，我們今天能不能說須砸電腦一番呢？此須我們今天關懷人類生存命運的人再三思考。所以，今天不懂電腦隻是人的物質生命不易生存，至於人的精神生命，不懂電腦不用電腦或許才能真正擁有存在的意義，才能直到先天未畫時，才能達至乾坤萬有基。

 

    史：儒家文化在傳統中國形成，今天時代變了，儒家文化麵臨著許多挑戰，因為基本價值觀改變了很多，這此價值觀與儒家傳統價值觀不一樣。我覺得生態問題是個典型的例子，現代人追求短期效率，沒有考慮到人類長遠廣泛的利益。古人不把眼前的事考慮得那麽重，而是考慮到給子孫後代留下一個廣闊的生存空間，注重從比較長遠的價值看問題。現在大家都在追求眼前的利益，如果不是追求享樂，那就是極力賺錢，或者是希望學習新的知識，以便謀取更好的工作和職業。這些都是在追求一個比較短期的目標，而沒有考慮到比較長遠的價值和目的。但是這種短期行為影響力和號召力卻很大，儒家應該如何去麵對這種局麵呢?         

 

蔣：我認為出現這個問題的根本原因是，近代以來的西方文化把神聖價值的源頭截斷了，現代社會出現了極端的世俗化傾向。神聖價值沒有了，你想一想，一個人、一個民族、一個社會、一個國家、一個時代、一種文明，如果沒有一種神聖價值，它怎麽會有長遠利益的考慮和長久價值的追求呢？神聖價值就是永恒超越的價值，而世俗化則是短暫現世的利益。隻有保住神聖價值源頭的文化和文明，才會考慮長遠永恒的宇宙價值和人類利益。西方自文藝複興後，加上啟蒙運動與宗教改革，把神聖價值的源頭截斷了，出現了世俗化，又由世俗化產生了“現在主義”，一切都從人類現時的利益出發，不考慮今後和永久，這怎麽不給生態帶來毀滅性的破壞呢？隻要沒有了神聖永恒價值，自然與人類就絕不可能持續！

 

那麽，儒家文化怎麽回應這一問題呢？我認為就“複魅”，因為世俗化是“除魅”，對治之道就隻能是“複魅”。所謂“複魅”，就是恢複宇宙世界社會人生的神聖性，接上被近代西方文化截斷的神聖價值源頭，讓超越永恒的神聖性價值重新進入人類生活的各個領域，使世界成為一個具有永恒意義的人類棲身之所。從西方文化來看，基督新教已完全世俗化，不能承擔此任；天主教又因過於超越達不到中和而退處邊緣狀態，無力承擔此任。而中國儒家文化既是一種“魅”的文化具有神聖性，又具有人文化成的理性成分不至過於超越而違背人性。故中國儒家文化是一種聖俗合一的“中和文化”，不象西方文化是一種聖俗二分的“偏至文化”，這種“中和文化”既可對治西方舊教過於超越而否定人的弊端，又可對治西方新教過於世俗而否定神的弊端。用中國話來說，舊教蔽於天而不知人，失之在聖；新教蔽於人而不知天，失之在俗。中國儒家文化聖俗不二，天人合一，其神聖性可以上接被近代西方世俗文明截斷的神聖價值源頭，其人文性又可防止神聖性走向極端而違害人性。所以，儒家文化能夠以其中和之道給予世界神聖性，使人類最終走出世俗化的歧途。曆史的吊詭安排也許是，隻有沒有經過“現代性洗禮”的中國儒家文化才能保住世界的“魅”，從而才能對人類文明作出應有的貢獻。看來儒家文化晚現代化不是禍而是福，不僅是中國之福，也是人類之福。

 

史：這種“除魅”的世俗化狀況不隻是西方才有，現在的中國也存在吧？

 

蔣：是的，中國也同樣存在。近百年來進入中國的西方文化是已經完全世俗化了的文化，中國受這種西方世俗化文化的影響，生的也是同樣的病，即截斷神聖價值源頭的病。中國現在生的病比西方還嚴重，因為西方隻是政教分離，宗教變成私人的事，上帝變成不管事的上帝，宗教已經式微，但西方社會生活中還有宗教和上帝存在，神聖性的價值源頭雖被截斷但神聖性的積澱仍在某些領域和某種程度上起作用，仍然對極端世俗化傾向有所抑製。中國則不然，中國學習西方世俗文化截斷了自己文化的神聖價值源頭，又學不會或不願學西方的宗教，世俗化在中國暢行無阻，一切向錢看，一切向利看，一切向效率看，一切向現世的利益看，一切由世俗的功利推動，中國成了當今世界上最世俗化的國家，中國社會成了人類有史以來最世俗化的社會。由此可見，中國當今所生的世俗化的病比西方嚴重得多。

 

史；文藝複興對中國有影響嗎?上麵所說的情況是這個世紀才有的嗎?

 

蔣：上麵所說的情況不是本世紀才有的，但在本世紀日趨嚴重，已經發展成了違害人類生存的頑疾。西方的問題雖出在現在，但它的根源在哪裏呢？它的根源在文藝複興、啟蒙運動和宗教改革這三件西方近代史上的大事，這三件事匯合成一股強大的世俗化力量，截斷了世界神聖的價值源頭。文藝複興不外回到古希臘而複興古希臘，古希臘文化是推崇理性的世俗性文化而非追求超越的神聖性文化；宗教改革把神聖的價值從社會政治領域逐出，放到個人心中，政教分離使宗教成了個人的事而與社會政治無關，其結果是把神聖性被逐出了社會政治這一與人類生活最密切相關的領域，人類群體的政治生活中已無神聖性可言；啟蒙運動則要從根本上打倒神聖世界，所謂世界的神聖價值源頭正是其要徹底截斷的對象。這三件大事發生在西方已有幾百年曆史了，到現在“病”出來了，病症越來越嚴重了，病因越來越清楚了，那就是世界神聖性的源頭被截斷了，世界沒有神聖性了。雖然西方宗教還存在，即基督教還存在，但由於宗教改革已經使基督教世俗化了（實際上西方新教就是世俗化的始作俑者），這樣就出現了人類缺乏從超越的角度長遠考慮問題的意識。人類在考慮問題和作決定時，由於沒有永恒價值（神聖就是永恒）作為出發點，就隻能注重眼前的現世利益。因為世界沒有神聖性了，一切都是短暫的、變動的、世俗的、以自我為中心的，並且這些都是合理的、應該的。但是，人類精神的曆史已經證明，隻有神聖性的東西才是長遠的、永久的，才是不會被現實短暫的目的和利益所動搖的。現在出現了把子孫後代的東西先拿來用而不管子孫後代死活的現世功利主義思想，即“我死後哪怕洪水滔天”的功利主義思想。這種思想中國古亦有之，孟子時代揚朱拔一毛以利天下而不為的“為我”思想與此有相似之處。西方中世紀思想和中國儒家思想都是講長遠價值與永恒意義的，因為這些思想都具有神聖性，其神聖性或來自上帝，或來自天道，都具有永恒超越的價值源頭。這些思想認為現實社會不能脫離神聖的價值源頭，如果現實社會和文化文明沒有一個神聖價值源頭的話，所有人的行為都隻能靠利益來維持了。這是非常可怕的事，因為利益是短暫的、自私的、必然會導致人類的沉淪與衝突。西方自近代以來，對政治、經濟、教育等領域存在的理由都從利益機製來解釋。比如，在政治上，對“為什麽會有國家？”這個問題，就是用利益形成的契約來解釋國家的產生：人類原初生活在自然狀態，沒有國家，因而沒有國家權力來協調人們的衝突，而人與人在一起生活必然會產生衝突，最後人們覺悟到得如果衝突得不到解決，社會就會崩潰，對大家都沒有好處，於是為了大家的利益，也是自己的利益，社會共同體中的所有人相互訂立契約，共同同意把自己的自然權利讓渡給一個每個人都必須服從的主權者——國家，國家就由維護共同體利益的契約而產生。這顯然是從利益的角度來考慮政治問題，雖然這個利益好像是為大家，其實是為每個人自己，是相當自私的。亞當·斯密的經濟學中解釋市場和社會也是以個人利益為出發點的，所謂個人利益相加成為公利也仍然是利，“看不見的手”也隻是在各種不同私利中進行調節而已。至於“民主”“人權”“法製”在本質上都是“人”的產物，都是以人的利益為核心的。所以，整個西方社會，以及按西方模式建立的其它社會，都是建立在利益之上的。利益沒有任何神聖性，是自私的產物，因而具有違害性。現在出現這些“沒有長遠追求”、“隻考慮眼前效益”等現象，就是隻從眼前世俗利益出發，沒有考慮神聖性價值的要求所致。隻從眼前利益出發，則會認為，子孫還沒有出現，我怎麽和他訂契約呢？不能和他訂契約，我怎麽能考慮他的利益呢？現在人與人的關係都是契約關係，市場經濟追逐的利益更是契約關係。企業家們都會想，我們的子孫後代還沒有出世，我們不能與他們簽訂契約啊！怎麽辦？那就隻有自己管自己了，自己考慮自己的利益了。如果世界有神聖價值，我們心中有神聖價值，我們從神聖價值來考慮問題，我們就不會是隻考慮自己的現世利益，而會按天道天理或上帝的要求考慮子孫後代的利益。由於人類作為個體的生存是極短暫的，人類的自然生命是以個人私欲為導向的，孟子說“人禽幾希”，《尚書》說“人心唯危”，宋儒說“世路無如人欲險”，人的現實存在實際上是很低下的，是以私欲為中心存在的，所以，作為現實的人類，就必須有一個神聖超越的絕對命令或絕對價值來約束人類，使人類不能隻考慮自己的現世利益，還應考慮自然的可持續性與子孫後代的長遠利益，要求現在的人類為子孫留下一個美好的世界。在中國，這是“天道天理”的要求；在西方，可能是上帝的要求。世界有了神聖性的命令，人們就不敢隻顧自己的利益破壞生態了，在思想上也不會認為“這是我的，我願意怎麽做就怎麽做”了。所以，一切以利益為核心來解釋社會與維係社會的做法都會出大問題，這一問題的根源則在宗教。

 

 

                                  三

 

史：目前在中國還存在另外一些問題，比如電視的影響，再如廣告，還有一些節目，很刺激，如暴力，卻沒有從一種健全的長遠態度去思考這些問題。隻追求效率在社會上很普遍，你剛才說的道理很重要：解決這些問題不完全靠自己內在的力量，而要靠外在的精神力量。所以，不能完全按自己的小我去思考或追求某一目標，而是要考慮一個更大的世界、更大的力量、更大的精神，覺得自己是它的一部分，對它充滿尊敬，這就是神聖的價值觀。比如對年邁的父母，不能因為他們年紀大了，沒有用了，就把他們拋棄，這裏麵有個感情問題，這個感情就是表示對他們尊敬。你要保護他們，如果不那樣做你的心就不安。目前中國就存在這個問題：對長遠的價值、神聖的價值不那麽重視，認為追求物欲、追求享受是理所當然的，而且這個風氣越來越嚴重。中國原來物質條件比較差，在那種效率低下的勞動方式下，有輛自行車、有台電視機，在某種程度上就很滿足了。現在這個趨勢帶來很多問題：大家都會去追求實現短線目標，認為自己以前在這方麵太吃虧了，我為什麽不趕快去追隨呢？許多人就毫無節製地去超前享受，如果這種趨勢任其繼續，還會帶來一些腐敗現象。我不知道在這種形勢下，儒家要用什麽樣的力量來把這種趨勢帶入一個健康的、良性的方向？

 

蔣：儒家肯定是反對享樂主義的，但儒家也不是禁欲主義。儒家認為人的欲望如果符合天道天理，也就是說符合神聖性的價值，就是合理的，應當的。所以儒家思想講“中庸之道”，它不像印度文化如佛教印度教那樣主張禁欲主義，也不像現代西方世俗文化那樣追求享樂主義，它對人合理的欲望是承認的，隻是說這個欲望不要違背天道和神聖的價值。在神聖價值約束下的欲望是合理的，反之則不合理。現在的極端享樂主義傾向就不合天道，就違背天理。天道要愛惜萬物，你卻在浪費萬物；天理要敬畏自然，你卻在破壞自然，這就不合天道天理。那麽，為什麽現在中國的問題和西方一樣，享樂主義嚴重呢？儒家又應該如何解決這些問題呢？這要從西方近代文化的背景中來思考，因為西方宗教改革以後出現了一個很大的問題：宗教私人化，宗教完全成了個人的私事，與政治、社會製度無關。西方基督教雖然有反對天主教壓迫的曆史背景，但矯枉過正，走過頭了，走向了另一個極端。宗教是具有神聖價值的，它的神聖價值要通過社會政治等製度才能對人產生影響，如果不通過一定的製度，就製約不住人，人就會完全按照自己的私欲行事，甚至把自己的私欲說成是天理：因為宗教是我個人的事，我認為怎樣做符合我心中的宗教信條我就怎麽做，如按市場規律賺錢符合我心中的宗教信條我就放於利而行。（西方新教徒普遍認為按市場規律賺錢就是上帝的要求，他們巧妙地把人的私欲神聖化了。）我想，如果電影電視有暴力傾向，違害人性，解決辦法很簡單，國家立法進行限製，不準電影電視生產商生產這類影片，不準電影院電視台播放這類影片，如果生產了播放了就受到重罰，這樣就可以解決問題。電影電視應該播放那些鼓舞人、使人向上向善的東西。西方電影電視的60—70％ 都是宣揚血腥暴力的，小孩從小就受到暴力的影響，一直到十八歲；還有遊戲機，90%也是充滿暴力刺激的。你想，一個幼小的心靈有很大的可塑性，你怎麽樣塑造他，他就變成什麽樣的人。而一種文化充滿了暴力，長年累月地影響他，他長大後心理又會怎樣呢？他的心靈深處肯定具有暴力傾向，一旦發作將不受約束。大家都知道，打遊戲機就是模擬戰爭、模擬殺人，他小時候模擬殺人，長大了真的殺人自然會毫不懼怕。美國校園槍殺暴力頻頻發生，我想暴力影視與暴力遊戲要承擔90％ 的責任。為什麽西方許多有正義感與社會責任感的人都提出禁止影視領域色情、暴力傾向，但卻沒有力量沒有效果呢？這就是因為宗教與製度分開了，變成私人的事，沒有製度性的強製力量了。如果宗教不隻是私人的事，同時也是政府社會的事，政府就有權按照宗教的神聖價值通過製度化的強製力量禁止違害人性與背離人道的東西，那麽這些問題就好解決了。如果政府社會的禁令沒有神聖性，影視與遊戲盤的製造商們就會認為按市場需求生產商品是自己“神聖的”權利，我願生產什麽就產生什麽，政府與社會管不著；如果政府與社會要禁止，就是侵犯了我的天賦人權，就是違犯了人權法。在這種政教分離的文化氛圍中，政府與社會有什麽理由、又有什麽力量去禁止暴力影視與遊戲盤呢？這是西方社會與中國社會都必須認真思考的問題。

 

史：西方有自由主義，不幹涉別人是對個人自由的尊重，每個人都有自己的選擇，至於看不看那是你個人的事，與製造商發行商無關，你可以不看嘛。

 

蔣：這種自由主義的說法似是而非，具有某種迷惑性。自由主義沒有考慮到人在選擇時實際上是相當不自由的，人作決定時不可能完全自主自立，人非常容易受外界和他人的影響，再加上強大媒體的巧妙運作營造了一個隻能如此選擇的鐵籠。在現實生活中，真正有獨立選擇能力的人是很少的，更何況小孩子！小孩子有什麽獨立選擇的能力呢?你給他什麽東西，他就學什麽東西。自由主義僅僅在反對暴政對人性不合理的壓製和幹預時才有它的價值，並且自由主義的價值不能擴展到所有的社會層麵，不能認為所有的人對所有的事都有自由選擇的權利。譬如小孩子，他就沒有這種自由選擇權，因為他沒有辨別是非善惡利害的能力，他必須要大人或父母為他選擇；至於選擇的結果，什麽是好的，什麽是壞的，他自己並不知道，他隻是被動地接受大人的選擇。如此說來，小孩和大人是不平等的，大人天然有權代小孩選擇，小孩則隻有義務接受大人代他所作的選擇。現代西方自由主義、平等主義的思想影響到法律，中國也學西方製定了“未成年兒童保護法”，把未成年人也看作是和大人一樣具有平等權利的人。如果未成年人也有選擇的權利，願意怎麽做就怎麽做，這樣下去，小孩就會受到社會的不良影響，那些製造暴力遊戲軟件的商人和那些好萊塢暴力片的製造商就會一百個讚同“未成年兒童保護法”，因為給予小孩子自由選擇的權利最符合他們的商業利益，小孩子一定會選他們的產品。那些製造商發行商維護他們利益的法寶就是自由主義，他們認為如果政府出台一個法律來禁止暴力影片和軟件，就是違背美國憲法，因為美國憲法保護自由經營的權利，而自由主義的權利觀正是美國憲法的基礎。但是，他們故意視而不見小孩沒有能力做出自由選擇這一重要事實，這不是他們不知道，凡是有正常智力的人都會知道，這隻能說是他們的私利在作怪。我認為，這個問題的根源還是西方宗教與政治的分離，宗教無法涉及私人以外的事，這樣明知某事違反人類普遍道德，宗教沒有力量去解決，政府也沒有理由去解決，並且當事者還會找借口說生產什麽是私人的事，政府和社會無權幹涉。如果宗教能夠製度化，進入政治，不與政治截然二分，而宗教是講求善和神聖性的，那就可以借助製度與法律的力量去阻止那些宣揚暴力的產品毒害少年兒童，使神聖的價值真正在社會中得到落實。

 

史：西方宗教的曆史在我們文化上也有很多問題，包括對少數民族或異教徒的政治迫害，慢慢地使一般人對宗教組織失去了信心。

 

蔣：正如你所說，西方宗教在中世紀確實出現過問題，但在近代社會為了糾偏又走向另一個極端，又出了另一個問題。中世紀的天主教固然不對，迫害異教徒、政治上進行壓製等等，所以導致老百姓和新教的反抗。問題是這一反抗卻矯枉過正了，中世紀的特點在表麵上是政教合一，其實質則是用宗教價值來指導約束政治，使政治不致過於嚴酷而無意義，但現在卻滑向另一極端：宗教不管政治了，政治中完全沒有來自宗教的神聖價值了，政治完全成了世俗利益的產物了。用中國的話來說，西方宗教的病是“人病”而不是“法病”，用宗教的神聖價值來指導約束政治並沒有錯，西方曆史上宗教的錯就錯在把宗教變成了政治並取代了政治，這樣由於錯誤地運用了權力，才使西方人對宗教組織失去了信心。

                     

史：但是在中東，宗教還是會讓人去打仗，這裏麵雖然有政治因素，但它顯現出來的對立立場還是宗教。

 

蔣：宗教肯定有它的問題，利用宗教熱忱來發動戰爭在曆史上屢見不鮮，但宗教間的對立立場或者說信仰差異並不必然導致戰爭，如中國儒教傳入朝鮮日本越南與佛教傳入中國就沒有因信仰的差異對立引發戰爭。不同宗教的民族之間爆發戰爭往往與利益有關，不一定與信仰有關，否則我們就很難解釋同一宗教的民族之間為什麽也會發生戰爭。所以，亨廷頓“文明之間的衝突必然導致武裝衝突”的觀點是錯誤的，或者說這一觀點隻適用於西方的曆史與現狀，不能普遍適用於全人類。但話又說回來，就算宗教有問題，容易因對立引發戰爭，但也不能因為它有問題就把它的正麵功能全部抹煞掉，這又走向另一個極端——不要宗教，或者認為宗教是戰爭之源，認為宗教中的價值不能解決政治問題。

               

史：現在佛教在西方雖然影響力比不上天主教、基督教，但是很多人開始喜歡佛教了。它在西方沒有那些複雜的曆史文化背景與政治背景，雖然它在曆史上也出過問題，但我們外國人不知道，隻要有人來傳教，人們就會覺得其中有的道理說得很好，就會去聽從。我夫人家裏是信天主教的，他們可能就對天主教背後的那些曆史問題不是很清楚，所以他們認為信天主教好。在西方，有些教會對那些原住民不好，不讓他們教自己的語言，不讓父母教育小孩，對他們的信仰、文化進行否定，這在我們的曆史上、文化上都是不應該的，所以在宗教上，也有很多問題。

 

蔣：一個信仰者與研究者是不同的，信仰者不管宗教的曆史，隻要道理說得好，能打動我我就信，所以西方仍然有不少人信天主教，世界上也有不少人信佛教。至於西方有些教會否定原住民的語言、文化、信仰，那是違反聯合國人權宣言的，因為該宣言明確指出每個民族都有保存發揚自己文化的權利。總之，從上麵的談話中我們可以知道，現代西方所出的問題關鍵是走極端：要不就是中世紀那種極端的神聖化，要不就是現代這種極端的世俗化，不能達到一種中和狀態——既保持某種神聖性，又尊重人性；既不讓神聖性一統獨霸侵犯人性，又不讓人性自我膨脹否定神聖性。這是一種理想，是儒家既各正性命又保合太和的“大中”理想或者說“太和”理想，這一理想正是我們今天在解決人類麵臨的問題時所應追求的目標。

 

 

史：我覺得在中國曆史上，儒家是被利用的，政治領導者往往很善於利用儒家思想。我猜想，由於俄國轉手進來的激進意識形態半個多世紀中沒有給中國人帶來實際的福利，現在在一些人的心目中已經沒有多少說服力，他們認為可以恢複傳統的價值觀來穩定自己的地位。正如你剛才所說，因為大家一切由利益驅動，社會上出現一些混亂認識，道德力量不再有約束力，儒家思想才開始引起注意，因為儒家最強調道德。在領導者或某些權威人士看來，儒家應該受到社會的尊敬，但是這裏麵也有被利用的危險。我在中國進行學術旅行和交流，所到之處，一提到現在應提倡儒家，別人就很反感，說現在儒家的價值是被利用的，不是真正的儒

    

蔣：在中國曆史上，儒家確實被利用過，這是事實。但現在應當怎樣來看這個“被利用”呢？我認為，一種思想，如果有利用價值，那麽證明這種思想確實具有更深層次的價值內涵在裏麵；如果沒有利用價值，那說明這種思想已經沒有什麽意義了。所以，首先要看什麽叫“利用”，如果是為了某種不可告人的政治目的，或者政治家為了個人的私欲私利，比如袁世凱，他想當皇帝而利用儒家，這就叫“利用”。但是，如果是為了讓社會有一個合理的秩序，讓世俗的世界有一個神聖的價值源頭，讓人們的行為有一個應該遵循的道德規範，讓政治能夠長治久安給民眾帶來廣泛的福利，如果是為了這些接受儒家思想，就不叫“利用”，也不叫控製，而是叫“複古更化，奉行正道”，所以漢武帝推崇儒家就不叫“被利用”，而叫做作出了正確的文化選擇。現在許多推崇儒家的人都諱言儒家是意識形態，其實沒有必要。意識形態也有其正麵價值與正麵功能，古代叫“王官學”。我們可以想一想，為什麽法家不能成為意識形態或“王官學”？這是因為法家思想在治理國家上沒有正麵的價值與功能，即沒有仁、義、禮、智、信等能長久安邦治國的王道思想，致使法家在中國政治上始終不能占據主導地位，其作為一種獨立的思想最終在中國曆史中消失。所以，我們今天可以理直氣壯地說：儒家就是具有意識形態的價值與功能，這正是儒家思想優於其它各種學說思想的地方，因為當今流行時髦的各種思想學說隻能是永遠處於民間地位的“百家言”，不能上升為指導國家大政方針的“王官學”。從這個角度來看，“儒家被利用”是好事而不是壞事。其實，“利用”是雙向的：統治者可利用儒家，儒家也可以利用統治者。從中國儒家的曆史來看，正是董仲舒利用了漢武帝才使儒家上升為“王官學”，完成了以禮樂刑政為核心的中國儒教政治格局的重建，影響中國政治兩千多年。當然，儒家在被利用的過程中會在很大程度上異化為純為統治者利益服務的政治意識形態，這在中國曆史上也是不爭的事實。我把這種異化的儒家稱為“政治化的儒家”。這種思想學說的異化在人類思想史上是常有的事，並不可怕（基督教也曾如此異化過），怕的是一種思想學說異化時其內部沒有自我反省能力和自我糾錯的力量，最後導致這一思想學說徹底死亡。從兩千多年的儒學史來看，儒家內部一直持續地存在著一股自我批評與自我反省能力，一直都在努力克服儒學的異化與僵化，一直都在自我糾錯，如今文經學之於古文經學、文中子之學之於魏晉玄學、濂洛關閩之學之於佛老之學、陽明學之於朱子學、顧黃王之學之學之於陽明後學，都是在儒學內部進行自我批評與自我反省，均能不斷克服儒學的異化僵化而使儒學與日俱新，充滿活力。我相信，就算儒學被利用，儒學也會發揚其自我批評自我反省的傳統，保持住自己源自天道性理的批判能力，不會徹底異化為“政治化的儒學”。正因為有此曆史經驗作參照，我才敢說：儒家不怕被利用，儒家正是在利用與反利用的吊詭中落實其價值，完善其體係，豐富其內容，形成其曆史。

 

史：自由主義認為人人平等，儒家接受這種思想嗎？

 

蔣：儒家不接受這種思想。在儒家看來，生活世界中的人是不一樣的，因而在現實的層麵人是不平等的。儒家隻是在形而上的超越層麵認為人人都有良知，人人都能成聖，人性普遍是善，人性在本源處平等，但在形而下的現實層麵則認為人與人不同，人有上智下愚、君子小人、勞心勞力、賢不肖以及君臣士民之分；也就是說，在現實生活中人與人之間存在著智慧、道德、能力、知識、地位、分工等方麵的差別，人的現實存在是不平等的。每一個社群的人，他們的社會角色和功能都不可能一樣，比如，聖賢就應該有權利和權力去教化老百姓，因為聖賢有智慧、有德行，是人的最高楷模（人極），因而有權利成為人們效法的榜樣，並有權得到權力去教化老百姓；而老百姓智慧不夠高，也不太注重德行，是所謂“下愚”，所以老百姓有義務接受聖賢的教化，沒有權利和權力拒絕聖賢的教化。聖賢與百姓的關係，孔子比作風與草的關係，“草上之風必偃”就是說聖賢象風一樣處於主導地位教化百姓，百姓象草隨風倒一樣無條件接受聖賢教化。這種關係在古代沒問題，是大家都接受的共識，老百姓不會想到要去與聖賢爭平等，而是認為自己是凡人生來就該接受聖賢教化，隻是自己能不能做到聖賢要求的問題。現在不同了，中國人受到自由主義平麵平等觀的影響，不認為自己同聖賢有什麽區別，不承認自己在智慧道德上與聖賢存在著巨大差距，動不動就跟聖賢爭平等，認為自己是具有獨立理性的人，經過自己理性評判確定的才是真理，沒有必要按照聖賢的教誨生活。他們問到：我為什麽要按聖賢的教誨生活呢？我的回答是：你是凡人，凡人生來就必須按聖賢的教誨生活，先覺覺後覺、上智化下愚天經地義，是天不變道亦不變的永恒之道。這裏沒有什麽理由好講，除非你認為你比聖賢高明得多得多。也就是說，你必須承認你沒有資格同聖賢爭平等，套句尼采的話，你必須承認你與聖賢的差別比人和猿的差別還要大。承認了這些，才有與聖賢對話的餘地。

 

也許自由主義者會爭辯說，把人分成上智下愚聖賢凡人君子小人不對，違背了平等原則。這話也似是而非。孟子說“物之不齊物之情也”，天地化生萬物本來就是不一樣不平等的，這是萬物真實存在的狀況，如果硬要把本來就不平等的事物一體拉平，按照亞裏士多德的說法就是最大的不平等。孟子說：“勞心者治人，勞力者治於人。”人在社會上各有各的分工，既有橫向的分工又有縱向的分工，人與人不可能在分工中平等，不可能所有人都當管理者勞心者。雖然每個人都可以追求君子理想，但在現實中則不可能人人都是君子，總會有君子與老百姓的區別。在這種情況下，儒家通過禮樂製度，以一定的強製性，來促使老百姓接受聖賢價值，使這個社會具有源自天道性理的神聖秩序，使百姓向善，而百姓也自覺地樂於接受聖賢價值，我認為這是最好的社會分工。這種分工也可以說是一種平等，聖賢有權教化百姓相對於聖賢來說是平等的，百姓有義務接受聖賢教化相對於百姓來說是平等的，這種意義上的平等分工怎麽能說是對百姓的貶抑和控製呢？我覺得這不能叫貶抑控製，隻能叫對百姓的尊重愛護，因為聖賢對百姓的教化正是在提升和完善百姓的人性。

 

自由主義認為，每個人都是一樣的，所以沒有人有權利教化另一個人，儒家不接受這樣的觀點。前麵說過，儒家認為人有上智下愚之別，上智就有權教化下愚，君子就有權教化小人，這種權利也是一種聖賢的天賦人權，可以叫做“天賦聖權”。如果在現代社會，有儒家的教化製度，那麽該由誰來教化呢？肯定是聖賢君子來教化老百姓。而聖賢君子有教化權的思想是從孔子那裏來的，這當然不符合西方的自由主義。自由主義實際上不是主張一種實質性的價值，它本身沒有道德內容，隻是給出一種追求實質價值的條件或形式。儒家並不完全反對這種形式意義上的自由，而是反對“人人平等”、“所有人都有平等權利”這樣的抽象原則，因為實際上這些原則不可能真正落實，隻是一種聳動人心的虛幻口號。從現實來看，社會上確實有一些人是需要教化的，如小孩就需要大人教化，小人就需要君子要教化，百姓就需要聖賢教化，一個沒有教化的所謂平等社會是不可思議的，這樣的社會隻能是一個智能平庸道德低下每個人都按本能行事的一模一樣的工蟻社會。

 

史：  目前存在的問題是，過去一直批評儒家思想是封建思想，比如在文化革命中批評孔子，怎麽現在又說孔子是好人了。我的意思是，老百姓會看出儒家思想是被利用的，他們就會不相信這個思想。

 

蔣：對，確實存在你說的問題，一個不按儒家道德來修身治國的人提倡儒家，別人肯定會認為儒家被利用，不會相信他說的儒家是真正的儒家。因為儒家教人自天子以至庶人，壹是皆以修身為本，就是說統治者要求老百姓做的，自己要先做到，這才是儒家的真精神。要求別人做自己不做，絕不是儒家。統治者如果隻要求老百姓做自己不做，那肯定是在利用儒家了。推廣儒家價值的人，自己必須身體力行，先從我做起。你要大家克己奉公，要大家不搞貪汙腐敗，要大家遵守道德，你自己就要先做，這樣才不是利用儒家，不是愚弄大家。儒家說“身教重於言教”，教化不是用嘴巴去教育人家。按儒家的話說，統治者是“風化之所出”，你自己帶頭去做，自己做好了，別人就會跟著你學，所以孔子說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”所以，中國儒家的德治思想主要不是針對老百姓的，而是針對統治者的，古代是針對帝王將相，現在是針對各級領導人的。對老百姓，儒家的要求不很高，百姓沒有權力，不是風教所出，民以食為天，他們能過好自己的日子就行了，不要求他們有很高的道德。所以儒家這套學問是士大夫的學問，按現在的話說，是專門從事管理的知識分子的學問。古代士大夫的天職是從政治國，這套學問實際上是統治者的學問，而不是老百姓的學問。因為這套學問義理精微，深奧複雜，老百姓不大搞得懂，也沒有必要去搞懂，老百姓隻要接受有德有位者的教化、感染、熏陶就行了。按照儒家的要求，修身治國是士大夫的行為，士大夫在中國古代是專業的統治人才，所以有這種特殊要求。現在的政府，包括新加坡政府，對儒家都有所利用。其實這種利用不是現在才有，在過去幾千年的曆史中就有了。皇帝為了自己的某種私利會利用儒家，儒家是要求皇帝自己修身的，結果皇帝自己不修身，卻叫別人修身，在這個過程中，儒家確實被利用了。

 

史：這裏有個問題，就像我們西方的宗教，老百姓對它的尊敬和信仰也是被利用了。而且還不是政治家利用，是宗教的領導，比如教宗、教父、神父在利用它，這就使西方人對宗教有一個不好的印象。目前中國也麵臨這個危險，儒家也會被看成一個木偶，被利用。

       

蔣：像這種情況古今中外都有，中國有，西方也有。基督教也曾被利用，但不能因為基督教被利用就說它是壞的；儒家也曾被利用過，古時候被利用，近現代也被利用，你就說它不好嗎?不是這樣的。佛家有句話說得很在理，前麵已經引過，這種情況是“人病”而不是“法病”。儒家被利用、被歪曲，這種現象的產生是人的問題，不是這個學說本身的問題；是利用者自身的問題，而不是孔孟之道固有的問題。任何大的宗教都有可能被利用，曆史上這種例子很多，包括現在。因為現在的社會很複雜，意識也很混亂，所以你說儒家存在這些問題，我認為都是可能的，但這不是儒家本身的問題，是利用者的問題，這一點要搞清楚。

 

史：其實我也不是說這是儒家本身有問題，而是說儒家麵臨著這樣一種挑戰。

 

蔣：對，這是一種對儒家的挑戰，儒家應克服這種挑戰，爭取不被利用才行。這就對提倡儒家的領導人提出了一個更高的要求，即你必須從信仰的角度來提倡儒家，而不能隻從工具或者功用的角度來提倡儒家。比如蔣介石在台灣，他自己在信仰上皈依基督教，在政治上信奉三民主義，他在台灣成立“中華文化複興委員會”，提倡儒家思想，但他這樣做是為了對抗大陸正在發生的文化大革命，這就有是在政治上利用儒家了。三民主義是台灣官方意識形態，不是儒家思想，但他用三民主義來解釋儒家，這肯定是在利用儒家了。我台灣的一些學界朋友提起來非常反感，因為他根本不相信儒家，卻又在提倡儒家，這不僅是在利用儒家，而且把儒家的名聲也搞臭了。再有，蔣介石在他的臨終遺言中第一句話就是“我是一個基督徒”，在他的墓中放的是《荒漠甘泉》，他的遺言中沒有一句話提到儒家，而他自稱推崇儒家，特好陽明，這可能嗎？所以蔣介石在台灣提倡儒家隻能是工具性的，而工具性的提倡儒家就是利用。再如大陸，整個國家都不相信儒家，儒家處於儒門淡泊的邊緣狀態，在這個時候卻又來推行儒家，你就會覺得，他明明不相信儒家，卻又要推行，這就很奇怪了。你推行的東西必須是你自己相信的東西，比如你相信某種宗教，那你作為傳教士來推行這種宗教就很自然，這就不叫利用，這是出於信仰的真誠。如何克服這種思想被利用的狀況呢？中國的曆史經驗是劃分官學與私學，並且以私學來批判官學，防止儒學的全麵腐敗異化。在中國曆史上儒學有官學和私學之分，官學常常是被利用的，很容易僵化異化，是政治化了的意識形態。這種官學從秦漢時代就開始有了，如設博士官、備博士弟子、立太學以及科舉考試，都是屬於官學。對官學，國家有財政撥款維持其運作；對師生，皇帝有俸祿補貼養活他們，他們就必須為皇帝服務，官學怎麽能不被利用不腐化呢？官學係統不管這個皇帝是否按照儒家的仁、義、禮、智、信來治國，不管皇帝是否施行仁政，隻要皇帝給他俸祿補貼他就為皇帝服務，這樣儒學就變質了。而私學則是由孔子開創，生存於民間，不僅學術思想獨立，經費來源獨立，教學管理也獨立。這種私學和政府無關，完全是民間大儒為繼承弘揚儒家道統學脈發願興辦，如孟子荀子文中子之民間講學、宋明儒之興建民間書院即是如此。由於私學財政與學術獨立，不受製於政府，所以具有強烈的批判精神與獨立精神，真正能夠擔當儒家的學脈道統，克服儒家的異化腐敗。在東漢隨末宋明，敢於批評朝政具有政治抗議精神和社會正義感的士大夫多出於私學。所以，可以通過儒家民間私學的批判力量與獨立精神來克服你剛才說的“儒家被利用的危險”。其實，在官學中，也不是所有的儒士都絕對服從皇帝和朝庭，有許多官學中的士大夫在個人立身處世上也表現出令人敬佩的政治抗議精神和批判獨立精神，他們往往把服從自己的良知放在服從皇帝之先，雖身在官府也堅持“從道不從君”的出仕原則，如董仲舒為漢博士而敢於批評漢武帝與漢政權，許多參加科舉考試的儒生也敢於批評皇帝，於此可見古代中國知識分子的風骨。但相比較而言，儒家的批判力量與抗議精神主要在民間私學，而不在政府官學。

 

史：這種精神官學裏麵也有。

 

蔣：是的，官學裏麵也有，但是相比較而言，主要還是在民間私學。宋明以後，專製加劇，批判專製的力量基本上都是在民間私學，東林黨人就是一個典型的例子。

 

史：之所以如此，肯定有一種重要的力量在私學中。

 

蔣：是的，這種力量是一種神聖的精神道德力量。你看西方基督教與政治分離，在政治中體現不出神聖的精神道德力量。中國古代傳統“政”和“教”不是截然二分的，承擔道統的士大夫通過出仕參與政治將“教”帶入政治，從而用寓於“教”中的“道”轉化政治，使政治具有某種神聖性，並且用自己的人格來體現獨立的精神道德力量。中國沒有西方宗教式的教會組織，但有民間講學與書院製度，民間講學與書院製度就是通過民間知識分子的獨立道義力量來評議政治，使政治能按照天道性理的價值來運作，從而避免政治的異化腐敗。當然，官學裏麵也有正直的知識分子，正直的儒生，如果皇帝違背了儒家價值、違反了天道人道，他也會指責，也不是說官學就完全意識形態化了。不過，官學中的士大夫是以個人的人格來進行政治批評與政治抗議的，書院製度則多少使政治批評與政治抗議體製化，這種二者的區別。

 

 

 

史：另外，我也看到儒家麵臨的另一個問題，就是多元化的問題。尤其是中國現在改革開放，人們首先會追求所謂個人自由。多元化是被肯定的，世界上應該有多種價值相互並存，中國也認為需要多元化，這樣我們選擇的空間就會大，就會有更多的自由。如果實現了多元化，人們就不會接受某一思想作為社會的主導思想，因為這樣既防礙多元又防礙自由。我覺得在多元社會獨尊某一思想不太可能，如獨尊儒術不太可能。這種趨勢對儒家無疑是一個挑戰，因為儒家過去在中國社會中一直占據非常重要的主導地位。現在，人們是講開放，講多元，講個人自由，講權利利益，不再在意儒家的那一套。因為儒家思想裏麵有一種與個人自由相對立的看法，那就是儒家推崇精神道德，而精神道德是一個很狹窄的觀念，很難推廣到社會。因為講多元就不需要一統，講自由就不想受約束，講權利利益就不需要高尚的精神道德，所以經過現代化洗禮的人會非常討厭儒家。就象母親對小孩說，你的行為不對，應該這樣或應該那樣，他就會討厭、會不高興。昨天我在廣州排隊上飛機時，有一對中年人來插隊，跑到我前麵，當移動時我對他們說：“這樣不好，我個人無所謂，但我後麵有這麽多人，應該替他們想想，你插隊是在耽誤他們的時間。”他們就是不接受，你跟他們講這個道理，他們反而不高興。

 

蔣：這正好是說明自由主義有問題。剛才你舉的這個例子，是因為自由主義不解決實質性的價值問題，它隻是提供一種選擇的機會和條件，至於應該選什麽東西，它沒有指出來，這正是自由主義的問題所在。自由主義有沒有價值，我覺得還是有價值，最起碼它給你某種選擇的自由了，但它的缺陷是提不出實質性的價值內容，即它不告訴你什麽是美醜善惡。人不光要有選擇的自由，關鍵是人有了這種自由後，能否選擇真正的善的價值、美的價值。你剛才說的那個插隊的人，他是有自由的，沒有人限製他的行動，自由主義給他提供了一個很大的行為選擇空間，他明明可以選擇排隊的行為，但自由主義沒有告訴他排隊是善的行為，他可以用自由主義給他提供的選擇空間選擇惡的行為。前麵我們講到的那些製造發行暴力軟件的商人，他們認為生產銷售暴力軟件“是我的自由”，他人管不著，政府也管不著，管了你就侵犯了我的人權和我的自由。他們所理解的自由隻是形式意義上的自由，即選擇空間的自由，而不是實質意義上的自由，即選擇道德的自由。所以他們在作選擇時隻考慮我的自由有多大，而不考慮我的選擇是否道德是否正當。他們沒有考慮到他們的選擇自由可能會帶來嚴重的不道德後果，會影響到他人與社會。因此，對自由主義一定要改造，要增加進道德選擇的實質性內容，這又是自由主義最反感的地方，因為他們認為在選擇時確立道德內容就是強製，就是否定個人自由。他們不知道，對一種不道德的行為，是不能給予自由的，比如說，對那個插隊的人和暴力軟件出版商就不能給予自由，這就意味著要強製他去排隊，要禁止他去生產銷售。這不是侵犯你的人權，而是禁止你去做不道德的事情，使你的行為合乎道德。這就意味著實質性自由中存在著強製，這種“善的強製”或“道德的強製”是建立一個良好社會所必須的，也有其學理的基礎，如亞裏士多德就認為法律的強製力量就具有使人向善的道德功能。而儒家所強調的正是這種實質性的自由，儒家認為不能將選擇的自由交給人就了事，還應該指出什麽是善，什麽是惡，並且引導人促使人向善去惡。在這裏，就涉及到什麽是善什麽是惡的問題，儒家對善惡有自己的一套看法。在儒家看來，製造發行暴力軟件是“誨暴”，好萊塢的不少電影是“誨淫”，許多警匪片是“誨盜”，這些絕對是惡，絕對應該禁止，但在美國，這些是娛樂，絕對是人選擇的權利與自由。這涉及的就不僅僅是自由這個問題了，而是道德觀、價值標準的問題了。儒家認為應該給兒童正麵的影響，應給他們講好的故事，做好的遊戲，因為兒童的可塑性非常大，不道德的社會環境會影響兒童終生，所以中國有孟母三遷與墨子哭染絲的故事。自古以來，中國的士大夫都非常重視蒙學教育，如《禮記》的作者提出“胎教”，大儒朱子編輯《小學》等。我覺得人類的良知應該是一樣的，價值上不可能有兩個標準。所以，關於製造暴力軟件毒害兒童的問題，關於西方所謂娛樂文化大量“誨暴”、“誨淫”、“誨盜”的問題，我相信隻要是人，隻要良知沒有被障蔽，中國人也好、西方人也好、阿拉伯人也好，看法是一樣的，都應禁止。那些商人們也許會找借口為自己的行為辯護，那是他們的良知被他們的私欲利潤障蔽了，而不是說他們沒有良知。在這一事情上，不是那些商人的人性有問題，而是他們所信奉的自由主義有問題，他們生的是“法病”。但是，“法病”病得久了，也會帶來“人病”，如馬克思所描繪的為了超額利潤不惜上絞刑架的資本的本性（資本的本性就是資本家的本性），以及巴爾紮克筆下的資產階級的本性。所以，儒家實質性的自由觀正可對治這種西方自由主義的缺陷。

 

再談談多元化的問題。多元化是充分尊重並包容各種價值，承認每一種價值都有其存在的理由，這是值得肯定的。但是，多元化絕不是價值的相對化與平麵化，即絕不是認為不存在絕對的價值，也絕不是認為世間一切價值都是同等的，價值之間是沒有高低主次之分的。實際上，世間存在著絕對的價值，價值之間是有高低主次之分的。在人類曆史上，曾多次出現過價值相對主義盛行的時代，如古希臘智者學派以人為萬物的尺度，中國春秋戰國時代處士橫議，一人一義，十人十義，道術為天下裂。價值相對主義盛行會帶來所謂的學術繁榮，但其結果必然導致價值虛無主義，價值虛無主義又必然導致社會秩序分崩離析。因此，古今中外的大儒們都極力反對價值相對主義，極力尋求並宣揚絕對的價值，如柏拉圖之在古希臘，孔子之在春秋，都極力宣揚絕對的道德價值。儒家是認為存在絕對價值的，天道性理就是絕對價值，絕對價值隻有一個，不可能多元；絕對價值是世間其它價值的統攝和基礎，是社會中的主導價值，其地位高於其它價值，其它價值不能違背此絕對價值。儒家並不反對多元，但主張一統中的多元，而不是平麵化的無統攝的多元。董仲舒《天人三策》中講不在六藝之科孔子之術者勿使並進，是主張儒家價值是社會的主導價值，高於其它價值，並為其它價值之統，而“勿使並進”則是勿使其它學說價值成為“王官學”，但可在社會中與儒學並存。這種一統中的多元才是真實存在的多元，而平麵化的多元實際上是不存在的。以美國為例：自由民主思想是美國社會的主導價值，即“王官學”，具有憲法規定的法律地位，其它價值是不能與其相比的，其它價值隻能以“百家言”的地位存在，是地位較低的次要價值。西方社會的虛偽在於：明明社會中存在著主導價值，又要鼓吹價值的平麵多元化，真是不可思議。

 

 

 

史：科技可以讓人不需要跟社會接觸，有個例子：中國現在的聊天室可以讓人不需要跟群體一起活動，而是以電腦代替原來的聊天活動。還有電話、電視也是這樣。電視是比較個人性的活動，雖然看了以後你可以和別人交換意見，但基本上是單獨活動，而不是鼓勵你和周圍的人有麵對麵的溝通。我覺得科技在把人帶入不需要禮節的環境。儒家是講禮節的，在家庭學習怎樣做人，然後推廣到社會。但現在可能因為埋在知識係統裏麵，根本就沒有時間去學習怎麽做一個兒子、做一個母親等等，這也是對儒家的另外一個挑戰：科技給人與人之間帶來隔離，而且我覺得科學越發展，人與人之間的距離就越大。麵對科技，我們都不知道自己的未來，科技在推動、影響著我們的生活方式。馬克思講過宗教使我們與我們的本性異化，現在有很多人也因為新的科技出現了這種人與自己本性的異化。你會看到一些小孩缺乏社交能力，他們完全從電視上學習處理問題的方式，所以有時候看到有些學生的行動就像電視上那麽傻、那麽誇張。電視上有很多不聰明的東西讓你去效仿，他們不是在群體中學習怎麽做人，而是在電視上學，甚至以電視來代替他們與他人的溝通與接觸。在國外有些電話，一分鍾五美元，對方是異性對象，你可以和她談，她會誇你，讓你覺得很親切，但這不正常。這雖不是科技的問題，但說明科技有改變人的能力。你看到一些小孩，與人交談就在電話中、電腦上，如果他真有自己不能解決的問題，在社會上發生一些事情要處理，他就沒有辦法。我們的媒體不是讓我們處在一個密切溝通的方式中，而是有種距離。儒家的倫理觀最主要是從人與人之間密切的活動中來學習相處之道，很自然地從中學到對長輩的尊敬、對小輩的照顧，可是現在人們都不太參與家庭的活動，而是在自己的房間裏玩電腦，這就失去了從長輩那裏學習的機會。

 

蔣：這個現象大家都看到了，媒體本身隻是工具，電腦也好、電話也好、網絡也好，這個工具應該是被人使用的，人應該是以主人的姿態來使用這些工具為人服務才對。但現在的問題是工具的力量強大起來了，客體的存在慢慢變成了主體的存在，人創造的事物反過來支配人控製人，人反而成了被動的客體存在。比如溝通，我們現在就是在溝通，對不對？你講過來，我答過去，我們是在進行當下活生生的真實存在的溝通。但看電視就不能叫溝通了，你看電視，始終是被動的，隻有它來沒有你往，相互通不起來，最終你會被它影響，慢慢地你的溝通能力會下降，批判性思維與自主性判斷也就漸漸不存在了。因為電視不是人，我不能反駁它，它怎麽講我就怎麽看，我無法回應，慢慢地人就習慣於不回應了，這樣人的批判思維能力能不下降嗎？這就是媒體成了主人，人反而成了仆人，處於被支配的地位。儒家講的溝通是直接的、當下的、活生生的、真實存在的溝通，剛才你講的家庭的溝通就是這種溝通。這在儒家叫“五倫”的溝通，這種溝通的最高典範是孔子與其弟子間的溝通。在這種溝通中，雙方互為主體，在當下的時機與境遇中兩顆活生生的心靈激蕩交融，有時一揚眉，一舉手，或語或默或動或靜，瞬間即可達到最深的默契與領悟。實際上不隻儒家有這種溝通，釋迦與其弟子的溝通、耶穌與其門徒的溝通、蘇格拉底與其學生的溝通都是這種溝通。現在的溝通，在家庭中問題還不大，因為家庭成員一般都住在一個居所裏，還可以直接溝通。但是朋友的溝通就不行了，現在很多人都到網絡上去溝通，他們在聊天室裏可以聊很長時間，但相互沒有見過麵。在這種溝通方式中沒有活生生的人，沒有真實的存在，沒有時機，沒有境遇，沒有默契，沒有領悟，沒有深度，沒有意義，是儒家所反對的。在儒家看來，相互在一起促進德行智慧才是朋友，就是說我們一旦在一起交朋友，就建立了一種特殊的溝通關係，朋友與路人不一樣，路人與我沒有溝通關係，但如果是朋友，相互之間就有了特殊的關係。朋友之間要通過溝通互相促進對方的德行，麵對麵地幫助批評，這在儒家叫“朋友相輔以仁，相規以義，相交以信，相與以道”。這樣，朋友之交就有義務，這種義務就是互相促進向善的義務，這才是真正的溝通。為什麽古代各大宗教，如佛教、基督教、儒教，伊斯蘭教的溝通方式都是麵對麵的直接溝通？為什麽儒經、佛典、聖經、可蘭經以及蘇格拉底語錄記載的都是這種麵對麵的溝通？我覺得這是真理的傳播方式所決定的，宇宙人生的真理（道）隻能通過麵對麵的直接交流才能溝通，才能傳播。現在的媒體就不行了，有個中介，隔了一層，割斷了人的真實存在，使人不能直接溝通。媒體作為工具具有兩麵性，它對人固然有用，但也不利於人的一麵。我們運用的文字、語言以及電視、網絡都是工具，這些東西可以帶給人方便，但同時也會反過來控製人，使人不能達到真實的存在。一般來說，在世俗生活的層麵問題還不是很大，比如我要做生意、要買東西、要了解信息，可以馬上在電腦上了解搜索，這些方麵問題不大，確實很快捷方便。但是在精神領域，比如我們說體道、傳道、講學，這就必須是麵對麵的溝通交流，通過媒體的方式就不行。因為精神性的活動不光要有思想，要有語言，還要有前麵說過的時機、境遇、氛圍、默契、神悟以及存在的真實性、當下性、直接性、互為主體性，而這些現代媒體都做不到。我覺得精神性的溝通活動還是傳統方式好，傳統方式沒有現代社會那種使人隔閡的科技屏障，比較符合人性。別外，現代媒體常常迎合世俗的需要，為了經濟利益嚴重“媚俗”，為追求收視率與利潤日益商業化庸俗化，這樣必然會帶來媒體本身的腐敗與社會人心的腐敗，這也是現代媒體不能進行精神性溝通與傳播的一個原因。因為方式的腐敗必然會影響內容的聖潔，誰願意用不幹淨的罐子裝香酒呢？

 

史：應該說書院不會出現這方麵的問題，因為書院的講學活動是相互的，學生老師之間互相學習，相互促進，相互提高，就像人有很多朋友，可以互相切磋學問，同共印證自己的學習心得。但是在大眾社會裏，在世俗的主流社會裏，這種生活學習方式不一定被接受，人們會覺得，我為什麽要去找這個麻煩?為什麽要去認識其他人？為什麽要和其他人一道學習？他寧可去過一種比較孤獨的生活，在網絡媒體上學習，網絡媒體可以提供他所需要的刺激和帶給他知識欲上的滿足，這樣他接觸人就不會太深，而是很表麵。在美國，生活流動很快，所以人們交談都不深，我覺得中國也會走上這一天。

    

蔣：現在已經這樣了，像深圳廣州這些城市，已經走上這一步了。

       

史：我覺得香港跟廣州還是有些區別，在香港你走在馬路上，沒有人看你。我去探望學者丁先生，他的觀點和你很接近，他認為儒家在中國曆史上是主流，現在對人們的行為還有潛在的影響，學者們還熱衷於在談學論道中得到樂趣。但他卻說香港的學者們相互之間不談學術，他們見麵隻談別的問題，大陸學者之間才會談學術。正如你所說，是漫談，談得很久很深。

 

蔣：因為香港學者受西方世俗文化的影響很深，他們心中有個效率觀念，凡是他們做任何事都要計成本，算時間，看劃算不劃算。劃算就做，不劃算就不做，談學術不會帶來實際的功利效益，不劃算，所以不做。就算心中想做，也舍不得時間做，因為時間在香港那樣的社會是被換算為功利效益的。

 

史：深圳是學香港的一個城市，廣州又在學深圳，慢慢地香港的影響就這樣擴大了。除人們交談時要計算成本和效益外，還有很多因素也會使人們不願意花時間麵對麵交談，其中一個因素就是媒體可以讓你獨處，可以通過網絡等方式最有效率地交談。所謂最有效率地交談，一是網絡最省時間，一是可以利用網絡直接選擇想談的內容和對象。現在人可以在家裏用電腦上班，這就不用和別人接觸了，也讓人覺得很舒服。但這又帶來另一個後果，你沒有了社會的經驗，沒有了人與人之間真實相處的實存感受，長時間生活在一個虛幻不實的世界裏。這也是一個趨勢，在中國還算好一點，因為科技不是很發達，人們還願意用傳統的交流方式在與他人的交談中得到快樂，如互相聊天，互相談問題，相互談學術等。這在中國還有它的價值，還可以存在。可是在國外，就會覺得我為什麽要請人到我家裏去？我還要招待他吃飯？為什麽我要花時間同他交談？這樣，我寧可在家裏看電視，玩電腦。

 

蔣：我想這也涉及我們剛才講到的“現代性帶來的世俗化”、“科技的影響”、“西方的思維觀念”以及現代市場經濟所具有的價值觀——“效率至上”、“功利第一”等問題。比如，你說香港的學者不願意漫談，有事就講，講完就走，不會坐下來沒有明確主題地聊天。確實，聊天是沒有主題的，聊天者是在交流的過程得到相互理解與承認的樂趣，不在乎會得出一個什麽樣的具體結果。如果聊天有主題，那就叫解決問題，不叫聊天了。大陸現在還有聊天這種現象，人與人聚在一起，沒有主題，大家漫談，最後以無結果的快樂收場，這真有點令人神往。我想，聊天對中國人來說是件具有存在論意義的事情，是在交流過程中對人的實存的親證，是哈貝馬斯所說的“溝通理性”的生動體現。如果有一天中國完全變成了香港，變成了西方，隻有談問題而沒有了聊天，那中國的社會將會成為一個由機器人組成的社會，因為機器人是隻知道效率而不知道聊天的。其實，現代人不聊天並不是他心中真的不願聊天，而是受了效率觀念的影響捨不得時間聊天，花三個小時聊天和花三個小時去做有效率的事情，他會覺得聊天不劃算，於是不聊了。他不聊天，但心中又有通過麵對麵交流親證存在的願望，又想與別人溝通，怎麽辦？那就到網上去聊，電腦上成本很低，又不用坐車，又不用請客吃飯，用鍵盤敲一下，就能滿足他聊天的欲望了。

 

史：而且有的時候發電子郵件也寫得很短，隻是發一個信息。好多人現在講話、寫信的方式都跟發電子郵件似的，很短，沒有什麽修辭。這也正如你所說，媒體會改變我們思維的方式。

        

蔣：對，是媒體做主了。人的交流要通過語言，語言不隻是表達意思的工具，即不隻是功利效率的媒介，海德格爾說語言是存在的家，是通過文化來體現人的存在，所以語言中有美感，有藝術，有實存，有文化，而不隻是效率工具。《易經》說“修辭立其誠”，孔子說“言之無文行之不遠”，就是從存在與文化的角度來解釋語言。中國古代有“家書”“尺牘”，這是一種非常獨特的書信文體，具有非常高的藝術性與實存性，我們今天讀起來仍會受到強烈的藝術感動與存在感動。如果人的交流象今天發電子郵件那樣白水般的幾個字，沒有藝術與修辭，那將是人類存在的倒退，人回到了使用木棍求生的野蠻時代，因為用木棍打野獸時的交流是用不著對語言進行藝術修辭的。現在之所以語言變成了純工具，是現代媒體成了我們的主人，改變了我們的思維，把我們變成猿人了！所以，我覺得應該捍衛語言的神聖性、實存性、藝術性和人文性，盡量少用現代媒體進行深層次的交流，抵製現代媒體的工具性、功效性、蒼白性和虛擬性對語言的影響，這樣也許語言才能真正成為人存在的家。

 

 

 

史：麵對這些問題，我想了解儒家有什麽想法？也就是說，儒家不隻是要看出這些問題，更重要的是要有一些辦法來解決這些問題。當時佛教進入中國，對儒家文化構成了挑戰，儒家能夠成功回應。現在儒家也麵臨著西方世俗文化與科技文化的挑戰，我想知道儒家用什麽方法來回應。

 

蔣：西方的世俗文化與科技文化對儒家確實是一個挑戰，我和張建建先生也經常在山上談到這個問題。我們的解決辦法很簡單，就是“複魅”。前麵已說過，所謂“魅”就是神聖性，“複魅”就是重新恢複宇宙人生與世界的神聖性。因為現代社會是徹底的世俗化，即馬克斯·韋伯所說的“世界的除魅”，所以解決之道就隻能是“複魅”。我們剛才講到的許多問題都是具體現象，其總根源則是世界喪失了神聖性。比如網絡，是計算機技術引起的科技現象，它本身應該是中性的，應該是人能夠控製的東西，但實際上現在的問題是它反過來控製了人。這並不是說科技本身有這麽大的力量能夠控製人，而是因為人自己把自己的力量拋棄了，自己已經沒有力量來控製科技了。人類力量的總根源在哪裏呢？就在神聖性，沒有了神聖性，人類就沒有力量來控製自己創造的世界——科技世界，科技世界就會異化成與人對立的異己力量。也就是說，人把神聖性從曆史中、文化中、生命中、政治中、經濟中、科技中以及整個宇宙世界中拋棄了，人類存在沒有了支撐點與立足點，人才會被自己創造的力量所壓垮，所打敗。神聖性被拋棄後，人類就通身是病，體現在社會生活的各個方麵：科技有病，政治有病，經濟有病，文化有病，生存有病以及整個世界都有病。對此儒家怎麽辦呢？儒家的解決之道就是恢複神聖性。儒家文化與基督教文化相比，由於沒有經曆過新教式的現代性洗禮，沒有經過激進的世俗化改造，儒家文化中還保存了很多神聖性的成份，這些神聖性的成份正是對治西方世俗文化與科技文化的寶貴資源。我們今天正是要發掘儒家文化中的神聖性資源，來治療當代世界極端世俗化的疾病。所以相對於西方“除魅”的文化而言，儒家文化是“魅”的文化，這種“魅”的文化正是對治人類世俗化弊病的最寶貴的財富。

 

現代世界沒有了神聖性，人類被科技控製，怎麽辦？我們就要通過恢複神聖性來解決這些問題，使人的精神力量重新恢複起來，能夠控製科技而不被科技控製。儒家不像道家，也不像西方一些反文明思潮，完全反對科技。儒家不反對科技，而是反對科技對人的控製支配和對人類心靈的障蔽腐蝕，即隻是反對科技的異化。儒家對克服科技的異化充滿信心，認為隻要恢複了神聖性，就能挺立住我們的人性，調動我們自身的力量，讓科技為我們服務而不被科技宰製。現在之所以出問題不是科技的原因，而是我們迷失了我們的本性，喪失了我們的能力，責任在我們自己。用陽明先生的話來說，是我們的良知被我們的私欲障蔽了迷失了，如果我們能以天理克製我們的私欲，從而能重新找回我們的良知，恢複我們的人性，我們就會看到希望，我們就有能力控製科技。我們一旦良知呈現，就會知道科技在什麽意義上有利於人類，在什麽意義上不利於人類，有利於人類的保存，不利於人類的去掉。當然，現在很多東西都還是未知數，比如克隆，還有剛才提到的媒體、網絡，但隻要憑著良知，就能看出它的問題，就可以著手解決。有人說現在評價科技的是非功過為時太早，因為它們出現才幾年時間。我想，人類已有幾千年的文明史，我們以幾千年文明所得到的經驗來看這幾年出的問題，我們完全可以對科技的是非功過進行評判。比如說網絡、克隆，有很多專家說因為人類還不了解，先不要下判斷，我們走一段再說。我認為不是這樣，因為我們幾千年的文明史中出現過許多偉大的聖賢和智者，他們的智慧已經凝固成了人類的曆史經驗，憑借著他們的智慧和曆史經驗，我們完全可以知道網絡和克隆確實存在著問題。比如克隆，按照儒家的觀點，就存在問題。為什麽？天地生物，陰陽和合，造物生物是天地之大德、是二氣之大能，是天道之玄機，是人類小智不可窺測的神秘化源，現在克隆技術把天地創造萬物的天機都打破了，把天機都泄露了，用西方人的話來說，是人想當上帝並且已經把自己當成上帝了。在儒家看來，這是人的僭越，沒有處理好天人關係，是“以人僭天”了。你把天地之大德大能都據為己有，天地以陰陽二氣化生萬物，你就是陰陽的總樞機，你就是萬化之源，你就是天道了。這不是僭越是什麽？你用自己的技術造物，你不要陰陽了，你可以獨陽造物，獨陰造物，你不要天地美妙的結合了，這不是打破天機，違背天道又是什麽？因此，凡是新科技出現後我們憑著幾千年人類文明史的曆史經驗和聖賢智慧就可以馬上看出問題，因而就可以馬上提出解決的辦法。所以，我們不需要等待，不需要試驗，不需要看到結果後再評判，隻要本源處出問題結果肯定會出問題。隻要我們憑借曆史經驗與聖賢智慧，我們就會知道新科技是否在本源處出了問題，而克隆就是在本源處出了問題。總之，要解決現代社會的世俗化與科技異化問題，按照儒家的辦法，就是要回到本源處解決問題，而所謂本源處就是超越的神聖性。所以，一切問題都必須回到神聖性來解決，借佛家的話來說，神聖性是解決一切問題的“大總持法門”。

                 

史：我覺得中國儒家提倡的道德比較合理，它是從人與人之間的具體生活中提升出來的一些價值觀。可是我覺得西方傳統的道德往往是一種迷信。如果沒有一個權威的宗教來提倡一種道德，把道德變成信仰的教條，人們就不服從。天主教裏麵除了十誡還有許多其它命令要老百姓服從，比如說星期五不能吃肉，因為那一天耶酥被釘在十字架上。所以說宗教裏麵有一種非理性的力量，要用神聖的價值去規範現實的存在。我覺得在這方麵還是中國比較好，中國重視“禮”，“禮”是出於人情之自然，如去見朋友送個禮，見了老人讓個坐，晚輩給長輩或朋友倒茶等，都是很自然的態度，沒有神聖的宗教教條要求他這樣做。可你仔細去想，會覺得這些“禮”裏麵有某種很特別的東西，原來這些看來自然的行為是有神聖性的。這也許就是儒家說的“既高明又道中庸”吧。由於這些“禮”出於人情之自然又具有神聖性，不象西方宗教的道德教條出於外在權威的強製，所以產生於“禮”的優良品質容易保存。這應該是儒家文化的最大特色。

 

蔣：你說得很對，這確實是儒家文化的最大特色。儒家講“道在倫常日用”，講“即內在即超越”，講“聖俗不二”，講“天人合一”就是這個意思。“禮”緣人情為之節文，“緣人情”是出於人性之自然，“為之節文”則出於天理之秩序，所以“禮”是神聖性與人性結合的產物，是“中庸之道”的結果。當然，由於我們所處的時代是極端世俗化的時代，世俗化成了世界的主導潮流，帶來了許多弊病，所以儒家今天要特別強調神聖性，這是矯枉的需要。但儒家絕不否定人性，而是否定人性在失去神聖性後的異化。儒家追求的是神聖性與人性的和諧並存，調適上遂。

 

 

 

史：我覺得中國現在還麵臨平等觀念的挑戰，就是說平等觀念對人們有很大吸引力，可以聽到有些老師說：我不把學生當作我的學生，而是我的朋友，我們是平等的。大學甚至出現學生評估老師的現象，人們似乎覺得這種做法很合理。

 

蔣：這種現象表麵上叫平等，實際上是價值平麵化，是多元價值造成的後果。“元”多了以後，每個“元”都是一樣的，就沒有高低、貴賤、上下之分，這也是自由主義思想造成的結果。我們可以想一想，如果老師學生之間沒有上下之分，照儒家的說法，沒有各自的名分，大家是平等的朋友，老師以什麽理由或者說身份來教學生呢？學生又以什麽理由或身份來接受老師的教誨呢？儒家認為師道尊嚴，道尊而師尊，師生間絕不平等，老師處於絕對的權威主導地位，是施教者，學生必須絕對服從。當然，老師傳道授業，地位高，責任也大，老師實際上是非常難當的。如果師生完全平等，老師還有什麽責任？

     

史：我不敢像你這樣認為，但平等思想確實有它的說服力，你可以從很多方麵感到這種平等的力量：男女之間、晚輩長輩之間、學生老師之間、領導百姓之間，都是平等的，沒有高低貴濺的不同，這是民主的價值，已被世人肯定。老師與學生、長輩與晚輩之間都可以互喊名字，沒有忌諱。在學校中，學生覺得自己交了錢上學，他就可以評價老師上課的效果，讓老師的水平提高。

 

蔣：給老師打分對不對？這些都不是主要問題，教師教得好不好，學生是可以評價的。現在中國的問題是受西方平等思潮影響後，也開始出現了多元化的趨勢。這個所謂多元化就是指社會中存在著多種價值，每種價值之間隻有平麵的不同，沒有立體的高低深淺之分，甚至沒有是非對錯之分，即各種價值間隻有數的不同而沒有質的區別。我想這個問題相當嚴重，這是現代社會遇到的一個根本性的問題。一個社會如果沒有一個統一的價值，這個社會就會崩潰。照中國的話就是一人一義，十人十義，百人百義，每個人都是一個價值標準，社會中沒有所有人共認並且必須服從的絕對價值標準，每個人的價值標準就是絕對正確的價值標準，每個人都是真理的尺度與化身，最後實際上等於社會中沒有真理，沒有價值標準。一個社會中沒有真理，沒有價值標準，人們的行為沒有一個共認的尺度，社會生活將不可能。所以，多元價值實際上是沒有價值，價值相對主義實際上是價值虛無主義。雖然自由主義不涉及價值的內容，但多元主義可能就會涉及價值的某些內容了。比如我信仰某某主義，主義就有實質內容了。比如信仰法西斯主義，或者其它什麽主義，主義的內容就是價值了，就有是非善惡美醜真偽之分了。如果站在這種自由主義的立場上來看問題，每一元都正確，實際上就沒有正確可言了。正確和錯誤是對立存在的，所有都正確就沒有錯誤了，這才是最大的問題。既然每一個人都是正確的，你有一個真理，我也有一個真理，兩個不同的真理都是對的，人就不能溝通，隻能對立。除非兩個人有一個共認的價值，兩個人都放棄自己的價值偏好，才能達到真正的溝通。如果我們兩個都相信同一個統一的價值，我們就會去追求這個價值，我們這樣想和這樣做的時候，就不是多元的了，而是一元了。我們兩個通過共同價值交流和溝通，把自己的偏好放棄，去追求那個共同的價值，這樣就可以克服多元化帶來的價值相對主義，而使社會有一個共認的價值標準。如果任現在這種價值多元化發展下去，人們就越來越不能溝通，所以哈貝馬斯才提出一個“溝通理論”企圖解決這一問題。但哈貝馬斯反對形而上學的一統價值觀，寄希望於人平等的溝通理性，仍沿著啟蒙運動的理性路線解決問題，最後其“溝通理論”仍不能解決多元化帶來的價值衝突與價值虛無問題。儒家在解決這一問題上，既不主張多元，也不主張一元，儒家主張的是“一統中的多元”。人類必須有統一的價值，這不能含糊，但這並不妨礙在統一價值的前提下，社會中各個人可以根據自己的偏好選擇適應其個人需要的價值；也就是說，有些價值可以多元，但有些價值則隻能一元：是非善惡、道德標準這些價值不能多元，善就是善，惡就是惡，隻有一個標準；但有些不涉及重大道德問題的事物則可以多元，比如時裝，藝術風格以及對人類社會不致造成重大危害的各種學術思想，是可以多元的。但是，也要具體分析，違背人類一統價值的某些學術思想是不能多元的，比如鼓吹暴政與種族滅絕的思想是不能多元的。如果說暴政與仁政有同等價值，可以多元並存，這不行，政治上隻允許存在“仁政”這一元價值。儒家主張“一統中的多元”，現代社會則是“無統下的多元”，沒有上麵那個統一的價值，就造成了人之人之間不能溝通，造成了各種衝突，最後就會出現各種問題。所以儒家以其“中和之道”來解決這一問題，“一統中的多元”是“中和”思想的產物，而多元化則是西方“偏至”思想的產物。

 

 

 

史：還有一點我們剛才提過，就是神聖性的問題。馬克思主義的理論忽略了人的神聖經驗，認為“社會性是決定人之所以為人的決定性因素”，是社會創造了人，所以社會就可以創造人性，我們人就可以改造人性，人性是一種被塑造出來的東西。我覺得這樣理解人性人就沒有神聖性，沒有把人性看成是從一個神聖地方出來的東西，也就是不承認人性有一個超越神聖的源頭，而把人性看成是可以象產品一樣被製造出來的東西，隻不過這個製造人性的工廠是社會。所以有些烏托邦小說描寫人性可以按照社會和政治的需要來設計和改造，也就是把有血有肉的活生生的人改造得象具有各種功能的機器一樣，這就是在製造人性。製造者可以按照特定的目標、方向、計劃，就像你說到的克隆那樣，根據某種特定的理想或者說品種來改造人。如象《美妙的新世界》、《一九九四》等反烏托邦小說所描寫的那樣，按照理想國的需要，有些“人”被製造出來隻能做仆人，有些“人”被製造出來則是做領導者，製造者可以用不同的生物基因來製造不同的人。馬克思主義裏麵雖然沒有這種直接製造人的思想，但認為人性沒有神聖性，因而可以任意按社會要求進行改造，這確實是“人性烏托邦”思想的根源。所以按照這種人性可以被改造的思想，我們今天宣揚儒家人性本善的觀念就沒有什麽特別的價值，因為人性是可以根據人性製造者的要求任意改變的。

                

蔣：馬克思主義改造人性，中國人的體會可能比世界上任何國家的人都深，因為中國近一個世紀以來就是這種改造人性思想的最大最持久的試驗場。中國的曆次政治運動都是在改造人性，許多人（包括我自己）從小都被改造過，並且改造得很成功，真的在很長一段時時期內被改變成了同改造模子一樣的所謂新人。你們隻是在學術上了解社會改造人性，而我們卻是曾經被實實在在改造過。馬克思主義之所以有改造人性的思想，是因為馬克思主義是一種無神論思想，它不承認人有神聖性，不承認人有永恒不變的超越人性，不承認人性中有人力永遠不可改變的先驗因素，而是把人完全看成由社會和環境決定的人，人性會隨社會和環境的變化而改變；也就是說，它把人性看成一張白紙，反正你可以在上麵畫，你畫成什麽圖，這個人就成什麽樣了。儒家是不讚成這種思想的，因為儒家認為人是有神聖性的，人聚天地之靈氣而生，是天地化生萬物中之最秀者，所以人性具有先驗的神聖性和崇高性，人性不是後天由外部環境——社會——決定的，因而不是後天才有的，而是天地創生人的時候就已將人的本性永遠規定好了，這就是《中庸》說的“天命之謂性”。正因為如此，人出生後就有義務來實現他那本身就被上天規定好了的本性——天命之性，這就是《中庸》說的“率性之謂道”。儒家所說的這種超越神聖永恒不變的先驗人性具體是什麽呢？用儒家的話來說就是人的“良知”“仁心”，  就是人的“心體”“性體”，這些是先天的“道心”，而不是後天的“人心”。天地生我們人，和生一個動物、一棵樹木是不一樣的，我們人生命有個先在的靈性，即神聖性，儒家叫“天命之性”或“天地之性”，這是人不可改變的永恒規定性，人出生後就有義務來實現我們的這個“天命之性”。因此，我們人或者說社會根本不能改變和改造我們的人性，你想改變也改變不了，因為人性是先天超越的，是我們人的能力所不能及的，你怎麽改變？按照儒家的觀點，我們人所能做的隻是“率性”、“證性”與“複性”：“率性”是遵循上天賦予我們的天然本性按此天然本性做人做事，“證性”是體悟確證我們的天然本性在根源處是善，“複性”通過修養工夫恢複我們因氣拘物蔽而失落了的天然本性（天命之性）。西方的世俗思想，不光是馬克思主義，還有洛克、盧梭的思想以及存在主義與弗洛伊德主義都不承認人有先天超越的神聖本性，都與儒家大異其趣。雖然儒家確認人有超越神聖的先天本性，但是，這隻是從本源處來說，即從形上之“理”來說，從現實的層麵來看，人性並非必然是善，即並非超越神聖絕對永恒，現實的人性會受到社會環境與人類欲望的負麵影響而變為惡，當然也會因為社會環境的改善與人類欲望的調適轉化而趨向善。這種現實的可變的人性儒家稱為“氣質之性”，對治這種“氣質之性”的方法是聖人的教化與建立在聖人道德上的各種製度，同時在個人修為上還要靠“變化氣質”的“複性工夫”。因此，儒家認為，人先驗的“天命之性”是不能被創造、被改變、被塑造的，如想去創造、改變、塑造人的“天命之性”不是無知就是狂妄，人沒有“創性”、“改性”、“塑性”的大能，隻有後天實現這一“天命之性”的義務與責任。儒家認為人人都有良知，人人都可以成聖，這種“成聖之性”不是任何人和任何社會可以創造的，而是每個人生命中先天就有的本質規定性，有些人可以通過自己的努力返心複性而成為聖人，有些人不願努力一輩子都是庸人凡人。如果你敗壞了自己的本性，你就敗壞了超越神聖的天命，你就是對天犯罪，你就是天的罪人。孔子說“獲罪於天無所禱”，因此你就必須“畏天命”，“畏天命”就敬畏自己超越神聖的本性而隻能遵循實現之不能狂妄改變之。從這一點來說，儒家是堅決反對改造人性的。如果人性真能改造的話，那就打破了天地生人的法則，篡奪了天地造物的大能，用西方的話來說人就成了上帝，這難道不是一種對天犯下的狂妄之罪嗎？對人的罪可以請求人原諒而消解，對天的罪天不會因人的請求而原諒消解，人必須承受獲罪於天帶來的果報與懲罰，中國文化大革命帶來的巨大災難與破壞難道不是上天是對中國人近百年來狂妄改造人性的果報與懲罰嗎？

 

史：還有個問題，如果我們可以改造人性的話，根據當局的指令就可以製造某種當局所需要的人，比如現在需要很多工人去拚命幹活而不需要獨立思考的人，我們就可以塑造這種人；我們現在需要很多打仗的人，我們就塑造軍人……

               

蔣：社會變成一個製造人的工廠了。

 

史：按照這種改造人的思想，我們還可以塑造人種，所以希特勒就要純化他們的血統。按照他的觀念，不僅人性是可以創造出來的，人種也是可以創造出來的。

 

蔣：極權主義可以分為兩種，一種是希特勒右的極權主義，一種是斯大林左的極權主義，兩種極權主義雖互相攻訐，其產生的精神背景都是一樣的，都是無神論，都不相信人性中有不可改變的神聖性與超越性。所以，在現實的政治生活中他們才會狂妄地創造人：一個要創造雅利安純種衝鋒隊，另一個要創造蘇維埃革命新人。這種“造人”現象是人類曆史中從來沒有過的，這是尼采說“上帝死了”後人冒充上帝的產物。由此可見，西方世俗化的現代性否定了人的神聖性與人性的尊嚴高貴後會帶來什麽樣的結果！

 

史：我同意你的看法。法倫功之所以發展這麽快，力量這麽大，最主要是人們在精神上缺乏一種神聖經驗的滿足，而法倫功則能提供這種滿足。這又出現另一個問題：如果儒家思想的力量在民間足夠大的話，就不會有法倫功。

 

蔣：是的，在中國大陸，儒家實際上已經是絕學，處於邊緣化狀態，並不像有些學者認為的那樣存在很大影響。雖然大學有教授在講儒家學術，民間也在辦各種儒學學會，但儒家的信仰價值並沒有對現實生活產生直接的影響，對現實生活產生直接影響的仍是源自西方世俗化的現代性價值觀。你剛才講到的神聖性為什麽被法倫功奪過去了？實際上法倫功講的那套在儒家看來都是怪力亂神的東西，不是正道。但為什麽這麽多人相信呢？是因為它滿足了人們追求神聖性的心理需要。如果儒家思想被廣泛接受的話，能給中國的社會人心帶來神聖性，肯定法倫功是沒有市場的。在儒家麵前，法倫功講的確實是不可思議的非理性的東西，子不語怪力亂神，孔子不講這一套，孔子講的是符合天理人心的正道正教。問題是現在在中國大陸，儒家近百年來一直處在學絕道喪的衰退狀態，儒學的真精神與真生命隻存在於極少數儒家學者的心中，對社會沒有直接為廣泛的影響。雖然現在很多大學教授在講儒學，但他不一定信仰儒學，而隻把儒學當作知識來講，他可以講儒學史、宋明理學史，但他並不真正相信這套學問。講儒學必須把它當作一種活生生的生命、活生生的價值來講，因為儒家的這套學問不是死的學術與客觀的知識，而是活的存在感受與價值訴求。從目前來看，世界的各大宗教中大概隻有儒教的狀況最慘、被破壞得最嚴重，其它宗教最多隻是衰，儒教則是絕！所以你不要看目前中國講儒學講得這麽熱鬧，這隻是表麵上的，在深層價值上儒家仍麵臨著深刻的危機與複興的巨大壓力。不過我相信，儒家講的這一套學問是源自天道性理的純正學問，是真正能放之四海而皆準的宇宙真理與人生價值，中國人目前隻是暫時的迷誤，總有一天會回過頭來尋找自己的文化之根，確立自己的立國之本。到那時正道複位，邪道避退，中國文化會迎來偉大的複興。對此我堅信不疑。

 

好，現在已經夜深，就談到這裏吧。

 

 

（孔元二五五四年仲夏、西元二零零二年六月二十日範必萱整理於陽明精舍）

 

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表