仁學視野中的“萬(wan) 物一體(ti) ”論（下）

作者：陳來

來源：《河北學刊》第2016年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初一日甲寅

          耶穌2017年3月28日

內(nei) 容提要：北宋的道學發展到南宋前期，仁說處於(yu) 其中的核心。以《西銘》和《識仁篇》為(wei) 代表的新仁學，突出“萬(wan) 物一體(ti) ”的觀念和境界，對後來道學的發展影響甚大。程顥、楊時、呂大臨(lin) 、遊酢都以這種“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想解釋“仁”。上蔡雖然不講與(yu) 物同體(ti) ，但他以生解仁，以知覺論仁，也是繼承和發展明道論仁思想之一麵，這也是仁學宇宙論發展的一個(ge) 重要方向。從(cong) 宋代的仁說來看，仁作為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 的概念，主要顯現在主觀的方麵，而不是顯現為(wei) 客觀的方麵。萬(wan) 物一體(ti) 的仁學在這裏雖然顯現為(wei) 主觀的，但這一話語的形成及其在道學內(nei) 部所造成的重大影響，為(wei) 從(cong) 客觀的方麵去把握萬(wan) 物一體(ti) 之仁準備了基礎，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻。王陽明所強調的“萬(wan) 物一體(ti) ”雖然也沿著主觀境界義(yi) 作了發展，認為(wei) 心體(ti) 上本然如此，但他同時認為(wei) 就存有的狀態說也是實然如此，這突破了“萬(wan) 物一體(ti) ”的主觀義(yi) ，氣的思想對這種突破起到了關(guan) 鍵性作用。從(cong) 張載到王陽明，宋明儒者均未放棄“氣”的觀念。在心學傳(chuan) 統中，存有論的氣的概念服從(cong) 於(yu) 人生論的需要，使萬(wan) 物一體(ti) 之仁的實體(ti) 化成為(wei) 可能。

關(guan) 鍵詞：萬(wan) 物一體(ti) /仁體(ti) /生生/氣/

五、呂大臨(lin) 、遊酢論萬(wan) 物一體(ti)

龜山以萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 仁，呂大臨(lin) (字與(yu) 叔)亦以“一體(ti) ”解仁，他們(men) 都繼承了明道仁說思想。呂大臨(lin) 說：

仁者以天下為(wei) 一體(ti) ，天秩天敘，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以為(wei) 同體(ti) 。勝一己之私，以反乎天秩天敘，則物我兼體(ti) ，雖天下之大，皆歸於(yu) 吾仁術之中。一日有是心，則一日有是德。有己，則喪(sang) 其為(wei) 仁，天下非吾體(ti) ；忘己，則反得吾仁，天下為(wei) 一人。故克己複禮，昔之所喪(sang) ，今複得之，非天下歸仁者歟[1](P454)？大臨(lin) 強調，人之所以不能與(yu) 物同體(ti) ，關(guan) 鍵是有己有私。有己有私就會(hui) 把自己與(yu) 外物對立起來，認為(wei) 自己是自己，外物是外物，隻以自我為(wei) 主，這樣就不能達到物我同體(ti) 、物我兼體(ti) 。所以，求仁的功夫就是要去其有己有私之心，忘己而返於(yu) 天理，這樣就可以達到物我兼體(ti) 的境界。他以有己與(yu) 忘己相對，有己就不能與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ，便喪(sang) 失了仁的本體(ti) ；忘己則以天下為(wei) 一人，就會(hui) 返回仁的本體(ti) 。在提倡物我兼體(ti) 上，他與(yu) 龜山是一致的，但與(yu) 龜山的體(ti) 驗格物說不同，呂大臨(lin) 更提出克己是求仁的功夫，故呂大臨(lin) 又有《克己銘》：

凡厥有生，均氣同體(ti) ；胡為(wei) 不仁，我則有己。立己與(yu) 物，私為(wei) 町畦；勝心橫生，擾擾不齊。大人存誠，心見帝則；方無吝驕，作我蝥賊。誌以為(wei) 帥，氣為(wei) 卒徒；奉詞於(yu) 天，孰敢侮予？且戰且徠，勝私窒欲；昔焉寇仇，今則臣仆。方其未克，窘我室廬；婦姑勃蹊，安取厥餘(yu) 。亦既克之，皇皇四達；洞然八荒，皆在我闥。孰曰天下，不歸吾仁？癢屙疾痛，舉(ju) 切吾身。一日至之，莫非吾事；顏何人哉，唏唏則是[1](P590)①。呂大臨(lin) 本是橫渠門人，橫渠死後，往來於(yu) 程門。他說“凡厥有生，均氣同體(ti) ”，把氣和同體(ti) 聯結在一起，可見橫渠氣學的影響。而他以同體(ti) 解仁，本來也合於(yu) 橫渠《西銘》。隻是橫渠未將“一體(ti) ”與(yu) “仁”聯係起來，也未將“視天下無一物非我”與(yu) “仁”聯係起來。而程顥大力讚同橫渠“一體(ti) ”之說，突出以一體(ti) 論仁，可見呂大臨(lin) 此銘又受到了程顥的影響。呂大臨(lin) 在氣的意義(yi) 上講同體(ti) ，這就突破了二程隻重在境界上講仁，使仁有了本體(ti) 的意義(yi) 。而呂大臨(lin) 雖然也在仁的境界意義(yi) 上與(yu) 程門相同，但在求仁的功夫方麵則突出了“克己”的意義(yi) ，這對後來朱熹仁說的影響亦複不小。

遊酢(字定夫)亦二程高弟，且為(wei) 福建建州人，距離朱熹所居較近，應當說，道南理學的發展，遊酢也有參與(yu) 之功。隻是他卒於(yu) 北宋之末，不如楊時壽長、位高、傳(chuan) 人多而已。他說：

“複其見天地之心乎”，天地之心主於(yu) 生物，複之時未有物也，而物以陽複而生。博愛者，聖人之心也[2](P52)。

孟子曰：“仁，人心也。”則仁之為(wei) 言，得其本心而已。心之本體(ti) ，則喜怒哀樂(le) 之未發者是也。惟其徇己之私，汩於(yu) 忿欲，而人道熄矣。誠能勝人心之私，以還道心之公，則將視人如己，視物如人，而心之本體(ti) 見矣。自此而親(qin) 親(qin) ，自此而仁民，自此而愛物，皆其本心隨物而見者然也。故曰克己複禮為(wei) 仁。禮者，性之中也。且心之本體(ti) ，一而已矣，非事事耳為(wei) 之，物物而愛之，良非積日累月而後可至也。一日反本複常，則萬(wan) 物一體(ti) ，無適而非仁矣。故曰一日克己複禮，天下歸仁焉[2](P110)。

惻者，心之感於(yu) 物也；隱者，心之痛於(yu) 中也。物之體(ti) 傷(shang) 於(yu) 彼，而吾之心感應於(yu) 此，仁之體(ti) 顯矣。……至於(yu) 充其心體(ti) 之本然，則萬(wan) 物一體(ti) 矣，無物我之間也，故天下歸仁焉[2](P118)。他肯定博愛是聖人之心，雖未說博愛是仁，但比起上蔡要平實。從(cong) 他所言“一日反本複常，則萬(wan) 物一體(ti) ”，“萬(wan) 物一體(ti) 矣，無物我之間也”，“萬(wan) 物一體(ti) ，無適而非仁”來看，他也是主張以萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 仁的。但遊氏的特點是強調心之本體(ti) 即是仁。也就是說，心之本體(ti) 即是以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的，故而此本心為(wei) 仁之體(ti) ；人能以本心感應於(yu) 物，仁之體(ti) 便得以顯現和實現，由之而達到天下歸仁的全體(ti) 大用。這個(ge) 講法明確提出仁是本心，仁是心之本體(ti) 的思想，主張人能反其本心，便達到萬(wan) 物一體(ti) 之仁。這比上蔡“知仁則知心知性”的說法，比呂大臨(lin) “反得吾仁，昔之所喪(sang) ，今複得之”的思想在心性論上都進了一步。而且，他說仁之體(ti) 顯矣，包含了仁體(ti) 顯現於(yu) 萬(wan) 物的意思。

六、胡宏：“皆歸吾仁”說

胡宏(號五峰)是楊時之後、朱熹以前最有影響力的南宋理學思想家，南宋湖湘學的代表，朱熹早年曾受到五峰思想的不少影響。五峰說：

仁者天地之心也，心不盡用，君子而不仁者，有矣[3](P4)。早在漢代，董仲舒就提出“天，仁也”[4](P794)，又說“仁，天心”[4](P780)。這應當是以仁為(wei) 天地之心的最早的講法。伊川也說“天心所以至仁者，惟公爾”。所以，胡宏說：

中，天性。仁，天心[3](P41)。這應該是接著董仲舒來講的。仁是天心，此天心亦稟賦為(wei) 人心：

顏子之資稟天然完具者，以其天地之心大也。大則高明，高明則物莫能蔽[3](P1922)。

至哉，吾觀天地之神道，其時無衍，賦形萬(wan) 物，無大無細，各足其分，太和保合，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義(yi) 全具，無適無莫，不可以善惡辯，不可以是非分，無過也無不及也，此中之所以名也[3](P332)。

這說明，五峰以“仁”為(wei) 天地之心，又認為(wei) 人之生都天賦有此天地之心，這個(ge) 說法開朱熹仁說之先河。不過，他有時又把天地之心說為(wei) “中”。這是因為(wei) 他還顧及龜山重視《中庸》的傳(chuan) 統，試圖把仁說與(yu) 中和說兩(liang) 者結合起來。他又說：

其合於(yu) 天地，通於(yu) 鬼神者，何也？曰：仁也，人而克仁，乃能乘天運，禦六氣，讚化工，生萬(wan) 物；與(yu) 天地參，正名為(wei) 人[3](P150)。

仁者，人所以肖天地之機要也[3](P25)。可見，仁既是合於(yu) 天地、通於(yu) 鬼神、稟於(yu) 人心的普遍的存在本體(ti) ，又是人參天地、化萬(wan) 物的實踐原理。五峰很重視天地之化、鬼神之變的宇宙論問題，故其說往往從(cong) 天地立論，表現出一定的仁為(wei) 本體(ti) 的思想。朱熹後來也受到五峰此說的影響，發展出龐大的仁學宇宙論體(ti) 係。

五峰亦受到張載的影響，他說：

萬(wan) 物備而為(wei) 人，物有未體(ti) ，非仁也。萬(wan) 民合而為(wei) 君，有一民而不歸吾仁，非王也[3](P25)。據《宋元學案》：“範伯達雲(yun) ‘天下歸仁’，隻是物物皆歸吾仁。先生指窗問曰：‘此還歸仁否？’範默然。”[5](卷29)範氏本屬湖湘學派，此處的先生是指王信伯。這種把《論語》的天下歸仁解釋為(wei) 物物皆歸吾仁的做法，使歸仁說與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 說可以結合。五峰也受到此種結合的影響。橫渠說：“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。”[6](P24)五峰此說亦可謂有得於(yu) 橫渠。但橫渠始終未將此大心之境說為(wei) 仁，五峰則把“體(ti) 天下之物”的實踐和境界明確為(wei) “仁”。

五峰更強調仁是道的基礎，仁是聖人之道：

道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。義(yi) 者，仁之質也[3](P4)。也就是說，孝是仁的開始，人能做到仁，才形成了人道。“仁者道之生”也就是下麵所說的“人而能仁，道是以生”。

五峰很強調仁的重要性，認為(wei) 仁是聖學的要道：

夫聖人之道，本諸身以成萬(wan) 物，廣大不可窮，變通不可測，而有一言可以蔽之者，曰仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生則安，安則久，久則天，天以生為(wei) 道者也。人之於(yu) 道，下學於(yu) 己而可上達於(yu) 天，然後仁可言矣[3](P196)。

唯仁者為(wei) 能一以貫天下之道。是故欲知一貫之道者，必先求仁，欲求仁者，必先識心。忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施諸己不願，亦勿施諸於(yu) 人，即主忠行恕之實也[3](P305)。在五峰看來，仁不僅(jin) 是聖人的大道及生民當行的人道，而且是人合於(yu) 天、上達於(yu) 天的一貫之道。在他的說法之中，上達於(yu) 天而後可以言仁，是指出仁不僅(jin) 是人道的原理，也是宇宙的原理，人的求仁之學也是從(cong) 下學而最終與(yu) 天合一。他還強調，欲求仁先識心，既要識天地之心，也要識人之心。故在他看來，以天地之心為(wei) 忠恕是以天地之心為(wei) 仁的另一種說法。他以生為(wei) 天之道，既接續了北宋對生的討論，也下開了朱熹天地以生物為(wei) 心的討論。

就總體(ti) 而言，北宋的道學發展到南宋前期，仁說處於(yu) 其中的核心。以《西銘》和《識仁篇》為(wei) 代表的新仁學，突出“萬(wan) 物一體(ti) ”的觀念和境界，對後來道學的發展影響甚大。程顥、楊時、呂大臨(lin) 、遊酢都以這種“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想解釋“仁”。上蔡雖然不講與(yu) 物同體(ti) ，但他以生解仁，以知覺論仁，也是繼承和發展明道論仁思想之一麵，這也是仁學宇宙論發展的一個(ge) 重要方向。朱熹雖然不重視以萬(wan) 物一體(ti) 說仁，但他在仁說的辯論中，重建了仁與(yu) 愛的聯係，並把仁連接到天地生物之心，使仁學向著更廣闊的空間發展。

就宋代的仁說來看，仁作為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 的概念，主要顯現在主觀的方麵，而不是顯現為(wei) 客觀的方麵。也就是說，仁主要被理解為(wei) 作為(wei) 人心之目標的境界，人的一切修養(yang) 功夫所要達到的仁的境界就是萬(wan) 物一體(ti) 的精神境界。當然，萬(wan) 物一體(ti) 的仁學，在這裏雖然顯現為(wei) 主觀的，但這一話語的形成及其在道學內(nei) 部所造成的重大影響，為(wei) 從(cong) 客觀的方麵去把握萬(wan) 物一體(ti) 之仁準備了基礎，這是宋儒特別是明道及其思想繼承者的一大貢獻。

七、王陽明：大人以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti)

從(cong) 主觀方麵理解萬(wan) 物一體(ti) 的思想，在明代更為(wei) 發達。王陽明特別注重闡發萬(wan) 物一體(ti) 的思想，使這一思想成為(wei) 其晚年與(yu) 致良知思想並立的主要思想。因此，萬(wan) 物一體(ti) 的思想成為(wei) 中晚明陽明學的重要內(nei) 容。王陽明提出：

聖人之求盡其心也，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也。吾之父子親(qin) 矣，而天下有未親(qin) 者焉，吾心未盡也；吾之君臣義(yi) 矣，而天下有未義(yi) 者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂(le) 矣，而天下有未飽暖逸樂(le) 者焉，其能以親(qin) 乎？義(yi) 乎？別、序、信乎？吾心未盡也；故於(yu) 是有紀綱政事之設焉，有禮樂(le) 教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故聖人之學不出乎盡心[7](P256)。聖人之心以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，這是聖人盡心的境界；人需要學習(xi) 聖人盡心的功夫，以求達到以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的內(nei) 心境界。

王陽明認為(wei) ，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，不僅(jin) 是人所要追求的境界，也是人心的本體(ti) ，是一切人心而不僅(jin) 僅(jin) 是聖人之心的本體(ti) 。他在《大學問》中將此義(yi) 發揮得最為(wei) 透徹：

陽明子曰：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也；是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於(yu) 天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體(ti) 之仁猶能不昧若此者，是其未動於(yu) 欲，而未蔽於(yu) 私之時也。及其動於(yu) 欲，蔽於(yu) 私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為(wei) ，其甚至有骨肉相殘者，而一體(ti) 之仁亡矣。是故，苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體(ti) 之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為(wei) 大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳；非能於(yu) 本體(ti) 之外而有所增益之也。”[7](P967)

這裏提出，不僅(jin) 大人、君子在內(nei) 心和實踐上以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，小人或一般人也是以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的。這是就其本心而言的，不僅(jin) 小人之本心以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，而且小人在某些場合也能顯現其一體(ti) 的本心。換言之，在某些時候小人也能發顯、發端其一體(ti) 之心，此即在不同境遇下發顯的惻隱、不忍、憫恤之心：“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。”值得注意的是，按照這裏的表達，他不說其心與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，而說“其仁與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，其仁即指其仁心的顯現。

當然，陽明此說隻在心上講天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，隻在心上講一體(ti) 之仁，還是不夠的，隻有在本體(ti) 上講一體(ti) 之仁，方才周遍。

據《王陽明年譜》，陽明晚年居越講學，環座而聽者常三百人，而陽明“隻發《大學》萬(wan) 物同體(ti) 之旨，使人各求本性、致極良知”[7](P469)。這說明“萬(wan) 物同體(ti) ”直至陽明晚年仍是其講學的基本宗旨之一。《大學》本文並未談到萬(wan) 物一體(ti) 或萬(wan) 物同體(ti) 的思想，而陽明用萬(wan) 物同體(ti) 的思想詮釋《大學》“親(qin) 民”的綱領，所以說“發《大學》萬(wan) 物同體(ti) 之旨”。由此可見，陽明萬(wan) 物同體(ti) 思想的重點是在“博施濟眾(zhong) ”、“仁民愛物”的親(qin) 民一麵。

由於(yu) 陽明把“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”與(yu) 《大學》三綱領之一的“親(qin) 民”聯為(wei) 一體(ti) ，比起孔子的博施濟眾(zhong) 和孟子的仁民愛物，更加凸顯儒學誠愛惻怛的悲憫情懷及其對於(yu) 社會(hui) 的責任感與(yu) 使命感。對於(yu) 儒家知識分子來說，如果他出任行政職務，萬(wan) 物一體(ti) 主要落實到“政”；如果不仕，則主要落實到“道”與(yu) “學”。與(yu) 朱熹相比，陽明擔任過大量行政職務，這可能是他更強調親(qin) 民的一個(ge) 原因。

無論如何，陽明有關(guan) 以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的幾個(ge) 大段文字，不僅(jin) 一氣貫通，如大江之流一瀉千裏，而且是陽明全部著作中最富感情色彩的文字，這說明以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的思想是他全部學問與(yu) 精神生活的一個(ge) 重要部分。

錢德洪指出：“平生冒天下之非詆推諂，萬(wan) 死一生，遑遑然不。忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於(yu) 功利機智，以日墜於(yu) 夷狄禽獸(shou) ，而不覺其一體(ti) 同物之心，饒饒終身至於(yu) 斃而後已，此孔孟以來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。是情也，莫詳於(yu) 答聶文蔚之第一書(shu) 。”[7](P53)陽明痛悼末學支離，深憂世風敗亂(luan) ，力陳萬(wan) 物一體(ti) 之旨，固然在明嘉靖五年(1526年)的《答聶文蔚書(shu) 》中得到充分表現，但事實上，其在嘉靖三年(1524年)的《拔本塞源論》中也抒發得淋漓盡致：

夫聖人之心以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，其視天下之人無外內(nei) 遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親(qin) ，莫不欲安全而教養(yang) 之，以遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念。天下之人心，其始亦非有異於(yu) 聖人也，特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人，各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。聖人憂之，是以推其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁，以裁天下，使之皆有以克其私去其蔽，以複其心體(ti) 之同然[7](P58)。《拔本塞源論》的主題是辨別本末，區分複心體(ti) 之同然的心學與(yu) 追逐名物知識的支離之學。陽明認為(wei) ，人的一切罪惡都源於(yu) 不能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，而之所以不能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，是由於(yu) 功利霸術和記誦訓詁之學阻礙了人恢複自己的心體(ti) 。在陽明看來，就心的本來麵目而言，每個(ge) 人與(yu) 聖人一樣，都是以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的，這種一體(ti) 主要表現為(wei) 相互之間的誠愛無私，“其精神流貫，誌氣通達而無有乎人己之分、物我之間”，“其元氣充周、血脈條暢。是以癢屙呼吸、感觸神應；有不言而喻之妙”[7](P58)。程顥開創了以人身的血氣流通譬仁，他在《識仁篇》中提出，萬(wan) 物一體(ti) 的境界是把萬(wan) 物看成息息相通的一個(ge) 整體(ti) ，這個(ge) 整體(ti) 就是大“己”，把宇宙每一部分都看作與(yu) 自己有直接聯係，甚至就是自己的一部分，這樣的境界就是仁。程顥認為(wei) ，這可以用古典中醫理論把手足麻痹稱為(wei) “不仁”來類比地理解，在肢體(ti) 麻痹的情況下，人就不會(hui) 感到麻痹的肢體(ti) 是整個(ge) 身體(ti) 的一部分，陽明顯然繼承了這一思想。《拔本塞源論》寫(xie) 得痛快淋漓，一氣直下，說明它體(ti) 現了陽明真實的思想與(yu) 情感。該文最後說：“其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲、戚然而痛、憤然而起、沛然若決(jue) 江河而有所不可禦者矣，非夫豪傑之土而所待興(xing) 起者，吾誰與(yu) 望乎!”[7](P58)他在《答聶文蔚書(shu) 》中表達了同樣的思想：

夫人者天地之心，天地萬(wan) 物本吾一體(ti) 者也。生民之困苦荼毒、孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知、不學而能，所謂良知也。良知在人心無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自然公是非、同好惡、視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，求天下無治不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲若己而推納諸溝中者。……仆誠賴天之靈，偶有見於(yu) 良知之學，以為(wei) 必由是而後天下可得而治，是以每念斯民之陷溺，則為(wei) 之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與(yu) 非笑而詆斥之，以為(wei) 是病狂喪(sang) 心之入耳。嗚呼!是奚足恤哉？吾方疾痛之切膚，而暇計人之非笑乎[7](P68)？

同時，陽明還把他對生民苦難的悲憫情懷和由此引發的大聲疾呼，比喻為(wei) 一個(ge) 人見到父子兄弟墜於(yu) 深淵而“呼號匍匐、裸跣顛頓、狂奔盡氣”，這突出地表現了他對世人的痛楚、苦難、不幸的惻隱愛心及急切拯救的心情。他說：

蓋其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒而誰與(yu) !”欲潔其身而亂(luan) 大倫(lun) ，果哉末之難矣。嗚呼，此非誠以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者孰能以知夫子之心乎？若其逐世無悶、樂(le) 天知命者，則固無入而不自得，道並行而不相悖矣，仆之不肖，何敢以夫子之道為(wei) 己任，顧其心亦稍知疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助於(yu) 我者相與(yu) 講去其病耳[7](P68)。

正如《王陽明年譜》所言，陽明晚年對《大學》的講授特別強調了“與(yu) 物同體(ti) ”的思想。他在《大學問》中用了大量的篇幅，圍繞著何為(wei) 大人之學全麵闡發了仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的思想。其中的要點是：

第一，“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”是一種精神境界，具體(ti) 表現為(wei) “視天下猶一家、中國猶一人”，亦即視人猶己。因此，“大學”是大人之學，“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家、中國猶一人焉，若夫間形骸、分爾我者，小人矣”[7](P373)。也就是說，真正達到了萬(wan) 物一體(ti) 境界的人(大人)，把整個(ge) 世界看成自己的家庭，這也就是張載在《西銘》中所說的乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與(yu) 也，“凡天下疲癃殘疾、悔獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”。如果說張載強調把宇宙看成一家，那麽(me) ，程顥則更強調把萬(wan) 物看成一人。程顥說：“若夫至仁，則天地為(wei) 一身，而天地之間、品物萬(wan) 形，為(wei) 四肢百體(ti) 。夫人豈有視四肢百體(ti) 而不愛者哉!……醫書(shu) 有以手足風頑謂之四體(ti) 不仁者，為(wei) 其疾病不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與(yu) 知焉，非不仁而何？”[8](卷2上)既然萬(wan) 物都是我這同一身軀的肢體(ti) ，如果把自己的肢體(ti) 看成不屬於(yu) “我”的“爾”，或看成他人的形體(ti) ，這就是不仁。因此，隻有以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) (身)才是“至仁”的境界。在這樣一種哲學境界中，人與(yu) 萬(wan) 物、我與(yu) 他人都是“共在”，他人對於(yu) 我而言不僅(jin) 不是地獄(薩特)，作為(wei) 同一家庭的成員對於(yu) 我有親(qin) 切感，而我對之承擔著各種義(yi) 務與(yu) 責任。“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的意義(yi) 在於(yu) ，在這個(ge) “一體(ti) ”的關(guan) 係中，“我—他”、“我—它”轉化為(wei) “我—吾”，或者說轉化為(wei) 馬丁·布伯所說的“我—你”。在這個(ge) 關(guan) 係中，他人及生靈萬(wan) 物不再是與(yu) 我相分離、相對立的異在者。正如布伯所言，我與(yu) 你之間佇(zhu) 立的是愛，作為(wei) 第二境界的“我與(yu) 你”正是要引導到愛(幫助、撫養(yang) 、拯救)一切人，萬(wan) 物一體(ti) 也是要引導到仁愛。

第二，以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 誠然是人的至仁境界，但就其本質來說，一方麵，心之本體(ti) 原本是以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的；另一方麵，在存有論上，萬(wan) 物本來就處於(yu) “一氣流通”的一體(ti) 聯係之中。正如布伯強調“我與(yu) 你”比“我”、“我與(yu) 它”更具有本源性一樣，陽明也強調一體(ti) 的本源性。人的現實的、經驗的心之所以不能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，是由於(yu) 其本心受到了汙蔽和垢染，人經過修養(yang) 所實現的萬(wan) 物一體(ti) 的大我之境，既是精神經過提升所達到的至仁之境，又是回複到心的本來之體(ti) 。故陽明說：“大人者能以天地萬(wan) 物一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是。其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼顧自小之耳，是故見孺子入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也。孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴斛觫而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也。鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之……故夫為(wei) 大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳。”[7](P373)對生靈萬(wan) 物和他人的仁愛衝(chong) 動是人的本性，人對於(yu) 他者的愛是出於(yu) 把他者視如自己身體(ti) 的一部分。

第三，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 既是境界，又是本體(ti) ，實現此種境界的功夫則是“明明德”與(yu) “親(qin) 民”交互為(wei) 用。明明德必須落實在親(qin) 民的實踐層次上，才是真正實現了萬(wan) 物一體(ti) 的境界。“親(qin) 吾之父以及人之父、以及天下人之父，而後吾之仁實與(yu) 吾之父、人之父、天下人之父而為(wei) 一體(ti) 矣。實與(yu) 之為(wei) 一體(ti) ，而後孝之明德始明矣。……君臣也、夫婦也、朋友也，以至於(yu) 山川草木鬼神鳥獸(shou) 也，莫不實有以親(qin) 之，以達吾一體(ti) 之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 矣。”[7](P373)雖然“明明德，體(ti) 也；親(qin) 民，用也”[7](P143)，“明明德者立其天地萬(wan) 物一體(ti) 之體(ti) 也，親(qin) 民者達其天地萬(wan) 物一體(ti) 之用也”，在邏輯上明明德與(yu) 親(qin) 民是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係，但在實踐上，“明明德必在親(qin) 民，而親(qin) 民乃所以明明德也”，親(qin) 民是明明德的具體(ti) 方式和手段，離開了親(qin) 民，明明德就無法實現。《大學問》與(yu) 《親(qin) 民堂記》很接近，二者都指出，脫離了親(qin) 民的社會(hui) 實踐去明明德是不可能的。明明德與(yu) 親(qin) 民，正如知與(yu) 行一樣，是合一的，“親(qin) 民在明明德”，“明明德在親(qin) 民”，“親(qin) 民明明德一也”，兩(liang) 者事實上是互為(wei) 體(ti) 用的。

既然人者天地之心，人的意識就不僅(jin) 僅(jin) 是他個(ge) 人的自我意識，而是整個(ge) 宇宙的自我意識。也就是說，他所意識到的“自我”不應再是一個(ge) 小我之“身”，而是整個(ge) 宇宙這樣一個(ge) “大體(ti) ”，這才是“吾其體(ti) ”。他必須意識到，或者說使他的境界提升到這樣的認識，他的一身即宇宙萬(wan) 物，他的意識是這個(ge) 大體(ti) 的自我意識。在這樣一種“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的至仁境界中，他就會(hui) 視萬(wan) 物“無一物非我”，“莫非己也”，這種境界中的“我”或“己”，就不再是一個(ge) 小我，而是一個(ge) 大我。“無一物非我”，“莫非己也”，表明這個(ge) 境界還不是完全否定“我”，仍然以“我”的某種感受性為(wei) 基礎，但這已經是由小我上升到大我的“有我之境”，是最高的“有”的境界。

明代心學雖然突出從(cong) 主觀方麵理解的萬(wan) 物一體(ti) 的仁學，但王陽明在論述中仍提到萬(wan) 物一體(ti) 的一體(ti) 性聯係與(yu) 宇宙一氣流通的關(guan) 聯，於(yu) 是仁與(yu) 草木瓦石的一體(ti) 是存在論的實在，“非意之也”，這也就為(wei) 從(cong) 客觀的實體(ti) 方麵去把握萬(wan) 物一體(ti) 之仁奠定了基礎。最後來看王陽明的三段語錄：

仁者以萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，不能一體(ti) ，隻是己私未忘。全得仁體(ti) ，則天下皆歸於(yu) 吾。仁就是“八荒皆在我闥”意，天下皆與(yu) ，其仁亦在其中。如“在邦無怨，在家無怨”，亦隻是自家不怨，如“不怨天，不尤人”之意。然家邦無怨，於(yu) 我亦在其中，但所重不在此[7](P81)。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸(shou) 、草、木、山、川、土、石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人；藥石之類，皆可以療疾：隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳[7](P79)。

問：“人心與(yu) 物同體(ti) ，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體(ti) 。若於(yu) 人便異體(ti) 了。禽獸(shou) 草木益遠矣，而何謂之同體(ti) ？”先生曰：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的。”請問。先生曰：“你看這個(ge) 天地中間，什麽(me) 是天地的心？”對曰：“嚐聞人是天地的心。”曰：“人又什麽(me) 教做心？”對曰：“隻是一個(ge) 靈明。”“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬(wan) 物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得!”[7](P85)上麵三段語錄，第一段所說的全得仁體(ti) ，還是突出主觀方麵；第二段便已經說明，仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，不僅(jin) 是主觀的境界，天地萬(wan) 物與(yu) 人本來是一體(ti) ，在存在上即原隻一體(ti) ，這種一體(ti) 是基於(yu) 氣的存在的一體(ti) 性；第三段更加強調，人不僅(jin) 與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ，與(yu) 天地也是同體(ti) ，而且與(yu) 鬼神也是同體(ti) ，一氣流通即是同體(ti) 、本體(ti) 。可見，這種“一體(ti) ”不僅(jin) 在境界上應然如此，在心體(ti) 上本然如此，而且從(cong) 存有的狀態來說是實然如此。從(cong) 張載到王陽明，宋明儒者均未放棄“氣”的觀念。在心學傳(chuan) 統中，存有論的氣的概念服從(cong) 於(yu) 人生論的需要，並使萬(wan) 物一體(ti) 之仁的實體(ti) 化成為(wei) 可能。按照王陽明與(yu) 弟子另一段關(guan) 於(yu) “人心與(yu) 物同體(ti) ”的答問，所謂“如此便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得”[7](P85)，其中的“一氣流通”不僅(jin) 具有物質實體(ti) 的意義(yi) ，同時也包含著把宇宙看成一個(ge) 有機係統的意義(yi) ，無論哪一方麵都是強調萬(wan) 物與(yu) “我”的息息相關(guan) 的不可分割性，而這個(ge) 不可分割的有機係統的總體(ti) 即是仁體(ti) 。由此，仁體(ti) 可以超出心體(ti) 而成為(wei) 宇宙的本體(ti) 。後來，劉宗周、黃宗羲都沿著此種思路而強調氣是使萬(wan) 物一體(ti) 成為(wei) 可能的實體(ti) ②。

注釋：

①此文在《論語解》中作“讚曰”，且“唏”字作“希”。

②黃宗羲曰：“亦似天地萬(wan) 物以何者為(wei) 一體(ti) 乎？苟非是氣，天地萬(wan) 物之為(wei) 異體(ti) 也決(jue) 然矣。”(《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第153頁，浙江古籍出版社2013年版。)

原文參考文獻：

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相關(guan) 鏈接：

陳來：仁學視野中的“萬(wan) 物一體(ti) ”論 （上）

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責任編輯：柳君